پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - اسلامگرايى و نوزايى اصلاحى
اسلامگرايى و نوزايى اصلاحى
دكتر رضوان سيد
مترجم: مجيد مرادىانتشار كتاب «دعاة لاقضاة» به قلم حسن الهضيبى در سال ١٩٧٧، از تحولاتى خبر مىداد كه دهه هشتاد قرن بيستم روبه فزونى مىنهاد. به نظر مىرسد الهضيبى به تنهايى اين كتاب را تدوين نكرده، بلكه جمعى از شيوخ اخوان المسلمين در رويارويى با انديشههاى سيد قطب و شكرى مصطفى (رهبر تشكيلات جماعة المسلمين يا جماعة التكفير يا جماعة الهجرة) با او شريك بودهاند. اين كتاب در اواخر دهه شصت و در زندان نوشته شد و از اين رو انتشار آن در اواخر دهه هفتاد، به معناى بازنگرى در مرحله پيشين و اقبال به افقى تازه است. اين كتاب مىكوشد تا از يك سو اسلام حزبگرا را به ريشههاى احيايى و غير مبارزه خويش بازگرداند و از سوى ديگر مىكوشد تا رابطه اسلامگرايان و توده مردم را تصحيح كند. براساس اين انديشه، خطاى مسلمان يا سهلانگارىاش نسبتبه برخى واجبات، او را از دين بيرون نمىكند; چنان كه وظيفه اسلامگرايان تحميل انديشههاى خود بر مردم يا نظام سياسى نيست; بلكه وظيفه آنها دعوت به اسلام درست، به شيوهاى نيكو است. به اين ترتيب، توده مردم، مسلماناند، هر چند بسيارى از آنان خطا كنند و عنوان دارالاسلام نيز همچنان بر چنين سرزمينى باقى مىماند. به كارگيرى خشونت در درون جامعه اسلامى نيز با هر توجيه حرام است و براى مسلمان جايز نيستبا هر درجه باورى كه به انديشههاى خويش دارد، براى اجراى آن، از خشونتبهره گيرد.
شك نيست دوره دهه هفتاد و هشتاد، تاثير عميقى بر انديشه اسلامگرايان حزبى و غير ايشان - به رغم آميختگى ظواهر اين دو گروه - داشته است. در مصر هزاران تن از اينان در سال ١٩٧١ از زندان رهايى يافتند و توانستند با موافقتيا چشمپوشى مقامات، بسيارى از انجمنها و جمعيتهاى محلى و دانشجويى را كه پيش از آن زير سلطه ناصرىها و چپها بود، زير سيطره خود گيرند. اما تندروهاى اين گروهها در مصر و سوريه با برخورد خشن حكومتها رويارو شدند و اين برخورد بر ذهنيت و صفوفشان، زخمهاى عميق بر جاى گذاشت. اسلامگرايان كه در صفوفشان يك جريان اصلى شكل گرفته بود، در مصر و اردن و تونس، به مشاركت در انتخابات پارلمانى روى آوردند و از راه اجتماعات و انتشار روزنامهها و نشريات و كتابها و پيمانبندى با ناسيوناليستهاى غير چپگرا و ليبراليستها، به فعاليت علنى و نيمهعلنى تن در دادند. درست است كه اينان در آغاز به انتشار نوشتههاىشان در باب تحولات يا اعتقاد به دموكراسى اقدام نكردند، اما برخى از اينان رسالههايى در باب «خود نقدى» نوشتند و برخى ديگر از «رشدبخشى به بيدارى» سخن گفتند و اسلامگرايان غير حزبى به نظريهپردازى در باب تكثر سياسى و حزبى با نام اسلام روى آوردند و گروهى ديگر به مطالعه دوباره رابطه شورا با دموكراسى پرداختند. (١)
اين گرايشهاى هويتمحورانه و تنزهطلبانه به قوت خود باقى ماند; چنان كه در پروژه «معرفتشناسى اسلامى» كه المعهد العالمى للفكر الاسلامى ويرجينياى ايالات متحده متولى آن است، به نظر مىرسد.
اما اسلامگرايان معتدل از ميان آن جريان عمده، در كشورهاى اسلامى يا در ميان اقليتهاى مهاجر مسلمان، از حقوق شهروندى سخن به ميان آوردند و با استناد به مقاصد شريعت، بيانيههايى اسلامى در باب حقوق بشر صادر كردند. (٢)
هدف اين گرايشها و رويكردها اين بود كه فعاليت در ضمن نهادهاى موجود ضرورى است و نظام «شورا» ى اسلامى با دموكراسى تطابق ندارد; زيرا در دموكراسى، حاكميت از آن مردم است، نه خدا; اما در بسيارى از امور با هم تلاقى مىيابند; از جمله اين امور است: برابرى بين شهروندان در حقوق و وظايف و امكان انجام مسئوليتهايى كه لازمه شهروندى است و از طريق صندوقهاى آرا و در انتخاباتى كسب مىشود كه از ضمانتهاى آزادى و شفافيت و تكثر سياسى و حزبى برخوردار است. (٣)
شك نيست كه وسعت نظرى كه در انديشهها و رفتارهاى اين جريان عمده به چشم مىآيد، برآمده از چند عامل است:
اولين و مهمترين اين عوامل، فروكش كردن قطببندىهاى حاكم بر عرصه بينالمللى و منطقهاى تا نيمه دهه هشتاد است كه به سقوط اتحاد شوروى مىانجامد;
عامل مهم ديگر، آرامش موجود در سطح نظامهاى عربى و قدرت دواميابى اين نظامها - به رغم دگرگونى اوضاع و شرايط بينالمللى - در اين دوره، احزاب اسلامى، عمدهترين بخشهاى مبارزه را در حوزه جهان عرب و اسلام تشكيل مىدادند. اين احزاب مخالف و مبارز، دورهاى طولانى را به نزاع با نظامهاى سياسى گذراند، بىآنكه تغيير يا تضعيفى در اين نظامها - كه گفته مىشد پشتوانه مردمى و مشروعيتشان كاهش يافته - پديد آورند. از اين رو جريان عمده اسلامگرايان، پس از آنكه برايشان ابتشد كه خشونت، سياستمردان را تغيير نمىدهد و توده مردم نيز به رغم گله و نارضايتى از استبداد حاكم، از آنان (اسلامگرايان) پشتيبانى نمىكنند، ناچار به نرمش و سازگارى و اعتدال روى آورد.
عامل سوم فزونى گرفتن اعتماد به نفس اسلامگرايان پس از ورود به مؤسسات و انجمنها و ديگر بخشهاى جامعه مدنى و توفيقشان در ورود به زندگى سياسى از راه مشاركت در انتخابات برخى كشورها و خوب شدن روابطشان با تودهها و برخى نظامها است. (٤)
با اين حال، عمليات همسازى و گشودگى در ميان اسلامگرايان به نقطه مورد انتظار نرسيد; زيرا متغيرهاى بينالمللى كه به سبب دشمنى سختبا كمونيسم در آغاز مورد استقبال پرشور اسلامگرايان قرار داشت، در پايان از پيروزى قاطع ايالات متحده و سرمايهدارى جهانى و بازار جهانى شدن - كه نفرت اسلامگرايان از اينها و از نظام جهانى جديد كمتر از نفرتشان از چپها و ناسيوناليستها نبود - سر برآورد. (٦)
براى اسلامگرايان و تودههاى عرب و مسلمان دردآور بود كه نشانههاى نظام جديد جهانى در جنگ دوم خليج [فارس] (جنگ عراق با كويت) - كه نهتنها از سوى تندروها كه از سوى اكثريت مسلمانان و عربها جنگ با اسلام و عرب و پيروزى سلطه اسراييل و هيمنه امريكا تلقى مىشد - در حال آشكار شدن بود. آنان به كنفرانس مادريد و مذاكرات پس از آن، به عنوان عوامل تثبيتكننده پيروزى امريكا و اسراييل مىنگريستند. آنان نظريههاى پايان تاريخ و برخورد تمدنها را نيز در همين راستا مىشمردند. درست است كه آنان در پاسخ به اين نظريهها به اصول اسلامى احيايى قاطعانه - كه از دهه چهل به راه افتاد - بازنگشتند، (٦) اما بسيارى از آنان در راستاى نقد جهانى شدن و نمودهاى آن و نقد صهيونيسم و تجاوزگرى آن، از توطئه غرب عليه اسلام و مسلمانان - چنانكه در فلسطين و بوسنى و كوزوو و تيمور شرقى و كشمير و مسئله سلمان رشدى و... آشكار شد - سخن به ميان آوردند. گويا اين همه، افزون بر ظهور پديدههاى افراطى در حاشيه كشورهاى اسلامى - مانند پديده اسامه بنلادن و طالبان و دستههاى شريك در درگيرىهاى داخلى الجزاير - است. به سبب روندهاى خشمآلود كنونى، خروارها محكوميت ديگر به سوى اسلامگرايان سرازير مىشود. اسلامگرايان به اتهام طرفدارى از نيروهاى ياغى و ناقض قوانين بينالمللى، و عدم اهتمام به حقوق بشر و بىتوجهى به حق تعيين سرنوشت ملتها محكوم مىشوند. شك نيست كه اتهام طرفدارى از ياغيان و بىتوجهى به خواستهها و آرزوهاى ملتها كه از اسلامگرايان فراتر رفته و به عموم مسلمانان و عربها سرايت كرده است، نهتنها به نظم و سامانيابى عرصه بينالمللى كمك نمىكند، بلكه اسلامگرايان افراطى را به سركشى و دست زدن به خشونت در دفاع از خويش و تلاش براى رسيدن به اهداف، خود مىدارد.
دو تشكيلات «حماس» و «جهاد اسلامى» در مصر وضعيتى ويژه دارند. اين دو، شيوه مبارزه مسلحانه را در برابر اشغال و شهركسازى اسراييل برگزيدهاند و شعار آزادى كامل فلسطين را سرمىدهند. صاحبنظران عرب و مسلمان، مبارزه اين دو تشكيلات و نيز مبارزه حزبالله لبنان را از ديدگاه ايدئولوژيك و اهداف اسلامى آنها نمىنگرند، بلكه از زاويه حقى كه براى آنان در مبارزه با اشغالگران اسرائيلى و برپايى دولت مستقل فلسطينى به مركزيت قدس براى آنان قائلند، به آنان مىنگرند. برپايى دولتى مستقل، هدف اساسى ملى براى همه فلسطينىها و عربها است، اما صاحبنظران غربى اين همه را در دايره تروريسم قرار مىدهند. (٧)
نمونه الجزاير، بازگشت نظامهاى عربى و اسلامى به انسداد و بىتوجهبه گشودگى دموكراتيك را به يادمان مىآورد. جالب اين كه اين نظامها، خود بر اسلامگرايان به سبب تن در ندادن به فضاى باز دموكراتيك، خرده مىگيرند. به اين ترتيب، احزاب اسلامى در بسيارى از كشورهاى عربى - اسلامى با ممنوعيت روبهرو هستند. در كشورهايى هم كه به آنان اجازه مشاركت در انتخابات را مىدهد، ضمانتهاى لازم براى آزادى و شفافيت انتخابات وجود ندارد. چنين وضعى نهتنها اسلامگرايان، كه بيشتر نيروهاى سياسى خواهان دموكراسى را كنار مىزند. برخى پژوهشگران خواستهاند تا بخشى از مسئوليت اين وضع را به ديگر نيروهاى حزبى و نيروهاى جامعه مدنى متوجه كنند كه داراى صلابت كافى و اعتقاد قاطع به دموكراسى و داراى روابط حسنه ميان خود، كه بتواند فشارى جدى بر نظامها براى تغيير وارد كند، نيستند. (٨)
جنبشهاى اسلامى و آينده
در نخستين كنگره قومى - اسلامى كه در سال ١٩٨٨ در قاهره برگزار شد، به اسلامگرايان پيشنهاد كردم طرح شعار «اجراى شريعت» را در ضمن برنامههاىشان به عقب بيندازند. برخى از آنان اين پيشنهاد را به تمسخر گرفتند; زيرا اين شعار است كه به دولت آرمانىشان (دولت اسلامى) مفهوم مىبخشد. بنابراين اگر مقصود، دستيابى به پيمانى بين اين دو جريان عمده (قومگرا - اسلامگرا) است، باز هيچكدام از اين دو - از اين نظر - نمىتواند از ديگرى بخواهد كه از هويتيا هدف اساسىاش دستبكشد; اما پناه جستن به چنين پيمانى به گونهاى تاكتيكى مىتواند تاييد و پشتيبانى مردمى را از آن جريان بستاند. آنچه من از پيشنهاد تاخير در نظر داشتم، نه دست كشيدن از هويتيا اهداف، بلكه بازنگرى در اصل اين شعار بود. در شرايط بحرانى دهه شصت نيز شعار جدايى بين شريعت و امت مطرح شد. حاملان اين شعار بر آن بودند كه امت، حامل و عامل شريعت نيست، بلكه براى اين كه هويت اسلامى امتبدان بازگردد، واجب است تا شريعت از سوى اسلامگرايان حزبىاى كه به قدرت دست مىيابند، بر آن تحميل شود; (٩) يعنى يكى از معانى اين شعار اين بود كه امت، امين دين نيست و اين كه شريعتبه جاى آن كه شيوه زندگى باشد، به قانون تبديل شده، و مشكل سياسى اين نيست كه زمام اداره امور مردم به دستخودشان نيست، بلكه مشكل دست كشيدن مردم از دين و شريعتشان - يا به سبب غفلت و يا به سبب سلطه نظامهاى طاغوتى - است. به اين ترتيب، در نگاه اسلامگرايان احيايى - كه به حزبگرايى روى آورده بودند - اساس مشروعيت در نظام اسلامى، بر شريعت مبتنى است. با چشمپوشى از روندهايى كه به اين جدايى بين جماعت و شريعت انجاميد، اين جدايى ريشه سوءتفاهم بين اسلامگرايان و توده مردم، و بين اسلامگرايان و دموكراسى مىشود. حقيقت اين است كه جماعتهاى جريان عمده، از دهه هشتاد، به اين نظر روى آورد كه نظام شورا در بسيارى نقاط با نظام دموكراسى تلاقى دارد، اما مسئله اصل مشروعيت و موضوع حاكميت منشعب از آن، مانع برقرارى مناقشهاى بهداشتى و ثمربخش بر سر اين موضوع پراهميتشد. آنچه در اين راستا به دست آمد، ظهور اختلاف بين اسلامگرايان غيرحزبى در اين مسئله بود كه نظريه مرحوم شيخ محمدمهدى شمسالدين درباره «ولايت امتبر خويش» (١٠) اين اختلاف را به صحن علنى كشاند. اين نظريه از آراى متضادى در اين مسئله پرده برداشت كه برخى از آنها مايل به تجديد اعتبار پىريزى مشروعيتبر مبناى امت است. بر اساس اين نظريه، به لحاظ نظرى، هيچ مجوز و توجيهبراى پرهيز از حاكميت امت و جماعت و آزادى آن دو در اتخاذ تصميمات مربوط به اداره امور عمومىشان وجود ندارد. (١١) اگر اسلام به معناى عام و بنيادين آن، در جماعت مسلمانان تحقق مىيابد، ديگر براى دولت اسلامى يا شعار دولت اسلامى، معناى ايدئولوژيك و عقيدتىاى - كه هنوز هم در ميان اسلامگرايان حزبى رواج دارد - باقى نمىماند. از ديگر سو، به نظرم مىرسد مدخل ديگرى هم وجود دارد كه راه به همين نظريه مىبرد. آن مدخل، اصل «شهروندى» و پيامدهاى آن است كه بسيارى از اسلامگرايان - و برخى اسلامگرايان حزبى - بدان اعتقاد يافتهاند. حق شهروندى تنها متضمن برابرى در حقوق و تكاليف نيست، بلكه متضمن تداول قدرت ميان شهروندان و برابرى آنان در تعين بخشيدن قانونى به قدرت از راه انتخابات است. بسيارى از اسلامگرايان در انتخابات مشاركت جسته و مىجويند و به مجالس نمايندگى و مناصب اجرايى راه يافته و مىيابند. ديگر - به بيان طارق البشرى - تنها يك گام به اقرار به حاكميت و مصدريت جماعتشهروندان يا جماعتشهروندى باقى مانده است. به گمان من، اين يك گام براى پايان دادن به جدايى شريعت و جماعت ضرورى است. در اين گام بايد اراده جماعت و تصميمات آزاد آن، از سويى نشانهرويكرد اكثريت، و از ديگر سو كاشف اهداف عمومى شريعتبهشمار آيد. مىدانيم كه نوزايى باوران اصلاحى، براى رسيدن به اين نقطه، منظومه «مقاصد شريعت» را - كه فقها از ديرزمان از آن سخن گفتهاند - بهكار گرفته بودند. آنان بر آن بودند كه خداوند سبحان از فرستادن پيامبران و شرايع، تحقق منافع ضرورى بندگان را هدف گرفته است. اين منافع ضرورى عبارتاند از: حق حيات، حق عقل، حق دين، حق نسل و حق مالكيت. (١٢) غفلت اسلامگرايان احيايى از اين شيوه و يا فهم مناسب با شيوه مبناپردازى گذشت، (١٣) اما آنان از دهه هشتاد سازوكارهاى مقاصد را به كار گرفتند تا استدلال كنند كه حقوق بشر در اسلام، تنها حقوق نيست، بلكه ضرورت و تكليف نيز هست.
مىبينيم كه روندهاى منطقهاى و جهانى كنونى كه به روى اين حقوق يا ضرورتها گشوده است، فرصتها و ظرفيتهاى آيندهسازانهاى را براى جنبشهاى اسلامى و به شكل كلى براى انديشه اسلامى در جهت استمرار و آمادگى رويارويى مشكلات و چالشها فراهم مىكند.
ايده «حاكميت» در نزد اسلامگرايان، همانگونه كه به جدايى بين جماعت و شريعت كشيده شد، به ادغام دولت و نظام سياسى نيز منجر شد; زيرا اختلاف با راس نظام، آنان را به تشكيك در خود ايده «دولت» كشاند. انصاف اين است كه بگوييم چنين وضعى براى قومگرايان (ناسيوناليستها) نيز اتفاق افتاد و آن زمانى بود كه آنان با ناكامى در تشكيل دولت قومى، به تشكيك در مشروعيت دولت ملى يا مرزبندىشده - به تعبير بعثى - كشيده شدند. اين ابهام هنوز نيز در تعابير اسلامگرايان غيرحزبى وجود دارد و بلكه بايد گفتبر آن حاكم است; در حالى كه در نزد فقهاى قرون ميانه اسلام، مسايل روشنتر از اين بود; زيرا خلافت، برنامه امتيا راه اجماعى امتشمرده مىشد، اما امكان اعتراض به خليفه يا سلطان به سبب ظلم يا اختلاف درك ضرورتها و مصالح فراهم بود. به عنوان مثال اين موضوع، محل اختلاف بين ماوردى (٤٥٠ه) در كتاب الاحكام السلطانية و جوينى (- ٤٧٨ه) در كتاب غياث الامم بوده است. جوينى بر آن بود كه اختلال در كاركرد خليفه و ناتوانى او از انجام وظايف خلافت در طول زمان، موجب دگرگونى مفهوم دولتيا الغاى خلافتبه نفع سلطنت مىشود; در حالى كه ماوردى معتقد بود كه خلافت يا دولت، برنامه امت است; اما سلطنتيا امارت استيلا (يعنى نظام و حكومت) بايد تعديل و اصلاح گردد. (١٤)
معيار سامانيابى امتيا جماعت و برنامه آن دو، دولت است و از اين رو مشروعيت تاريخى، بايد در آن و يا در كنار آن ديده شود. جريانهاى عمده جنبشهاى اسلامى، اگرچه به چارچوبهاى متعارف دولت تن درداده است، بهروشنى از ايده يا اصل حاكميت - كه دولت را در دين ادغام و يا به ابزار اجرايى محض آن تبديل مىكند - دست نكشيده است. شك نيست كه اين امر با نوع نگاه به اصل مشروعيت كه از آن سخن گفته شد، ارتباط دارد. از اين رو چارهاى جز مناقشه و روشنگرى بيشتر در اين عرصه نيست تا در نتيجه مرجعيت امت و دولت در زندگى سياسى تجلى يابد; بهويژه در روندهاى كنونى كه از تزلزل آنچه كه در تاريخ سياسى معاصر «دولت قومى» نام گرفته، فراوان سخن مىرود. به گمان من مشاركت فزاينده اسلامگرايان در زندگى سياسى، عامل مساعدى براى رسيدن به اين اندازه از وضوح در اين مسايل است. سالهاى اخير، شاهد ورود فزاينده اسلامگرايان به دستگاههاى قانونگذارى و ادارى با هدف تحقق خواستههاىشان است. با اين كه اين خواستهها غالبا با شرايط عمومى ناهمساز است، مفهوم اين اقدام، تسليم اسلامگرايان به اصل شهروندى و امكان تحقق خواستهها و آرمانهاىشان از راه نهادهاى موجود و نيز نشانه باور يافتن آنان به تمايز بين دولت و اداره حكومتيا نظام است. واقعيت اين است كه در دهه نود انديشه اسلامگرايان در موضوع مشروعيت نظام سياسى، دچار تحولى شده است. به اين ترتيب كه اينان كه پيش از اين مشروعيت نظام سياسى را منوط به وضع رييس دولتيا تشكيلات مىدانستند، تغيير عقيده دادند و تاحدى آن را به قوانين حاكم، ربط دادند. اين انتقال از فاز حاكميت (الاهى) به فردسالارى يا حاكميت قانون تا امروز، به گونهاى نامحسوس انجام شده است. اگر قاطعيت در مسئله مرجعيتيا منبع قدرت، و تمييز بين دولت و نظام به برپايى زندگى فرهنگى و سياسىاى است كه اسلامگرايان نقش برجستهاى در آن ايفا مىكنند، اما اعتقاد به تكثر سياسى و حزبى نيز در دستيابى به محيطهاى باز و گشوده - كه دولتها، نظامها و جوامع مدنى ما بدان نيازمندند - نقش تعيينكننده دارد. اسلامگرايان حزبى با مشاركت در انتخابات و بستن پيمانها - به عنوان يكى از گروهها و دستههاى متعدد - در اين جهت فعاليت مىكنند. حتى برخى اسلامگرايان غيرحزبى پژوهشهايى در زمينه تكثرگرايى، منتشر كردهاند; اما حزبىها هنوز هم ملت را موجودى خام و يكدست مىدانند كه تنها خودشان به سبب قيام براى اجراى شريعت، نماينده آن هستند. واقعيت اين است كه امتبا اين كه دينى واحد دارد، اما گروههاى مختلف را با مشربها و مصالح متعدد، در خود جاى داده است. اين گروهها بنا به دركى كه از منافع خود و تدبير و مديريتى كه براى آن دارند، تشكيلات خاص خود را پديد مىآورند. بنابراين، درست نيست كه يكى از اين احزاب خود را تنها نماينده گروههاى مختلف امتبداند و نظام سياسى را تنها مانع عملى شدن اين نمايندگى انحصارى بهشمار آورد. شايد بهترين نشانه اين ادراك ضمنى، نزاعهايى است كه بين خود اسلامگرايان، هنگام انشعاب گروهى از آنان براى تاسيس حزب يا تشكيلات تازه است. اين پديده هرچند در احزاب غيراسلامى، عادى و طبيعى است، در بين اسلامگرايان بسيار خطرناك است; زيرا آنان چنين انشعابى را به معناى فاصله انداختن ميان حق و باطل مىشمارند; چنانكه دكتر حسن ترابى چند ماه پيش از درگيرى با رييس جمهور (البشير) چنين تعبيرى را بهكار برد. در بين مصرىها نيز زمانى كه برخى جوانان اخوانالمسلمين درصدد تاسيس حزب الوسط برآمدند، چنين اتفاقى افتاد. من بر اين باورم كه ايدئولوژى جماعت واحد و حزب واحد از ميراثهاى دوره جنگ سرد است; هرچند رنگ و لعابى اسلامى يافته است. خروج از اين ذهنيت، مجال تطوراتى آيندهگرايانه را فراهم مىآورد كه اسلامگرايان امروزه بيش از هر زمانى به اين اقدام نيازمندند.
درباره روندهاى جهانى و ظرفيتهاى آيندهسازانه آن، سخن پژوهشگر معروف دكتر على مزروعى به يادم مىآيد كه سالها پيش در دانشكده اقتصاد و علوم سياسى دانشگاه قاهره از وى شنيدم. وى مىگفت: ما نبايد در تن در دادن به ارزشهاى بزرگ جهانىاى كه با ارزشهاى بزرگ تمدن ما منافاتى ندارد، ترديدى به خود راه دهيم; هرچند ما مسئول ساماندهى اين ارزشها در سطح بينالمللى نيستيم. اين مقوله بايد از بديهيات بهشمار آيد; اما نزد اسلامگرايان از دهههاى پيش، چنين نبوده است.
ابن قيم الجوزية (- ٧٥١ه) مىگويد: «هرجا كه مصلحتباشد، شرع خدا همان جا است.» و رشيدرضا در پاسخ به پرسشى از مجله المنار (در سال ١٩٠٧) با اين مضمون كه چرا حكومت مشروطه را كه ما اختيار كردهايم، تا زمانى كه با اصل شورا تطابق دارد، «حكومتشورا» نناميم؟ چنين گفت: «اى مسلمان! مگو كه اين حكومت مقيد به شورا، اصلى از اصول دين است و ما آن را از كتاب روشنگر (قرآن) و سيره خلفاى راشد - و نه از راه معاشرت با اروپاييان و اطلاع از وضع غربيان - برگرفتهايم; چه اگر توجه به وضع اين مردم (غربى) نمىبود، تو و امثال تو هرگز فكر نمىكرديد كه چنين چيزى از اسلام است.» (١٥) از دهه چهلم قرن بيستم، فرهنگ، هويت و تمايز رواج يافت كه متكى بر روش مبناپردازى براى مشروعيتبخشى به برخى امور و تحريم برخى ديگر بود. با اين كه اسلامگرايان به اجتهاد باور داشتند، واقع امر اين بود كه چيزى امكان تجديدنظر نمىيافت، مگر آنكه به قرآن و سنت مستند مىشد. اسلامگرايان به سبب شرايط استعمارستيزى و تلاش براى جدايى از فرهنگ و ارزشهاى استعمارى، از آغاز به ارزشهاى جهانى با ديده ترديد و دشمنى مىنگريستند. يك بار گفته مىشد كه اين ارزشها ارزشهاى اختصاصى غرب است و بار ديگر گفته شد كه غربىها سياستيك بام و دو هوا را در پيش گرفتهاند. در چالشهاى جنگ سرد و زمان گسترش فرهنگ تمايز و جدايى گفته شد كه ارزشهاى يادشده در منشور ملل متحد و اعلاميه جهانى حقوق بشر، مبتنى بر حق طبيعى است، در حالى كه ما امور ثابتى - جز آنچه نصوص شرعى ما را بدان مكلف كرده است - نداريم. درست است كه دولتهاى ما در منظومه بينالمللى وارد شده و پيمانهاى آن را امضا كردهاند، اما فرهنگى كه اسلامگرايان گسترش مىدهند، اين امر را ناديده مىگيرد و يا مىكوشد تا بيانيهها و قوانين ويژهاى - كه آنها را اسلامى مىشمارد - صادر كند. خود اين كار، اگر اعتقاد به تضاد بين روش الهى و روش انسانى نبود، مشكلى ايجاد نمىكرد. زمانى نيز كه جنگ سرد - كه مجوز چالش و رد بود - پايان يافت، دوباره مقولات توطئهپندارى و حمله به اين ارزشها در ضمن حمله به سلطه امريكا و نمودهاى جهانى شدن، سر برآورد.
واقعيت اين است كه مشكل كار، در درستى يا نادرستى اين ارزشها و نهادها نيست، بلكه مشكل، كوشش نكردن ما براى ورود به جهان و مشاركت در آن است; زيرا مشاركت، هرچند با اعتراض به نادرستى روش اعمال ارزشها و يا با پيشنهاد تعديل و تصحيح باشد، مفاهيم تازهاى به اشيا مىدهد و آنها را در بسترهاى تازهاى قرار مىدهد. درست است كه مشاركتجويى، امكان رسيدن به آشتىاى كه همه منافع ما را تامين نمىكند، فراهم مىآورد، اما مشاركت نجستن، هيچيك از اين منافع را - هرچند حق باشد - تحقق نمىبخشد. دكتر قستنطين زريق (متفكر فلسطينى) از استحقاق حق فراوان سخن مىگفت، در حالى كه اسلامگرايان در شناخت آن با مبارزه براى احقاق آن، قصور نورزيدهاند. قصور آنان در روش و ترس از تن سپردن به سازش بود. آنها از پيش، از دموكراسى و تقلب در انتخابات و رويگردانى توده مردم بسيار مىترسيدند. سپس به تجربه [مشاركت] روى آوردند، ولى به همه اهداف خود نرسيدند; اما همه پشيمان نشدند. غرض، تغيير نگاه يا ديدگاه است و اين با كندى و ترديد اتفاق مىافتد و كافى نيست.
يكى از مواردى كه نيازمند تغيير نگاه است، اعلاميههاى اسلامى حقوق بشر است. اصولا صدور چنين اعلاميههايى معنى ندارد; زيرا چنين اقدامى مدخل اسلامى به سوى جهان معاصر است; (١٦) اما ديده مىشود كه گاه مقصود از اسلامى كردن حقوق زن يا كودك و يا بشر در بسيارى از موارد، حمايت از اين ارزشها و مسئوليتها نيست، بلكه ابراز تمايز و جدايى از جهان - از ترس ذوب شدن در آن و افتادن در ورطه غربزدگى منفور - است. ما همواره در عالم واقع، تغيير و تحول مىيابيم و با مطالعات تجويزى - تقريبا نامربوط - با تحولات واقعى همسو مىشويم. نامربوطى اين مطالعات و بررسىها به دليل آن است كه تغيير و تحولى در انديشهها ايجاد نمىكند. اعتقاد به «تكثرگرايى» در دو دهه گذشته، دليل اين ادعا است. ما از دهه پنجاه، همواره بر اين دعوا پاى فشردهايم كه تكثرگرايى فرهنگى و سياسى، توطئهاى براى از بين بردن فرهنگ واحد و امت واحد است. سپس به گونهاى افراطى اعتقاد به تكثرگرايى يافتيم و از آن حمايت كرديم و همانگونه كه در رد آن از برخى آيات استفاده مىكرديم، در قبول آن نيز از دستهاى ديگر از آيات قرآن كمك جستيم. همچنين در طول دهه پنجاه با اصرار اعلام كرديم كه نزاع ما و غرب، نزاعى عميقا تمدنى است، ولى زمانى كه هانتينگتون با نظريه «برخورد تمدنها» يش غافلگيرمان كرد، شتابان دستبه دامن «گفتوگوى تمدنها» شديم. آن رد اول و اين همسازى دوم، يك مفهوم دارند و آن بيگانگى از جهان و جدايى از آن است! به گمانم نزاع اسلامگرايان و ناسيوناليستها و برخى چپگرايان با پديده جهانى شدن نيز از همين سنخ است. بههر روى، تحولات توفندهاى كه در جهان امروز اتفاق مىافتد، رد يا قبول مطلق را ايجاب نمىكند، بلكه مشاركت انتقادى فعالانه را مىطلبد.
هيمنه اقتصادى و نظامى امريكا، فقط مشكل ما نيست; بلكه مشكلى جهانى است. ما مىتوانيم در سازگار كردن آن و تشخيص شيوههاى تعامل با آن از غرب و خارج غرب همپيمانانى داشته باشيم. احياگرايى اسلامى، گرايشهاى اعتقادى و جدايىطلبانه و سازشستيزانهاى را براى ما به ارث گذاشت. ما بايد در همان حال كه براى تداوم زندگى خود در جهان واقع به راهحلهاى تكنولوژىباورانه و جزيى پناه مىجوييم، در چارچوب عقيدتى و تمايزطلبانه انديشه حاكم خود، بازنگرى كنيم. شك نيست كه انديشه اسلامى معاصر - كه تحتسيطره احياگران قرار داشته - سرشار از تلاشها و راهحلهاى سازوارانه با نشان تكنولوژيك است. (١٧) يكى از شواهد اين امر، پيوند دادن شيوه سنتگرايى و تجويز سنتگرايانه با شيوه مقاصد شريعت است كه اصلاحگرايان در آستانه قرن بيستم آن را پذيرفته و احياگران وانهاده بودند. درست است كه روش مقاصدى آفاقى گستردهتر را مىگشايد، به شرط آنكه با تغيير جهانبينى همراه باشد، و به گمان من، روندهاى جهانى امروزه اين تغيير ريشهاى را مىطلبد. از اين رو است كه در ورود به اين عرصه - به رغم ظرفيتهاى بىپايان و نهفته در آن - ترديد دارند. در برابر انگارههاى كلى ثابتى كه فرهنگ را شكل مىدهند، ترتيباتى نيز در جهان واقعيت رخ مىنمايد كه انديشه را جهت مىدهد. (١٨) در مرحله پيشين، به سبب نارضايتى از ترتيبات رخداده در جهان واقعيت، انديشه ناسازوارى بر ما غلبه يافت. انديشه ما به طور مستقيم، تصميم به رويارويى با ترتيبات و طرد آن را گرفت، در حالى كه مطلوب اين بود كه انديشه دغدغهدار، بر وضع كنونى و سرنوشت، چندان غلبه نيابد كه راه را بر انگارههاى سطح اول - مانند بازنگرى و تغيير نگاه - سد كند و مانع روى آوردن به مشاركت تحولبخش و تصحيحكننده انديشه و واقعيتشود.
هنوز نيز بسيارى اسلامگرايان و برخى ناسيوناليستها در باب تهاجم فرهنگى و تجدد درونزا و طرح تمدن عربى يا اسلامى مىنويسند; در حالى كه تجدد دستاوردى درونى نيست، بلكه با مشاركت در جهان فرهنگ و سياست واقعى - و نه ذهنى - بهدست مىآيد. طرح تمدن اسلامى يا عربى، جز با مشاركت در تغيير و پيشرفت جهان، سزاوار اين نام نيست. در سايه چنين نگرشى، مجالى براى سخن گفتن از تهاجم فرهنگى - كه جز براى هويتهاى عزلتگزيده و ناپايدار اتفاق نمىافتد - باقى نمىماند.
دهه اخير، شاهد گشودگى انديشه احيايى اسلامى بوده كه جنبشهاى اسلامى هنوز هم به رغم بسيارى از تحولات متعارض، حامل آن هستند. اين جنبشها به عنوان بخشى قوى و گسترده از چشمانداز عربى - اسلامى، گذرگاه سخت و پرماجرايى را پشتسر مىگذراند. روندهاى متغير جهان امروز، بر اين جنبشها - همانند ديگر گروههاى فرهنگى و سياسى - فشار مىآورد; در حالى كه جنبشهاى اسلامى در ميان تودههاى عرب و مسلمان، چندان ريشه دواندهاند كه تصور نهان شدن و يا كاهش تاثير آن تا حد ديدرس ناممكن است. انديشه احيايى بنا به ماهيتش، انديشه هويت است و نه انديشهپيوستگى. از اين رو ميزان تاثير و توانايىاش در سازگارى، به قدرت اين انديشه بر حركت از هويت معمايى زود بحرانىشونده به سوى پيوستگى با مجموعه جهانى از راه مشاركت در امور جهانى متوقف است. اين پيوستگى و مشاركت، حافظ ايده و برنامه آنان است.
× × ×
دو متن اسلامى فرا رويم قرار دارد كه هردو از سوريه است. مىخواهم با ارايه اين دو متن، مقصود خود را از ظرفيتهاى جنبشهاى اسلامى و روشنفكران اسلامى در بهرهبردارى از روندها و فضاهاى جديد منطقه و بينالمللى روشن كنم. متن اول از آن فقيه معروف، دكتر وهبة الزحيلى با عنوان «حقالحرية فى العالم» (حق آزادى در جهان) است كه انتشارات دارالفكر المعاصر در سال ٢٠٠٠ آن را منتشر كرده است. متن دوم، بيانيه جماعت اخوان المسلمين سوريه است كه در ١٤ مه سال ٢٠٠١ صادر شده است.
فقيه زحيلى هنوز در احتياطاتى كه نسبتبه دموكراسى دارد، به كتاب «النظريات السياسية الاسلامية» (١٩) دكتر محمد ضياءالدين الريس استناد مىجويد كه در سال ١٩٦٧ م منتشر شده است. احتياطاتى كه در اين كتاب نسبتبه دموكراسى شده، از آن رو است كه دموكراسى با ايده «قومگرايى» نزديك است و به معناى دنياگرايى محض است و قدرت ملت در آن مطلق است; اما اخوانالمسلمين سوريه در بيانيه خود (٢٠) چنين گفتهاند: كه آنان دستهاى سياسى از بين چندين دسته و حزب در سوريه هستند و هيچكس حق ندارد ادعا كند كه خود او يا حزب او بهتنهايى نماينده ملت است. از اين رو اين جماعتبه گفتوگويى ملى فرامىخواند و خواهان تكثر حزبى مستند به قانون اساسى و حاكميت قانون و آزادى فعاليتسياسى و دموكراتيك است و معتقد است كه اسلام در سوريه، به دو بخش گرايش فردى و هويت تمدنى توزيع شده و در هر دو حالت، انگيزهاى براى تفرقه يا تمايز وجود ندارد. گرايش اسلامى، تضادى با گرايش عربى سورىها ندارد و آنان (اخوانىها) خواهان همكارى با ديگر دستهها و احزاب براى ايجاد دولتى جديد در سوريه هستند كه ساختى دموكراتيك و قراردادى داشته باشد و تفكيك قوا و تداول صلحآميز قدرت از راه انتخابات و تكثر سياسى و حزبى، بر آن حاكم باشد. چنين دولتى، دولت همه مردمى است كه در برابر صهيونيسم پايدارى مىكنند و براى تحقق همكارى عربى - به هدف رسيدن به وحدت عربى - تلاش مىكنند. در چنين حكومتى، تمايزى روشن بين دولت و نظام جريان دارد و نظام سياسى، مفهوم دولت را نمىبلعد. در چنين دولتى، شهروندان براى به دست آوردن و حفظ آزادىهاى عمومى و تحقق چارچوب مدنى نظام و نهادها و توسعه، رها از قيد وابستگى و بهرهمند از پيشرفت جهان و زمانه، همكارى مىكنند. در چنين دولتى سايه خشونتبر سر فعاليتهاى سياسى و قدرتخواهانه سنگينى نمىكند، قانون وضعيت اضطرارى بر آن حاكم نيست، مشكلات سياسى با تدابير امنيتى حل نمىشوند و شهروندان در پشتيبانى از قانون اساسى و نهادها و حقوق بشر همكارى مىكنند. اخوان المسملين سوريه در پايان اين سند، اعلام مىكنند كه براساس احساس مسئوليت وطنى، در آينده با ديگر گروههاى موجود در عرصه سياسى، در جهت تحقق اين اهداف به گونهاى تدريجى و متناسب با اوضاع و مقتضيات زمان همكارى خواهند كرد.
آنچه براى من در ارايه اين دو متن قابل ملاحظه است، اين است كه متن زحيلى در دمشق منتشر، ولى بيانيه اخوان المسلمين سوريه - مانند نوشتههاى راشد غنوشى رهبر اسلامگرايان تونس - در لندن صادر شده است. اهتمام به يادآورى محل صدور اين متون، تنها براى روشن كردن روندهاى منطقهاى و محلى تاثيرگذار نيست، بلكه براى توجه دادن به روندهاى جديد جهانى و تاثيرات آن نيز هست.
از اين دو نص، يكى بر امت و جهان تصريح مىكند و ديگرى گرايش به استمرار و رفع موانع دارد. به هر روى، آينده همه ما - و نه تنها آينده جنبشهاى اسلامى - مشروط به امت و در كنار آن، دين و ميهن و دموكراسى است.پىنوشتها: در دفتر مجله موجود است.