پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - مبانى حكومت مردمسالار دينى - قدردان قراملکى محمدحسن

مبانى حكومت مردم‌سالار دينى
قدردان قراملکى محمدحسن

مقاله ذيل به تبيين نظريه «حكومت مردم سالار دينى‌» مى‌پردازد. نويسنده آن را معادل نظريه «جمهورى اسلامى‌» تفسير مى‌كند و در مقدمه، در تبيين اصل نظريه، دو مؤلفه ذيل را براى آن ذكر مى‌كند:
١. اعتبار و لحاظ راى شهروندان در تعيين شكل حكومت و حاكم.
٢. رعايت و التزام به آموزه‌هاى دينى.
در بحث مشروعيت، «مشروعيت الهى - مردمى‌» ، براى حكومت مردم سالار دينى رقم مى‌خورد. بيشترين مطالب مقاله به تقرير مبانى نظرى تئورى اختصاص يافته است. نويسنده با تقسيم مبانى به دو قسم نقلى (كتاب و سنت) و عقلى كوشيده است‌با تكيه بر آموزه‌هاى موجود در قرآن و روايات (مانند خلافت، بيعت، شورا و عدالت) و تقريرات مختلف دليل عقلى، به اثبات مؤلفه اول نظريه حكومت مردم سالار دينى بپردازد.
پگاه

مقدمه

حكومت‌ها از يك منظر به دو قسم كلى مردم‌گرا (دموكراسى) يا ديكتاتورى و غيرمردمى تقسيم مى‌شوند.
مؤلفه اساسى قسم اول، مردم‌گرايى است كه در عرصه‌هاى ذيل نقش مردم و آراى آنان را دخيل و مؤثر مى‌داند:
١. انتخاب حكومت و رهبر;
٢. مشاركت در اداره حكومت.
٣. حق نظارت، انتقاد و عزل تئورى «حكومت دينى‌» كه از سوى دين‌داران ارائه مى‌شود، مورد تحليل و كالبد شكافى فلاسفه سياسى قرار گرفته است. سابقه تاريخى اين نوع حكومت، به حكومت آباى كليسا در قرون وسطى برمى‌گردد. آباى كليسا با درهم آميختن حكومت‌خود به استبداد و اختناق و حمايت معنوى از حاكمان، خاطره بد و ناگوارى را در اذهان فلاسفه سياسى و دين پژوهان از خود به جاى گذاشته‌اند كه آن خود يكى از عوامل مهم سكولاريزم در مغرب زمين است كه نگارنده در جاى ديگر به تفصيل به تحليل آن پرداخته است. ^(١)
تشكيل حكومت «جمهورى اسلامى‌» در ايران چه بسا براى مورخان و فلاسفه سياسى، يادآور تكرار حكومت دينى كليسا در قرون وسطى باشد; لكن مؤسس و معمار اين حكومت‌يعنى امام خمينى، در طلوع و تاسيس حكومت اسلامى بارها با تاكيد بر آزادى و حقوق طبيعى و فطرى بشر در عرصه‌هاى سياسى و اجتماعى، نشان داد كه تئورى حكومت اسلامى، تفاوت‌هاى جوهرى با حكومت كليسا و قرابت‌هاى بيشترى با دموكراسى دارد. با اين وجود بعضى تحليل‌ها و قرائت‌هاى ارائه شده از حكومت اسلامى و نقش مردم در آن، نقش و مشاركت مردم را در حكومت اسلامى كم‌رنگ نشان مى‌دهد كه در قالب نظريه «انقلاب‌» عرضه مى‌شود. در مقابل اين قرائت، قرائت ديگر در جمهوريت افراط كرده، نقش دين را ناديده مى‌گيرد. قرائت‌سوم و معتدل از حكومت دينى، نظريه «جمهورى اسلامى‌» است كه امام (قدس سره) آن را در تاسيس حكومت مطرح كرده و به رفراندم گذاشتند. اين تئورى از اوائل ظهور خود و امروزه مورد نقدهاى فراوانى قرار گرفته و بعضى آن را پاراديسكال توصيف مى‌كنند. ^(٢)
تئورى «جمهورى اسلامى‌» امروزه از سوى برخى انديشوران در قالب «مردم سالارى دينى‌» طرح و تبليغ مى‌شود كه مقام معظم رهبرى از جانب‌داران آن است.
اين مقاله بعد از تبيين نظريه «مردم سالارى دينى‌» به صورت مختصر، مبانى فقهى آن را در عرصه تعيين حكومت و رهبر برمى‌رسد; اما مبانى فقهى تئورى در دو عرصه ديگر، يعنى مشاركت در اداره حكومت، نظارت و عزل را به فرصتى ديگر حواله مى‌دهد.

تبيين نظريه

تئورى حكومت «مردم سالارى دينى‌» از دو مؤلفه «مردم سالارى‌» و «دينى‌» تركيب يافته است. مؤلفه اول آن همانند قيد «جمهوريت‌» در نظريه «جمهورى اسلامى‌» به حقوق و آراى مردم و شهروندان در تعيين نوع حكومت و حاكم تاكيد مى‌كند. به تعبير ديگر اين قيد، شكل و چگونگى حكومت و تعيين دولتمردان را به عهده مردم مى‌گذارد. استاد مطهرى در تبيين قيد جمهوريت [كه تعبير ديگرى از مردم‌سالارى است] مى‌گويد: «مسئله جمهورى مربوط است‌به شكل حكومت كه مستلزم نوع دموكراسى است; يعنى اين كه مردم حق دارند، سرنوشت‌خود را خودشان در دست‌بگيرند... به اين ترتيب جمهورى اسلامى، يعنى حكومتى كه شكل آن، انتخاب رئيس حكومت، از سوى عامه مردم است‌براى مدت موقت‌». ^(٣) امام خمينى در مواضع متعدد تاكيد مى‌كرد كه مقصود از قيد «جمهوريت‌» همان معناى شايع آن در ديگر كشور ماست.
اما مؤلفه دوم يعنى قيد «دينى‌» ، اشاره به محتوا، برنامه و سويه حكومت مى‌دارد و به اين نكته تاكيد مى‌كند كه حكومت مردم و حاكمان (مردم سالار)، بايد در جهت تقويت آموزه‌هاى دينى و عمل به آنها باشد. طبيعى است كه هر حكومتى مبتنى بر يك سرى مبانى نظرى است كه حفظ و تقويت آنها را براى خود مقدس و ملزم مى‌شمارد. قيد «دينى‌» كه حكومت مردم سالار را مقيد به مبانى دينى و متعهد به آنها مى‌كند. شهيد مطهرى در توضيح «اسلامى‌» در نظريه «جمهورى اسلامى‌» مى‌گويد:
«كلمه اسلامى - همان طور كه گفتيم - محتواى اين حكومت را بيان مى‌كند; يعنى پيشنهاد مى‌كند كه اين حكومت‌با اصول و مقررات اسلامى اداره شود، و در مدار اصول اسلامى حركت كند. چون مى‌دانيم كه اسلام به عنوان يك دين، در عين حال يك مكتب و يك ايدئولوژى است; طرحى است‌براى زندگى بشر در همه ابعاد و شئون آن.» ^(٤)

خاستگاه مشروعيت

حق حاكميت در جامعه از آن چه كسى و كدام طبقه و طيفى است؟ آيا حق حكومت‌به عهده شخص يا قشر خاصى واگذار شده است؟ اين كه بالاخره حكومت و حاكمان، افراد معدودى خواهند بود كه بر اكثريت‌حكومت‌خواهند كرد، منطقى است; اما عقل و عقلا از دليل و ملاك حاكميت و حقانيت‌حكومت اقليت‌بر اكثريت‌سؤال مى‌كند؟ چرا مردم اخلاقا و قانونا بايد مطيع حكومت و قوانين آن باشند؟ آيا حاكمان براى حكمرانى خود، توجيه و دليل عقلانى و اخلاقى دارند؟
فلاسفه سياسى از اين بحث و سؤالات آن، به مسئله «مشروعيت‌» - (Legitimacy) كه به معناى قانونيت و حقانيت است - تعبير مى‌كنند. در مقابل حكومت مشروع، غصب (Usurpation) قرار دارد كه به حكومت‌هاى فاقد پارامترهاى مشروعيت اطلاق مى‌شود. در اينجا به تحليل ملاك‌هاى مشروعيت نمى‌پردازيم، ^(٥) بلكه تنها به مصدر و خاستگاه حكومت دينى اشاره مى‌كنيم.
درباره مشروعيت‌حكومت دينى، سه پاسخ وجود دارد:
١. مشروعيت صرف الهى، (نظريه انتصاب)
٢. مشروعيت مردمى ^(٦) (نظريه انتخاب)
٣. مشروعيت الهى - مردمى (نظريه مردم‌سالارى دينى).
نظريه‌سوم بر اين اصل تاكيد دارد كه حق حاكميت و حكومت، در مرحله نخست از آن آفريدگار متعال است، لكن خداوند اين حق خويش را به بندگان خود تفويض كرده است; اما در موارد خاص، حق حاكميت را به اشخاص معينى سپرده است كه پيامبران و امامان - در اعتقاد شيعه - در راس آنهاست. اما در عصر غيبت، خداوند و اسلام مسئله حكومت را ناديده ننگاشته است، بلكه مردم مؤمن را ملزم به تشكيل حكومت دينى و حراست از آن كرده است. در اين عصر، نخست اسلام از شهروندان مؤمن مى‌خواهد كه حكومت دينى را به عنوان حكومت‌خويش انتخاب كنند و در مرحله، بعد دولتمردان مى‌بايست از ميان افرادى باشند كه آموزه‌هاى دينى را پاس مى‌دارند. براى عملى نمودن اين خواسته، متخصصان دين و شريعت مى‌بايست‌به عنوان مرجع و نهاد ناظر بر چگونگى حكومت در هرم حكومت قرار گيرند. انتخاب اين متخصص يا متخصصان به عهده مردم واگذار شده است; اما ويژگى‌ها و صفات آن به صورت كلى از سوى دين مشخص شده است. بنابراين انتخاب مردم بايد از ميان واجدان شرايط باشد و اگر مردم، حكومت‌يا رهبرى را بر خود نپذيرند، آن حكومت و رهبر - هر چند ملاك و عنصر اول مشروعيت (الهى) را داراست - اما حق حكومت و حاكميت ندارد و با زور و غلبه نمى‌توانند خود را بر مردم تحميل كند; چرا كه چنين رهبرى و حكومتى فاقد مشروعيت دوم يعنى «مردمى‌» است. به تعبير ديگر، شرط حاكميت در فقه شيعه - بنابر نظريه مردم‌سالارى دينى - دارا بودن دو عنصر و ملاك، يعنى صفات و شرايط خاص دينى و پذيرش مردم است. شهيد مطهرى درباره حكومت امام معصوم (ع) مى‌گويد:
«اگر امام به حق [معصوم] را مردم از روى جهالت و عدم تشخيص نمى‌خواهند، او به زور نبايد و نمى‌تواند خود را به امر خدا تحميل كند. لزوم بيعت هم براى اين است‌». ^(٧)
آيت‌الله خامنه‌اى كه امروزه از مبلغان نظريه حكومت مردم‌سالارى دينى است، درباره دو ركن دخيل در اين نظريه مى‌گويد:
«بعد از اين دوران [حضور معصوم] آن جايى كه يك شخص معينى به عنوان حاكم از طرف خداى متعال معين نشده است، در اين جا حاكم داراى دو پايه و دو ركن است: ركن اول آميخته بودن و آراسته بودن با ملاك‌ها و صفاتى كه اسلام بر حاكم اسلامى معين كرده است. ركن دوم قبول و پذيرش مردم است. اگر مردم آن حاكمى را، آن شخصى را كه داراى ملاك‌هاى حكومت است نشناختند و او را به حكومت نپذيرفتند، او حاكم نيست; اگر دو نفر كه هر دو داراى اين ملاك‌ها هستند، يكى از نظر مردم شناخته و پذيرفته شده، او حاكم است. پس قبول و پذيرش مردم شرط [حقيقى] در حاكميت است. ^(٨)
ايشان در جاى ديگر، ذكر مى‌كند: «آن كسى كه اين معيارها را دارد و از تقوا و صيانت نفس و ديندارى كامل و آگاهى لازم برخوردار است، آن وقت نوبت مى‌رسد به قبول ما. اگر همين آدم را با همين معيارها مردم قبول نكردند، باز مشروعيت ندارد. چيزى به نام حكومت زور در اسلام نداريم‌». ^(٩)
حاصل آن كه مقصود از «مشروعيت الهى - مردمى‌» توقف اعمال حاكميت دينى بر پذيرش مردم است; به گونه‌اى كه در صورت عدم پذيرش اكثريت اعمال حكومت دينى، فاقد مشروعيت‌خواهد شد. به اين معنى كه خود دين اجازه و حق تحميل چنين حكومتى را به متوليان حكومت دينى نداده است.
مقام معظم رهبرى اين تفسير از مشروعيت را تفسير حداقل از مشروعيت مى‌داند و در تبيين مواضع اخير خود، مى‌گويد:
«بعضى راى مردم را پايه مشروعيت مى‌دانند، لااقل پايه اعمال مشروعيت است‌». ^(١٠)

مبانى نظرى تئورى

بعد از آشنايى و تبيين تئورى «حكومت مردم‌سالارى دينى‌» اينك به تقرير و تحليل مبانى نظرى مؤلفه اول تئورى مى‌پردازيم. نگارنده مؤلفه دوم آن (اسلاميت)، را به تفصيل در جاى ديگر بحث كرده است. ^(١١)
دليل نخست، دليل نقلى است كه از قرآن و روايات استنتاج شده است. نكته قابل اشاره اين كه از آنجا كه بحث‌حكومت و ولايت فقيه هم در علم كلام و هم در فقه قابل طرح است، بالتبع ادله و مبانى آن نيز كلامى و فقهى خواهد بود; مثلا بحث عدالت‌يك بحث كلامى است; اما از آنجا كه در قرآن و سنت‌به عنوان دو منبع فقهى مورد تاكيد قرار گرفته و در افعال مكلفين دخيل است، به علم فقه مرتبط مى‌شود. دومين دليل نظريه حكومت مردم‌سالارى دينى، دليل عقلى است كه با تقريرات مختلف تبيين شده است.
الف. ادله نقلى (قرآن و روايات)
با نگاهى به اين دو منبع نورانى، ما آموزه‌هايى از آن دو را مى‌يابيم كه به صورت مستقيم يا غير مستقيم، مردم را در تعيين حكومت و حاكم و همچنين مشاركت آنان در اداره كشور، دخيل و مؤثر مى‌داند كه اينك به تقرير آن مى‌پردازيم.
١. انسان خليفه الهى
از منظر قرآن و روايات، انسان مقام ارجمند و والايى دارد كه تقرير آن مجال ديگرى مى‌طلبد. يكى از مقامات و صفات كمالى انسان مقام جانشينى خداوند در زمين است:
انى جاعل فى الارض خليفة. ^(١٢)
در جاى خود روشن شده است كه مقام خلافت الهى، اختصاص به حضرت آدم ندارد; بلكه فراگير و شامل جنس انسان است. ^(١٣) چنان كه آيه ديگر مسئله خلافت را به همه انسان‌ها تعميم مى‌دهد: هو الذى جعلكم خلائف فى الارض. ^(١٤)
لازمه مقام جانشينى از خداوند، انتقال شئون و وظائف مربوط به خلافت‌به خليفه يعنى انسان است. يكى از شئون الهى مسئله حق حاكميت است كه اين شان به خليفه الهى منتقل مى‌شود; چنان كه آيه ذيل بعد از تصريح به مقام خلافت‌حضرت داود، حكمرانى را براى آن مترتب مى‌كند: يا داود انا جعلناك فى الارض خليفة فاحكم بين الناس. ^(١٥)
شهيد صدر با اشاره به آيات فوق مى‌گويد: «اين كه خداوند انسان را در زمين خليفه قرار داد، به اين معناست كه آن چه براى خداوند ثابت است، از جمله حق حاكميت و اداره جامعه به انسان انتقال يافته است. از اين رو بنيان حكومت در قرآن بر اصل خلافت استوار است و از آن برمى‌آيد كه خداوند، حكمرانى و به دست گرفتن زمام جامعه و تصرف بر طبيعت را به انسان اعطا كرده است‌». ^(١٦)
آية‌الله سبحانى با تفسير و تقسيم خلافت‌به دو بعد خلافت در اسماء و صفات كمالى و امور اجتماعى مى‌گويد:
«خليفه بودن انسان در زمين منحصر به اين موارد نيست; بلكه شامل خلافت در حكم و حاكميت هم مى‌شود». ^(١٧)
در دو آيه ذيل، ارتباط مقام خلافت‌با مقام حاكميت‌به صورت شفاف بيان شده است: وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم امنا. ^(١٨) «خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده‌اند، وعده مى‌دهد كه قطعا آنان را حكمران روى زمين خواهد كرد; همان‌گونه كه به پيشينيان آنها خلافت روى زمين را بخشيد، و دين و آيينى را كه براى آنها پسنديده، پا برجا و ريشه‌دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنيت و آرامش مبدل مى‌كند».
آيه فوق، گزينش انسان‌هاى مؤمن و صالح را براى تصدى مقام خلافت، به معناى تشكيل حكومت مقتدر مى‌داند; چرا كه سخن از استخلاف مجدد انسان‌هاى مؤمن و صالح و تمكين دينشان و بازگشت امنيت و برچيده شدن فضاى ناامنى و خوف بدون حكومت صالح تحقق نمى‌يابد.
آيه دوم، تصريح به امامت و حكومت مستضعفان مى‌كند:
و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثين. ^(١٩)
«ما خواستيم بر مستضعفان زمين منت نهيم و آنان را پيشوايان و وارثان زمين قرار دهيم‌».
برخى ديگر از فقهاى معاصر از اين ديدگاه جانب‌دارى كردند. ^(٢٠)
حاصل آن كه از آنجا كه انسان‌ها جانشين خداوند در زمين هستند، خداوند حق حاكميت‌خويش را به جانشينان خويش تفويض كرده و مردم حق تعيين حكومت و حاكم خود را دارند. مگر اين كه ثابت‌شود خداوند انسان‌ها را به پذيرش يك حكومت‌خاص، ملزم كرده و براى متخلفان آن كيفر دنيوى ملحوظ داشته است. اما نه تنها نصى بر آن نيست، بلكه بسيارى از نصوص بر آزادى مردم در انتخاب دلالت مى‌كنند.
«ادامه دارد»

پى نوشت‌ها:

١. ر. ك: نگارنده، سكولاريزم در مسيحيت و غرب، ص ٥٤ به بعد، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم.
٢. ر. ك: روزنامه بامداد، ٧ مهر ٥٨; دكتر حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص ٢١٢.
٣. پيرامون انقلاب اسلامى، ص ٦٣.
٤. همان ص ٦٣.
٥. براى توضيح بيشتر، ر. ك: نگارنده، حكومت دينى از منظر شهيد مطهرى، ص ٣٠ به بعد.
٦. ديدگاه فوق منكر مشروعيت معصومان و حتى خداوند نيز است، بنگريد: على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، ص ١٧١; دكتر صمدى، حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص ١٤٣، ١٥٩ و ١٧٠; صمدى بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبياء، ص ٢٢٩، براى آشنايى با ادله اين ديدگاه و نقد آن رجوع شود: نگارنده، پيشين، ص ٣٨ به بعد، سكولاريزم در مسيحيت و اسلام، ص ١٧٣ ببعد.
٧. حماسه حسينى، ج ٣، ص ٢٠٧.
٨. در مكتب جمعه، ج ٧، ص ٣ و ٤ و نيز: الحكومة فى الاسلام، ترجمه رعد هادى، ص ٤٩ و ٥٢.
٩. مقاله جمهورى اسلامى الگوى نهضت‌هاى جهانى، مندرج در: حكومت در اسلام، ج ١، ص ٣٣، اميركبير، تهران، ١٣٦٧.
١٠. خطبه‌هاى نماز جمعه، ١٤ خرداد ١٣٧٨; نقل از روزنامه جمهورى اسلامى، ١٦ خرداد، ١٣٧٨، ص ١٥.
١١. ر. ك: نگارنده، سكولاريزم در مسيحيت و اسلام، بخش دوم.
١٢. بقره: ٣٠.
١٣. يكى از ادله اين ادعا اعتراض ملائكه بر خداوند است كه گفتند خليفه تو در زمين موجب خون‌ريزى و فساد خواهد شد. روشن است اگر مقصود از خليفه تنها آدم و ديگر انبياء و معصومان بود، جايى براى اعتراض نبود.
١٤. فاطر: ٣٩
١٥. ص: ٢٦.
١٦. «شيمل هذا الاستخلاف كل ماللمستخلف سبحانه و تعالى من اشياء تعود اليه و الله هو رب الارض و خيرات الارض و رب الانسان و الحيوان و كل دابة تنشر فى ارجاء الكون الفسيح و هذا يعنى ان خليفة الله فى الارض مستخلف على كل هذه الاشياء و من هنا كانت الخلافة فى القرآن اساسا للحكم و كان الحكم بين الناس متضرعا على جعل الخلافة... و على هذا الاساس تقوم نظرية حكم الناس لانفسهم و شرعية ممارسة الجماعة البشرية حكم نفسها بوصفها خليفة عن الله‌» الاسلام يقود الحياة، ص ١٣٤. ترجمه متن فوق با تلخيص بود).
١٧. معالم الحكومة الاسلامية، ص ٢١١; مبانى حكومت اسلامى، ص.
١٨. نور: ٥٥.
١٩. قصص: ٥.
٢٠. ر. ك: دراسات فى ولاية الفقيه، ج ١، ص ٥٠١; سيدمحمد حسين شيرازى، الفقه، كتاب الحكم فى الاسلام، ص ٢٠٤.