گونه‌شناسى جنبش‌هاى اسلامى معاصر
مرادى مجيد

قسمت پايانى

رهيافت اجتماعى - اقتصادى (ماركسيستى)

رهيافت ماركسيستى در تحليل پديده‌هاى تاريخى بر ماديت تاريخى استوار است. در اين نگاه از پديده‌ها و وقايع تاريخى، قرائتى مادى ارائه مى‌شود. قرائت مادى (ماركسيستى) پديده‌ها بر دو عنصر قرار دارد: نخست تاكيد بر شيوه‌هاى توليد و دوم اعتبار منظومه‌هاى فكرى به مثابه ايدئولوژى.
اين نگاه مادى در دو سطح با پديده اسلام‌گرايى سياسى تعامل برقرار مى‌كند: در سطح عام و سطح خاص.
الف - در سطح عام: نظريه خانم پولنسكايا (به عنوان نمونه)
پژوهش پژوهشگر روسى، خانم پولنسكايا را مى‌توان در ٤ محور خلاصه كرد: محور اول به ويژگى‌هاى اديان جهانى مربوط است و محور دوم به خاصيت منظومه اسلامى و محور سوم به اسباب آشفتگى و بحران دينى برمى‌گردد و محور چهارم نتايج و يافته‌هاى پژوهش را خلاصه مى‌كند.

١. ويژگى‌هاى اديان جهانى

پولنسكايا تاكيد مى‌كند كه منظومه‌هاى دينى شرقى با بازتاب ويژگى‌هاى خاصى از اشكال مالكيت و شيوه‌هاى توليد آسيايى است و نيز بازتاب خصوصيت اختلاط اشكال مختلف تكامل تاريخى; يعنى انتقال از نظام اوليه به نظام بردگى و از نظام بردگى به نظام فئودالى است. ^(١) به تعبير ديگر اديان جهانى - يعنى اسلام و مسيحيت و بودايى و هندو - در قرون وسطى نقش ايدئولوژى را بازى كرده‌اند. ن. ل. كزاد، پژوهشگر روسى نيز بر آن است كه جوامع قرون ميانه براى دين فرصت ايفاى چنين نقش انحصارى‌اى را فراهم كردند. از اين رو دين در قرون وسطى منظومه حقوق و مكتب سياسى و آموزه‌هاى اخلاقى شد. ^(٢)

٢. خاصيت منظومه اسلامى

پولنسكايا با توجه به حكم عامى كه درباره عهده‌دار شدن نقش ايدئولوژى به وسيله اديان جهانى صادر مى‌كند، بر اين نكته تاكيد مى‌كند كه اسلام از آغاز نقش «بنياد ايدئولوژيك‌» دولت اسلامى را كه از جامعه اسلامى دوران محمد پيامبر برآمده بود، ايفا كرد. ^(٣)
اما به رغم اين تشابه، وى به خصوصيت و تمايز منظومه اسلامى نسبت‌به اديان ديگر تاكيد مى‌كند و مى‌گويد: «رابطه بين دين و سياست، بيش از هر منطقه تمدنى ديگرى با قدرت تمام در مجراى تاريخى جهان اسلام تثبيت و تعميق شد.» ^(٤) وى با مقايسه اسلام با اديان شرقى ديگر، باز به همين نتيجه مى‌رسد، زيرا بر آن است كه دين بودا و هندو، اولويت را به ارزش‌ها و اخلاق مى‌دهند . در حالى كه اسلام، اهميتى خاص به يگانگى دين و سياست مى‌دهد. از نظر وى اين يگانگى بين دين و سياست‌سبب شد تا جامعه مدنى در اين حوزه تمدنى توان ظهور نيابد. ^(٥)

٣ - اسباب بحران‌زدگى دينى و انعطاف معنوى

پولنسكايا معتقد است كه يكى از اسباب بحران دينى «رشد سرمايه‌دارى‌» در كشورهاى شرقى است و رشد آن تا حد زيادى از خارج به زور تزريق مى‌شود و سيمونيا پژوهشگر روسى آن را الگوى سوم سرمايه‌دارى‌اى ناميده كه در همه حوزه‌هاى اقتصادى و اجتماعى و سياسى و معنوى زندگى وارد شده است. ^(٦)

٤. نتايج

از ديدگاه پولنسكايا تحولات شرق به جايگزينى سكولاريسم به جاى انديشه‌هاى دينى منجر نشده است زيرا تحولات جديد، هنوز به عزل كامل سنت‌هاى دينى نينجاميده و بلكه به تركيبى خاص كه عوامل دينى و سكولاريسم منتهى شده و خود دين نيز در معرض تحولات معينى در مسير تحولات اجتماعى قرار گرفته است. با اين حال احياى دوباره سنت‌بورژوازى در دين، در كشورهاى شرقى ناقص مانده است، اما جدايى دين از دولت - به گونه‌اى كه در غرب جريان دارد - هنوز در اين كشورها اتفاق نيفتاده است.
در نتيجه ما با تركيب «سنتى - متجدد» در همه عرصه‌هاى تحول اجتماعى (اقتصادى، سياسى، ايدئولوژيك) جوامع معاصر شرقى روبه‌رو هستيم و اين تركيب در هم‌زيستى قالب‌هاى آگاهى با افكار بورژوازى غرب، نمود مى‌يابد.
هم‌زيستى قالب‌هاى سنتى و جديد آگاهى، در جاى خود به «هم‌زيستى‌» و تركيب عناصر اجتماعى پيشافئوداليته درون نظامى واحد و پس از آن هم‌زيستى و تركيب عناصر فئوداليته و سرمايه‌دارى برمى‌گردد.
قرائت پولنسكايا از پديده رستاخيز (خيزش) دينى در كشورهاى شرق، از نگاهى ماركسيستى و شرق‌شناسانه است كه بر چهار محور مركزى قرار دارد:
محور اول: اين كه سبب هم‌زيستى بين «سنتى‌» و «مدرن‌» در كشورهاى شرقى به كيفيت و رودزوركى سرمايه‌دارى برمى‌گردد. زيرا سرمايه‌دارى در كشورهاى شرق - به خلاف آنچه در اروپا اتفاق افتاد - زاييده تحولات داخلى نبود. در نتيجه طبقه فئودال پيروز و روابط سرمايه‌دارى مسلط شد و سپس اين روابط سرمايه‌دارى از خارج به زور به اين كشورها تحميل شد، كه اين امر به سستى و بى‌ثباتى ساختار اجتماعى اقتصادى كشورهاى شرق منجر شد.
محور دوم: يگانگى سياست و دين در منظومه اسلامى به آشنايى جامعه مدنى با دولت و در نتيجه به حذف جامعه مدنى انجاميد، به گونه‌اى كه جامعه مدنى نتوانست جز در قالب‌هاى ايدئولوژيك دولت فرصت ظهور يابد و در پى آن جنبش‌هاى مبارز سياسى و اقتصادى همواره شكلى دينى بيابند.
محور سوم: صبغه دينى مبارزات به همه گروه‌هاى موجود در درون جامعه امكان به دست گرفتن رهبرى اين توده‌ها را بخشيد.
محور چهارم: كشورهاى شرقى در حال انتقال از مرحله گذراند كه نشانه آن هم‌زيستى عناصر «سنتى‌» با «جديد» است. به ويژه آن كه جامعه مدنى ديرهنگام و آن هم پس از آن كه كشورهاى شرقى به استقلال دست‌يافتند، فرصت‌بروز پيدا كردند. غلبه بر سنت‌هاى دينى در غلبه بر اسباب تاريخى آن نهفته است كه از يك سو سياست‌هاى استعمارى و از ديگر سو كندى خطمشى شكل‌گيرى جامعه مدنى است.
ب - در سطح خاص: نظريه گرهاردهوپ ^(٧) (به عنوان نمونه)
گرهاردهوپ رابطه اسلام با عقب‌ماندگى را مطالعه و مى‌كوشد تا مراحل اين رابطه را - از پايان قرن هيجدهم تا دهه سى قرن بيستم، يعنى تاريخ ظهور جنبش اخوان‌المسلمين - مشخص كند.
هوپ در آغاز اين نقطه‌نظرها را مطرح مى‌كند:
الف: كشورهاى اسلامى در طبقه كشورهاى روبه‌رشد - يا كشورهايى كه به عقب‌ماندگى موصوف شده‌اند و اين عقب‌ماندگى در همه عرصه‌هاى اقتصادى و سياسى و اجتماعى و ايدئولوژيك حضور دارد - مى‌گنجند. ^(٨)
ب: ويژگى بديل‌هايى كه بنيادگرايان اسلامى مطرح مى‌كنند، برگرفته شدن آنها از وحى قرآن است. به تعبير ديگر اين بديل‌ها به صفت الزام الهى متصف‌اند.
ج: بديل‌هاى اسلام‌گرايان از عمق بحران در جوامع اسلامى حكايت مى‌كنند. مهم اين است كه اين بديل‌ها صرفا نشانه عقب‌ماندگى نيستند، بلكه در همان حال محصول عملى اين عقب‌ماندگى نيز هستند. از اين رو رابطه بين عقب‌ماندگى و بديل‌هاى اسلام‌گرايان، مساله‌اى امروزى نيست، بلكه اساسا تاريخى است.
هوپ با توجه به نظرگاه اخيرش، مى‌كوشد تا ريشه اين رابطه را بكاود. وى ريشه اين رابطه را حداقل به قرن نوزدهم ارجاع مى‌دهد. به اين ترتيب كه اين دو پديده (عقب‌ماندگى و بديل‌هاى اسلام‌گرايانه) با رشد ساختارى سرمايه‌دارى در كشورهاى اسلامى مرتبط بوده‌اند. زيرا پيدايى و رشد سرمايه‌دارى، افزون بر تعامل عوامل اقليمى و محلى و عوامل تاريخى جهانى به عقب‌ماندگى انجاميده است. اين يك بعد از آن رابطه بود، اما بعد ديگر در واكنش‌هاى مسلمانان نمود مى‌يابد. واكنش مسلمانان از نظر هوپ تا دهه سى قرن بيستم سه مرحله را پشت‌سر نهاد:
مرحله نخست: مرحله پيشااستعمار - يا پايان قرن هيجدهم تا پايان دهه هفتاد قرن نوزدهم است - وجه تمايز اين مرحله، آغاز نفوذ روابط سرمايه‌دارى است و نيز اين كه ساختار جديد به لحاظ اندامى از ساختار قديم بر نيامده و غلبه سرمايه‌دارى بر فئوداليسم نه از راه‌هاى انقلابى كه در نتيجه اصلاحات از بالا بوده كه به دو شكل انجام شده است:
- با تصميم‌سازى و تصميم‌گيرى داخلى، مانند تجربه محمدعلى شاه در مصر كه اولا در نتيجه انحصارگرايى دولت و ثانيا دخالت قدرت‌هاى اروپايى به شكست انجاميد.
- با تحميل از خارج، مانند تحميل الگوى تنظيمات عثمانى بر اين كشورها.
در هر دو حالت، واكنش علما، ايستادگى در مقابل اين اقدامات بود.
مرحله دوم: تثبيت‌سرمايه‌دارى پيرامون (دهه نود قرن نوزدهم تا جنگ اول جهانى)
مشخصه اين مرحله از ديدگاه گرهاردهوپ افتادن كشورهاى بزرگ اسلامى در قبضه جنگ‌هاى استعمارى است كه به پيدايى سرمايه‌دارى پيرامون يا سرمايه‌دارى‌اى با مهر و نشان استعمارى منجر شد و اين وضع كشورهاى اسلامى را به طرف لبه پرتگاه كشاند. تعبير الكساندر شولخ در اين باره درست است كه اين وضع را «تحول به سوى عقب‌ماندگى‌» مى‌نامد. اين تحول به سوى عقب‌ماندگى واكنش‌هاى آشكارى را در منطقه از پى داشت كه در انديشه اصلاحى احتياط‌آميز تجلى يافت. اين اصلاح‌انديشى، نتيجه تحولات و دگرگونى‌هاى اجتماعى داخلى نبود، بلكه نتيجه احساس تهديد و خطر خارجى بود. آن خطر خارجى چيزى نبود جز تبديل سرمايه‌دارى استعمارى به امپرياليسم. اصلاح‌گرايانى چون سيدجمال و شيخ محمد عبده در مقابل اين تحولات واكنش نشان دادند.
به اين ترتيب گروه جديدى از اصلاح‌گرايان پديد آمدند كه نمى‌توان آنان را به كلى از تحولات جديد درون ساختار اجتماعى در منطقه اسلامى جدا كرد. توجه به نكته ياد شده درك سخن باينن را آسان مى‌كند كه معتقد بود «شيخ محمد عبده‌» يكى از نمايندگان فكرى بررژوازى كشاورزى رو به ازدياد در مصر بوده است. و يا سخن ايديك ديويز را كه مى‌گويد: روشنفكران مصرى مرتبط با حركت اصلاحى، مانند عبده در همان حال كه تلاش مى‌كردند تا ارزش‌ها را از تاثير ويرانگر امپرياليسم حفظ و حراست كنند، كوشيدند تا تغييرات سياسى و اقتصادى‌اى متناسب با تغيير جايگاه طبقاتى‌شان پديد آورند. گرهارد هوپ نيز در اين سياق، على عبدالرازق را آخرين سند شكت در واردسازى نوسازى‌اى مى‌داند كه در خدمت منافع گروه‌هاى جديد خواهان تحرك اقتصادى و سياسى، بدون تحرك ارزشى، قرار دارد.
مرحله سوم: از دهه بيست تا دهه سى قرن بيستم است. از ديدگاه گرهارد هوپ، مشخصه اين مرحله رهبرى بورژوازى و خرده‌بورژوازى در عرصه نبرد ضد استعمارى است. اين دو گروه از دل گروه‌هايى برآمدند كه با ساختار سرمايه‌دارى پيرامون ارتباط داشتند. ويژگى خاص اين مرحله، رغبت‌به پيمودن راه «تحول‌» وطنى سرمايه‌دارى - به ويژه در مصر و سوريه - است. زيرا خرده بورژوازى مى‌كوشيد تا از راه تعاونى‌هاى توليدى و توزيعى از حضور استعمار رهايى يابد، در حالى كه بورژوازى وطنى بر آن بود كه به ايدئولوژى آينده; يعنى ناسيوناليسم دست‌يافته است. در اين مرحله نيز، واكنش‌هايى آشكار بروز يافت. زيرا در نتيجه سياست استعمارى و نتايج مخرب بحران اقتصادى جهانى در سال ١٩٢٩ م، جريان اصول‌گرايى كه بر پايگاهى توده‌اى - كه در ميليون‌ها توليدكننده كوچك تجسم يافته بود - تكيه داشتند، ظهور و رشد كردند. از ديد گرهارد هوپ، ظهور بزرگ‌ترين جنبش اسلامى معاصر - يعنى جنبش اخوان‌المسلمين در مصر - نتيجه رويكرد ناسيوناليستى بورژوازى وطنى و ويرانى اقتصادى‌اى بود كه پس از بحران اقتصادى جهانى (١٩٢٩) دامن‌گير توليدكنندگان خرد شد.

رهيافت ايدئولوژيك

محمد سعيد عشماوى از موضعى ملى‌گرايانه و مخالف با جريان اسلام‌گراى سياسى به تحليل مبانى و خاستگاه فكرى جنبش‌هاى اسلامى معاصر مى‌پردازد. وى از همان آغاز با تفكيك بين «اسلام به عنوان دين‌» و «اسلام به عنوان سياست‌» بيشتر به بعد ايدئولوژيك اسلام‌گراى سياسى مى‌پردازد. وى بر آن است كه تركيب اسلام دين و اسلام سياست، چيزى به نام «حكومت‌خدا» را توليد مى‌كند و چنين چيزى تنها در جايى است كه پيامبرى، حكومتى را به دست داشته باشد و پس از محمد (ص) پيامبرى نيامده است و پس از تجربه عمر بن خطاب، اسلام سياست‌بر اسلام دين غلبه يافته و اين تغيير و تحول مى‌بايست معيارهاى ارزيابى فعاليت‌هاى سياسى را دگرگون مى‌كرد. زيرا عمل حاكم از دايره حلال و حرام كه دايره ويژه حكومت‌خدا - به سبب اتصاف آن به اطلاق - است، به دايره خطا و صواب كه دايره ويژه حكومت‌بشر - به سبب نسبت آن - است منتقل مى‌شد.
اين تمييز آشكار بين اسلام عقلى - معنوى و اسلام سياسى - جنبشى در جاى جاى كتاب وى (الاسلام السياسى) به چشم مى‌خورد. عشماوى نوعى ارتباط انداموار بين مفهوم اسلام سياسى و استراتژى اسلام‌گرايان سياسى برقرار مى‌كند و معتقدات تنها با در نظر گرفتن استراتژى آنان مى‌توان اصطلاح اسلام سياسى را توضيح داد.
عشماوى به درستى از به كارگيرى اصطلاح «بنيادگرايى‌» درباره جنبش‌هاى سياسى اسلامى پرهيز مى‌كند و تذكر مى‌دهد كه «بنيادگرايى‌» اصطلاحى برگرفته از محيط امريكايى است كه در آن جا بر جماعت‌هايى اطلاق مى‌شده و مى‌شود كه از زندگى مدنى كنار گرفته و از شرايط تمدنى گريخته‌اند تا در فضايى مشابه فضاى زندگى مسيحيان نخست، در سادگى و بداوت و اشتراكيت زندگى كنند. اين اشاره از نظر وى حقيقت تمايزهاى موجود بين ساختار عقيدتى مسيحيت و اسلام را به فراموشى مى‌سپارد و اگر از اين نيز صرف نظر كنيم مى‌توانيم گفت كه اكنون در جهان اسلام دو جريان وجود دارد: يكى جريان اصول‌گراى عقلى است و ديگرى جريان اصول‌گراى جنبشى. مقصود از جريان اصولگراى عقلى جريانى است كه خواهان بازگشت‌به فهم اصيل اسلام - به گونه فهم مسلمانان نخستين - براى پيروى از دستورهاى قرآن كريم و سنت نبوى و قرار دادن اين فهم به عنوان راه تجديد حيات معنوى مسلمانان و ارزيابى مجدد ارزش‌هايى چون عقل و اجتهاد و در پى تلاش براى مشاركت و سهيم شدن در تمدن جهانى و ارشاد و جهت دادن اين تمدن به سوى محوريت انسان و غائيت و مقصديت‌خداى تعالى است و از اين گذشته، ارزيابى بهداشتى‌اى از قدرت سياسى و نهاد دانش و رويكردهاى فقهى دارد كه دواز غلو تقديس‌زا و تندروى تباه‌كننده است. مقصود از اصول‌گرايى جنبشى (سياسى) جريانى است كه از حركت‌هاى سياسى پيروى مى‌كند، بى‌آن كه هيچ نوآورى جدى‌اى در انديشه دينى داشته باشد. اين جريان بى‌آن كه هيچ برنامه مطالعه شده و يا نظام علمى‌اى را عرضه كرده باشد، مسير شيوه‌هاى حزبى را مى‌پيمايد و مى‌كوشد تا دين به سياست و شريعت‌به حزب و اسلام به جنگ كشيده شود. ^(٩)
در نگاه عشماوى اصول‌گرايى اسلامى عقلى در پنج مساله با اصول‌گرايى اسلامى سياسى تفاوت و تمايز دارد:
مساله نخست مربوط به فهم الفاظ منظومه قرآنى است. جريان اول فهم و دركى «واقع‌بينانه‌» از اين الفاظ دارد و دومى به فهم «ايدئولوژيك‌» گرايش دارد. مساله دوم، مربوط به تفسير آيات قرآنى است. اولى اصولى را مراعات مى‌كند كه قرآن وضع كرده و مسلمانان نخستين آن را به عنوان اصول روشى خود پذيرفتند و پيمودند ولى جريان دوم اين ابعاد را ناديده مى‌گيرد و مى‌كوشد تا در جهت اعمال قاعده فقهى «العبرة لعموم اللفظ لابخصوص السبب‌» (عموم لفظ معتبر است و نه خصوص سبب)، آيات را از بستر و سياق واقعى‌شان جدا سازند.
مساله سوم، به نظام رفتارى در عرصه زندگى برمى‌گردد. جريان نخست مخالف غلو در دين و تندروى در اجرا و سخت‌گيرى در عرصه زندگى و خشونت در رفتار است، در حالى كه جريان دوم با تظاهر و ادعا و ريا كاملا عكس جريان نخست عمل مى‌كند.
مساله چهارم، در فهم متمدنانه از دين تجلى مى‌يابد. زيرا جريان نخست‌به روح و گوهر اسلام تمسك مى‌جويد و اصل و ذات دين تعلق خاطر دارد و از اين رو به انسان‌گرايى و جهان‌گرايى تمايل دارد و به حركت مستمر و پيشرفت پياپى خو گرفته است. اما جريان دوم، به گذشته و نه آينده توجه دارد و بر اوضاعى بسته جمود مى‌ورزد و از آن جدا نمى‌شود و با هر پيشرفتى دشمنى مى‌ورزد و هر حركتى را رد و طرد مى‌كند.
مساله پنجم در وضع قدرت سياسى نمود مى‌يابد، جريان اول، معتقد است كه قدرت (حكومت) نهاد و نظامى مدنى و دنيوى است كه ناشى از اراده مردم است و نه نظامى دينى و برخاسته از انتصاب الهى. زيرا - براساس اين فهم اصول‌گرايانه عقلى - حاكم، فردى از افراد بشر است كه عصمت و قداست ندارد و مردم بر ولايت او اجماع كرده‌اند، اما جريان دوم، قدرت سياسى را دينى مى‌داند و آن را بخشى از اين مى‌شمارد، در حالى كه نهاد قدرت، بخشى از تاريخ اسلامى است و نه دين اسلام. ^(١٠)

نقد استراتژى اسلام‌گرايان سياسى

جهاد در دوران صدر اسلام و زمان پيامبر (ص) يكى از ابزارهاى دست‌يابى به اهداف معينى - كه مى‌توان آن را در عنوان كلى حراست از هويت اسلامى خلاصه كرد - به شمار مى‌آمد. اما جريان اسلام‌گراى سياسى فهمى ديگر از اين اصل دارد و آن را نه به عنوان ابزار حفظ هويت كه به عنوان هدفى مستقل در نظر مى‌گيرد. عشماوى با تشخيص اين تحول در مفهوم جهاد، تاكيد مى‌كند كه جهاد از نظر اصول‌گرايان سياسى و جنبشى اسلامى فريضه‌اى دينى است كه همچنان غايب مانده است. ^(١١) و جز با بركشيدن شمشيرها و اعلان جنگ به همگان - از غير مسلمانان تا مسلمانانى كه با رويكرد و روش آنان مخالفند - احياء نخواهد شد. آنان از اين راه‌ها مى‌خواهند كار را تمام كرده و عقيده خود را غالب و الگوى خود را حاكم كنند.
عشماوى سير تحول مفهوم جهاد در دوران پيامبر اسلام (ص) را پى‌گيرى مى‌كند تا مفهومى را كه اسلام‌گرايان سياسى از اين اصطلاح مراد كرده و آن را به منازعات درونى مسلمانان تعميم داده‌اند، ابطال كند. وى مى‌گويد جهاد به معنايى كه در عصر پيامبر (ص) داشت، شيوه‌اى كريمانه و انگيزه‌اى قوى براى ارتقاى شخصيت و كرامت نفس و تعالى روح بود، چندان كه انسان را وامى‌داشت تا بدون چشم‌داشت پاداش و عوض، ببخشد و بدون نظر به طرف مقابل بذل و دهش كند و از بعد ديگر جهاد، عامل تربيتى انسان براى دفاع از خويش بود كه با آغاز تجاوز و تعدى آغاز و با پايان آن پايان مى‌يابد. جهاد، انسان را از آغاز به تجاوز باز مى‌داشت و پس از فروكش كردن آتش منازعات مانع از سرگيرى آن مى‌شد. يعنى با دعوت به مجاهدت راستين، انسان را به موضع‌گيرى عملى عليه تمايلات نفسانى تجاوز طلب وامى‌داشت. ^(١٢)
عشماوى در ادامه مى‌گويد كه زياده‌روى در به كارگيرى خشونت‌به نام جهاد، در حقوق «شهروندى‌» و حتى در حقوق بشر، اختلال ايجاد كرده است. از اين رو جهاد در هيچ شرايطى و براساس هيچ تفسير عاقلانه و درستى، به معناى قتل و ترور و سركوب و تخريب نيست. ^(١٣)

مبانى اسلام سياسى

عشماوى به صورت پراكنده به مبانى اسلام سياسى معاصر و شعارهاى اسلام گرايان اشاره مى‌كند.
اين مبانى را مى‌توان به چهار دسته: نظرى، اجتماعى، سياسى و حقوقى تقسيم كرد.
مبناى نظرى: عشماوى بر آن است كه مبناى نظرى اسلام گرايان سياسى، شعار «الاسلام دين و دولت‌» (اسلام عبارت از دين و دولت است) و شعار، «الحاكمة لالله‌» (حاكميت از آن خداست) باشد. شعار «اسلام، دين و دولت است‌» در واكنش به سقوط نظام خلافت - كه يكى از پيامدهاى جنگ جهانى اول (١٩١٨ - ١٩١٤) بود - به راه افتاد و عشماوى معتقد است‌به رغم انتشار و رواج گسترده اين شعار «هيچ كس تلاش نكرد تا اين اصطلاح را تعريف و مقصود از آن را بيان و هدف از آن را مشخص كرده و يا برنامه‌اى درست و حساب شده براى شيوه تحقيق و ابعاد عملى آن وضع كند». ^(١٤)
از نظر وى اصول‌گرايى جنبشى - سياسى اسلامى، به لحاظ نظرى، شعارى را مبناى خود قرار داده كه نتوانسته درونمايه آن را مشخص و ابعاد آن را روشن كند. عشماوى پس از اين به بحث و بررسى مفروض‌ها و درون‌مايه‌هاى اين شعار مى‌پردازد و چهار مفروض براى آن مى‌شمارد:
مفروض اول: اين كه نظام حكومتى مقبول در كشورهاى اسلامى، نظامى است كه از دل آموزه‌هاى دين اسلام برآمده باشد. عشماوى معتقد است كه اين مفروض و درونمايه «خطايى شديد در فهم و خطرى شديدتر براى دين است. زيرا قرآن كريم متضمن هيچ آيه‌اى مربوط به حكومت (سياسى) و يا تعيين نظام سياسى نيست و احاديث‌شريف نيز هيچ سخنى در اين باره نگفته‌اند» و مقصود از سكوت كتاب و سنت در اين باره آن است كه «نظام حكومتى در اسلام، نظامى مدنى (ناشى از اراده مردم) است و نه دينى و صادر شده از اراده ربانى يا تقويتى الهى‌». از اين رو «جمهور فقهاى مسلمان [اهل سنت] بر اين نكته اتفاق دارند كه نظام حكومتى در اسلام نه از اصول دين است و نه شريعت‌». ^(١٥)
مفروض دوم: اين كه فرق بين دين و سياست وجود ندارد. زيرا دومى، بخشى از اولى است. اما از ديد عشماوى آن مفروض نيز محل نظر و تامل و نيازمند تبيين و توضيح است. زيرا در اسلام خط فاصله‌اى مشخص و روشن بين اعمال خدا و اعمال انسان‌ها وجود دارد. به اين ترتيب كه هر كارى كه از بندگان سرمى‌زند، مسئوليت و محاسبه آنان را در پى خواهد داشت، هر چند اراده الهى در وراى آن باشد. اعتقاد به چيزى جز اين، رنگ و لعاب صيانتى را بر افعال بندگان مى‌افزايد كه اسلام هيچ‌گاه بدان رضايت نداده بلكه در صدد اسقاط چنين مسئوليت گريزى‌اى است‌». عشماوى در لولو مى‌گويد: اصول گرايى سياسى اسلامى زمانى كه دين و سياست را در هم مى‌آميزد، تمييزى بين حكومت‌خدا و حكومت‌بشر و بين حوزه حلال و حرام و خط و صواب نمى‌گذارد.^(١٦)
مفروض سوم: اجراى شريعت الهى است. اين مقصود اسلام گرايان سياسى نيز نيازمند تامل و توضيح بسيار است. زيرا حاملان اين شعار هيچ‌گاه مقصود خود را از تعبير «شريعت اسلامى‌» يا «شرع خدا» روشن نكرده‌اند. كاملا آشكار است كه آنان در اين مساله بين عبادات و شعاير و روش اسلامى دينى و اخلاقى كه احكام دين‌اند و بين احكام تشريعى خاص معاملات در قرآن و سنت و آراى فقه اسلامى است، خلط كرده‌اند.
مفروض چهارم: اتكاى كشورهاى اسلامى بر روش اسلامى و نظام اخلاقى اسلامى و سنت‌ها و آداب اسلامى. عشماوى بر آن است كه چنين خواسته‌اى «سخن حقى است كه بيانى شعارى گرفتار خط شده است. زيرا نظام‌هاى سياسى موجود در كشورهاى اسلامى، اساسا مبتنى بر اخلاقيات عمومى اسلامى و دينى است، چنان كه سنت‌ها و آداب اسلامى نيز به طور خاص و برابر از سوى حكام و توده‌هاى مردم رعايت مى‌شود و اگر در مواردى از اين حدود، تخطى مى‌شود، مسؤوليت متوجه همگان است زيرا درست نيست كه از حكومت‌خواسته شود تا خطوط اخلاقى جامعه را ترسيم و يا شيوه خاصى را بر آنان تحميل و يا آنان را به رفتارى اجتماعى مجبور سازد.» ^(١٧)
بنابراين تا زمانى كه اصول گرايى اسلامى سياسى شعار اسلام، دين است و دولت، را به لحاظ نظرى مطرح مى‌سازد، ضرورى است كه ايده‌اى اصلى به نام «حاكميت‌» به آن پيوسته باشد. اين ايده را ابوالاعلى مودودى پرورد و سير قطب آن را محور منظومه نظرى خاص خود در مهم‌ترين كتابش - يعنى معالم فى الطريق - قرار داد. عشماوى محتواى اين كتاب را در چند جمله چنين خلاصه مى‌كند: «حاكميت تنها از آن خداست و غير او هيچ كس حق حاكميت ندارد. تنها خدا است كه حق قانونگذارى و قضاوت دارد و هر كس جز اين بگويد يا خلاف اين، عملى انجام دهد، كافر است و اگر حكم چيزى در نصوص نيامده باشد مرجع تشخيص آن علما و اهل ذكر هستند و نه ديگران. تنها آنان هستند كه تفسيرگر و فتوادار و قضاوت‌گرند. مبناى حكم نيز بايد تمام شريعت الهى باشد و تعديل و توقيف هيچ حكمى و اعتقاد به نسبى بودن و زمانى بودن هيچ حكمى جايز نيست و هر كس بر اساس تمام شريعت الهى بدون هيچ تعديل و توقيف حكم نكند و يا معتقد به نسبى بودن و زمانى بودن حكمى باشد، كافر است. جامعه معاصر تماما جاهلى است و فروپاشى و ويران سازى آن لازم است و سازش و همگامى با چنين جامعه‌اى و پيروى از چنين جامعه‌اى جايز نيست. پيروان و رهبران چنين حركتى، حزب الله هستند و تمام آنان كه در چنين جريانى قرار ندارند، حزب شيطان و بر حزب‌الله واجب است كه جهاد و جنگ مقدس و سازش ناپذيرى را با حزب شيطان اعلان كند تا بر آن غلبه نمايد و حاكميت تنها به خدا بازگردانده شود». ^(١٨) در نظر عشماوى ايده حكميت‌خدا كه اصول گرايى سياسى اسلامى براى توجيه قدرت خواهى خويش بدان استفاده مى‌كند، ايده‌اى است كه در تاريخ اسلام و حتى پيش از اسلام ريشه دارد و خوارج نيز بر ضد على بن ابى‌طالب، زمانى كه در نبرد با معاوية بن ابى‌سفيان، حكميت را پذيرفت، همين شعار را علم كردند. على بن ابى‌طالب همراه با شنيدن شعار «لاحكم الالله‌» مى‌گفت: اين سخن حقى است كه از آن اراده باطلى مى‌شود. بنابراين، چنين شعارى و يا شعار «حاكميت از آن خدا است‌» به زبان امروز مورد بهره‌بردارى سياسى قرار مى‌گيرد و به همان شيوه ياد شده به عنوان شعارى حزبى و ابزار مخالفت و راه رسيدن به حكومت علم مى‌شود.
از نگاه عشماوى جنبش اصول گرايان سياسى اسلامى امروز، سيره خوارج را كه منافى «روح دين و شريعت اسلام‌» است‌باز توليد كرده‌اند. زيرا شعار خوارج (لاحكم الالله) با روح و اصول و مبادى اسلام منافات داشت و در قرآن و سنت نبوى چنين شعارى شناخته نيست. عشماوى ريشه اين شعار را به دورانى بسيار قديمى‌تر از خوارج برمى‌گرداند و مى‌گويد: اين شعار اساسا در عهد فراعنه مصر شكل گرفت و پس از آن در جوامع مسيحى قرون وسطايى رواج يافت. اسلام نقشى تاريخى در از بين بردن اين ايده - كه انسان حاكم را خدا يا فرزند خدا قرار مى‌دهد - داشت. از اين روند قرآن كريم و نه سنت نبوى به بحث‌ساماندهى و تنظيم هيچ گونه قدرت سياسى‌اى نپرداخته‌اند.
حتى يك آيه با يك حديث صحيح وجود ندارد كه نظام حكومت در امت اسلام و يا حقوق حاكمان (خلفا و امامان و يا رؤسا) را مشخص كرده باشد. هيچ آيه و حديثى هم درباره وضع نظام روحانيت‌يا تعيين جايگاه ويژه‌اى براى علماى دينى وارد نشده است. زيرا اسلام شديدا مخالف استناد هرگونه قدرت سياسى‌اى به ايده‌اى دينى است و براى هيچ عالمى، حق دينى ويژه‌اى به رسميت نمى‌شناسد، زيرا چنين چيزى به استبداد سياسى به نام دين يا ظهور بردگى روحى به نام شريعت مى‌انجامد و در چنين وضعى مردم از عبادت خداى يگانه به عبادت حاكمان - هر كه باشد - و نيز به بردگى علماى دينى - تحت هر نامى كه باشد - در مى‌آيند. ^(١٩)
بايد توجه داشت كه برخلاف حكم شديدى كه عشماوى درباره اصول گرايان اسلامى صادر كرده، اين گروه‌ها غالبا از ايده «حاكميت از آن خداست‌» مفهومى جز مفهوم (لاحكم الالله) را كه شعار خوارج بوده، در نظر دارند. اصول گرايان سياسى (بنا به اصطلاح عشماوى) در جوامعى سر برآورده‌اند كه از سويى از استبداد سياسى حاكمان و سلاطين موروثى و مادام‌العمر رنج مى‌برند و از سويى شاهد ناديده گرفته شدن اصول شريعت اسلامى - كه اصلى‌ترين عنصر شكل‌دهنده هويت اجتماعى اين جوامع است - هستند. فضاى حاكم بر اين جوامع فضاى سركوب و فشار و تبعيض و فساد و فقر اجتماعى است.
مى‌توان گفت كه اصول‌گرايان سياسى در چنين فضايى با حكومت‌هاى موجود مشكل دارند و آنان را نمادهايى طاغوتى مى‌دانند كه بايد برچيده شوند و به جاى آنها حكومت‌هايى بر اساس خواست مردم و با هدف اجراى شريعت اسلامى روى كار آيند.

پى‌نوشت‌ها:

١ - پولنسكايا، الدين و تكوين الفكر السياسى المعاصر، مجله النهج، سوريه، دمشق، سال ششم، شماره ٢٧، ١٩٨٩، ص ١٣.
٢ - همان، ص ١٢.
٣ - همان.
٤ - همان، ص ١٣.
٥ - همان، ص ١٥.
٦ - همان، ص ١١.
٧ - پژوهشگرى از آلمان غربى سابق.
٨ - گرهاردهوپ، التخلف و الاسلام من منظور تاريخى، مجله النهج، سوريه، دمشق، شماره ٧، ١٩٨٩، ص ٢٦.
٩ - محمدسعيد العشماوى، الاسلامى السياسى، سينا للنشر، چاپ اول، ١٩٨٧، ص ١٣٠.
١٠ - همان، ص ١٣٧ - ١٣١.
١١ - منظور وى محمد عبدالسلام فرج نظريه‌پرداز جماعت جهاد اسلامى است كه دست‌به ترور انورسادات رييس جمهور پيشين مصر زدند. وى كتابى با عنوان «الفريضة الغائبه‌» (جهاد) نوشت و در آن مسلمانان واقعى را به جهاد با حاكمان مسلمانى كه براساس دستورهاى الهى حكومت نمى‌كنند، فراخواند. فرج پس از ترور انورسادات به دست جماعت وى، دستگير و اعدام شد.
١٢ - همان، ص ١٥١.
١٣ - همان، ص ١٠٧.
١٤ - همان، ص ١٥٨ - ١٥٧.
١٥ - همان، ص ١٥٨ - ١٥٧.
١٦ - همان، ص ١٦٠.
١٧ - همان، ص ١٦٣ - ١٦٢.
١٨ - همان، ص ٢٧.
١٩ - همان ص ٣٢ - ٣٠.