پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - انديشه سياسي افلاطون و پارادوكس ثبات و تغيير - طاهرپور احمدرضا
انديشه سياسي افلاطون و پارادوكس ثبات و تغيير
طاهرپور احمدرضا
پيرامون آموزه و يا مفهوم هميشگي، لامكان و همگان «عدالت»، در فراخناي ژرف و گسترهي بيكرانهي تاريخ و جغرافياي انديشه و رفتار انسان، كوششهاي ذهني و تلاشهاي عيني پيوستهاي رخ از پرده باز گرفته است. افقِ بيمها، اميدها، آرزوها و نيازهاي انساني در سطح و ساحت متن جوامع بشري در پهنهي حيات و حضور او، گفتمانهاي متكثر و متنوعي را معطوف به عدالت در طرحوارهها و نظاموارههاي الهي و غيرالهي، ديني و غيرديني فراهم آورده و سامان بخشيده است.
رهيافت هنجاري
نظريههاي سياسي (در يك تلقّي عام) مفهوم عدالت را متناسب با رويكردهايي ويژه، صورتبندي ميكنند. از ميان رهيافتهاي موجود در دانش سياست به تبارشناسيِ نظريههاي عدالت، رهيافت هنجاري سابقهاي ديرينه دارد. امّا رهيافت ـ و يا به تعبيري نظريهي سياسي هنجاري ـ چه ميگويد و در پي كشف چيست؟
به كلام «ايزيا برلين»، نظريهي سياسي هنجاري شامل «كشف يا كاربرد انديشههاي اخلاقي در عرصهي روابط سياسي است». براساس اين تعريفِ هر چند محدود، اين نظريه، شاخهاي از فلسفهي اخلاق است كه با پرسشهاي اخلاقي بنياديني كه در زندگي سياسي تأثير دارند، سر و كار دارد.
امّا اين كلمه ميتواند به طور گستردهتري نيز تعريف شود تا كليهي نظريهپردازيهاي سياسي كه به جاي «چيزي كه هست» (در زندگي سياسي) با «چيزي كه بايد باشد» سر و كار دارند را شامل شود. اگر چه نظريهي سياسي هنجاري در شيوهي فلسفياش به دنبال گزارههاي اخلاقي راهنماست، امّا در كاربرد بيشتر عينياش، در پي درك تبعات و دلالتهاي گزارههاي اخلاقي براي رفتار واقعي سياسي است.
نظريهي هنجاري داراي ريشههاي طولانياي است و دست كم در غرب به يونان قديم و در شرق ـ از ميان ديگر منابع ـ به فلسفهي كنفوسيوسي و هندو باز ميگردد.
ايدهي يك عرصهي مجزّاي فعاليت نظري ـ كه به طور انحصاري به چيزي كه بايد باشد اختصاص داشته باشد ـ در محافل دانشگاهي با پذيرش همگاني روبهرو نشده است؛ بعضي از منتقدان نميپذيرند كه كارگزاران انساني بتوانند به اجراي انتخاب اخلاقي معنادار بپردازند، و ديگران در اين مسأله كه قضاياي اخلاقي ميتوانند با معنا باشند يا به نحوي منطقي از واقعيتهاي موجود در جهان مشتق شده باشند ترديد نمودهاند.
از اوايل دههي ١٩٧٠ به اين طرف، تحت تأثير آثار نويسندگاني چون «جان راولز» و «رابرت نوزيك»، علاقهي زيادي به اين نظريه ابراز شده است. با اين وجود، نظريهي هنجاري با چالشهاي جديدي روبهروست.١
نظريهپردازان هنجاري در رهيافت ويژهي خويش، از روشهاي متعددي استفاده مينمايند كه در اين ميان، سه روش مشخصتر هستند:
ـ ورود به چارچوب منطق صوري و فلسفهي تحليلي كه در جهت اندازهگيري ميزان انسجام داخلي استدلالهاي اخلاقي صورت ميگيرد.
ـ بهرهگيري از دانشهايي چون انسانشناسي اجتماعي و تاريخ، براي آزمون صحّت فرضهاي اوليهي استدلالات، يا آشكار ساختن مشكلاتي كه در استدلالات اخلاقي وجود دارد و با استدلال انتزاعي آشكار نميگردد.
ـ نظريهپردازان هنجاري، در نهايت نتايج استدلالهاي خويش را با بينش شهودي (intuition) ميسنجند. «بينش شهودي» در اين رويكرد هنجاري، مبتني بر عقل سليم است (Common-sense)، لذا اين امكان وجود دارد كه نظريهپردازان هنجاري، در اهميتي كه به هر يك از سه جزء مذكور ـ يعني منطق انتزاعي، مدرك اجتماعي ـ علمي و تاريخي، و بينش شهودي مبتني بر عقل سليم ـ ميدهند با يكديگر تفاوت داشته باشند.٢
مطالعهي افلاطون و پارادوكس ثبات و تغيير
در روند مطالعهي فلسفهي سياسي افلاطون در نسبت آن با دوران معاصر دچار شگفتي ميشويم؛ چه در اكنونِ اوضاع جهان و ايران كه گويي همه چيز در حال گذار و گذر است، انديشههاي فيلسوفي همچنان زنده و زاينده است كه اصولاً متفكري كلانديش و جامعنگر و ايدهورز بوده؛ فيلسوفي كه به هر چيزِ در حال تغيير و تطوّر وقَعي نمينهاد و آن را چيزي نميشمرد. اين چشمپوشيها، در عصري كه شتاب و شدت دگرگونيهايش ما و پيرامون ما را فراگرفته است، پارادوكس حيرتآوري است كه با آن در ضمن مطالعهي افلاطون مواجه ميشويم. از قضا، همين امر نكتهاي است كه در ادامهي بحث، از ناتواني افلاطون در ارايهي تفسيري كارآمد و به روز از برابري در ضمن عدالت پرده برخواهد گرفت؛ پارادوكسي كه برابري و عدالت او را، به نحوي كه راهي براي برون شدن از آن نيابد، به چالش خواهد كشيد.
ما از سويي با فيلسوفاني مواجهيم كه دانشِ به جزييّات و اوضاع و حوادث جزيي گذرنده و تغييرپذير را دانش حقيقي نميداند و تنها دانش به ثوابتِ كلي و يا امور ثابت و كلي را معرفت حقيقي ميداند و از سويي، در حال تجربهي دوراني هستيم كه در آن، انسان، اوضاع و حتي بحرانهايش نيز نسبت به سدههاي پيشين، در گذار و تبديل است. اصولاً در دوران ما، علوم بسياري تكوين و ترقّي يافتهاند تا بتوانند تحولات و كيفيّتهاي گوناگون آن امور جزيي و متحول را مرتبا شناسايي كنند و در بحرانهاي فزاينده، فضاي تيرهي اطراف ما را روشنتر سازنند؛ از سويي، فربهي و نيز كاركرد اين علوم، رهين پرداختهاي جزييانديش آن علوم است و از ديگر زاويه، فيلسوف ما اين علوم را «نور» نميداند، بلكه «سهو» و «سايه» تلقي ميكند!
برابري متغيّر وابستهي افلاطوني
فهمِ برابري و زنجيرهاي از مفاهيم انساني در فلسفهي افلاطوني، معطوف و همبسته با آموزهي عدالت است. زيرا اين مفاهيم متغيّرهاي وابسته به متغيّر مستقل عدالت هستند و فهميدن چيستي و ماهيت و نيز جايگاه و رتبهي وجودي آن امور، متعلّق و منوط به دانستن چيستي و هستي عدالت است. البته شايد بتوانيم بگوييم كه چه بسا عدالت نيز در نوع خود متغيّري وابسته يا متغيّري اضافي است؛ بدين معني كه به نوبهي خود نسبت به يك متغيّر اساسيتر در فلسفهي او (مثلاً متغيّر تربيت) متغيّر وابسته ميباشد. و اين از آن روي است كه در باور اين قلم، اگر چه عدالت پرسشگاه فلسفهي سياسي افلاطون است، اما در عين حال خاستگاه اين آموزهي پرسشخيز (عدالت) انديشهي تربيت در فلسفهي سياسي اوست. حال، با اين تلقي و پيشفرض، ميتوان گفت كه «سياست» در فلسفهي افلاطون، برنامه و راهي است تربيتي در وادي زندگي كه منشور و آييننامهي اين سلوك و روش، «عدالت» است. لذا، طبعا مفاهيم ديگري كه در اين پيمايش و طيّ طريق اجتماعي موثرند، صرفا در پرتو آموزهي عدالت فهميده ميشوند و برابري نيز از زُمرهي اين متغيّرهاي وابستهي به عدالت ميباشد.
با ذكر اين مقدمات، به مقولهي عدالت در نگاه افلاطون و فلسفهي او ميپردازيم و در اثناي آن، به نحوهي تفسير افلاطون از برابري نيز راه ميبريم.
عدالت افلاطوني
اثر بزرگ افلاطون در فلسفهي سياسي، «جمهور» است. پرسش آغازين و بنيادين او در اين كتاب «عدالت چيستي» است؛ پرسشي كه فلسفه سياسي وي را در بر ميگيرد.
متأسفانه نه «جمهوريت» كه برابر لغت يوناني «پوليتيا» آمده است و نه «عدالت» كه در برابر واژهي ديكاين (جمهور، ترجمهي فواد روحاني، ص ٢٨) يا ديكيوسيون (خداوندان انديشهي سياسي، ج يك، ترجمهي شيخالاسلامي، ص ٤٠) آمده، هيچ يك تمام منظور افلاطون از آن دو واژه را نميرسانند! جمهوري، در نظر افلاطون آيين حكمراني است و همهي رژيمهاي سياسي را در نظر دارد، لذا اصطلاح «منشور سياسي كشور» براي ترجمهي آن به مراتب جامعتر است.٣ همچنين عدالت يا دادگري را نيز به زبان امروز، تقريبا ميشود به «اصول و معتقدات اخلاقي» ترجمه كرد.٤
اما «حسن اخلاق» در وسيعترين معني كلمه به اعتبار همين جامع است؛ زيرا در زبان يوناني ميگفتهاند: «عدالت عبارت از مجموع محسّنات است».٥ لذا ميتوان گفت كه عدالت نسبت به محاسن ديگر، جنبهي حسن در مجموع را دارد؛ مانند نسبت ميان معماري و همهي هنرهاي مربوط به آن.٦
افلاطون عدل را به دو شكل تعريف كرده است: نخست آن كه عدل صفتي است كه از تعادل ميان سه قوّهي تعقّل و تشخيص ميان خوب و بد، شهوت و غضب پديد ميآيد. عدل در اين تلقّي، اعتدال است.٧
در شكل ديگر، افلاطون عدل را فضيلت چهارمي در كنار خرد يا حكمت، دليري يا شجاعت، و انضباط يا اعتدال ميداند.٨
«هر يك از سه فضيلت پيش گفته، خاص گروه معيني در مدينهي فاضله افلاطون است. فرزانگي يا خرد از آنِ فرمانروايان، دليري از آنِ ياوران به ويژه سپاهيان، و انضباط از آنِ توده مردم است. اما عدل فضيلتي است كه در پرتو آن، هر يك از اين سه گروه فقط به كار ويژهي خويشتن مشغول ميباشد و هر كس فقط كاري را كه براي آن ساخته شده است و استعدادش را دارد انجام ميدهد و در كار ديگري دخالت نميكند.»٩
افلاطون بر همين اساس، بر ضرورت تخصّص و زيانهاي چندكارگي تأكيد ميورزيده است؛ چنان كه «هر كس فقط بايد يك پيشه داشته باشد نه چند پيشه، و هر كس كه به چند پيشه اشتغال بورزد در هيچ يك از آنها برجسته نخواهد شد.»١٠
افلاطون در جمهور تصريح ميكند كه «هر يك فرد، در شهر ما بايد منحصرا يك كار داشته باشد؛ كاري كه طبيعتا براي آن استعداد خاص داشته باشد... پرداختن به كار خود و پرهيز از دخالت در كار ديگران عين عدالت است.»١١
آنچه گذشت از بنيادهاي انديشهي افلاطون در مخالفت با دموكراسي است و در بحث برابري سياسي، محل نزاع و اختلاف است.
عدالت و وجه حكومت فيلسوف ـ شاه
افلاطون در كتاب هفتم جمهوري، «تمثيل غار» را براي تقريب و تقرير ايدهي مُثل به كار ميگيرد. در اين تبيين، در بلنداي معرفت مُثلي افلاطون، دريافت و ادراكي رخ ميدهد كه دست هر كس بدان نرسد جز دست بلند فيلسوفان. چون عدالت در انديشهي افلاطون خويشتنكاري است، و از آن روي كه فيلسوف در سپهر روشنِ مُثُل از تاريكي و سايه رسته و به واقعيّت نوراني ايدهها و كليات نايل گشته است، طبعا بر فيلسوف نيز براساس ميزان عدالت بايسته است كه صرفا در كار خويش باشد؛ كار او نيز دانايي و خرد و فرزانگي است. در عين حال، با توجه به مدل و الگوي تربيتي افلاطون، خرد راستين به حكم عدالت بايد در خدمت خير برين و راستي و درستي باشد، پس شايسته و بايسته است كه «فيلسوفان» شهرياري كنند يا «شهرياران» فيلسوفي بياموزند!
اينجاست كه دانش فيلسوفانه و قدرت شهريارانه آن چنان در فيلسوف ـ شهريار به هم ميرسند كه گويي زمين و آسمان در جايي معلّق ميان آن دو. از اين رو است كه در مقايسهي ميانِ افلاطون و ارسطو، دربارهي ارسطو گفته شده است كه «او (ارسطو) سياست را از آسمان به زمين آورد.»١٢
در هر حال، در فلسفهي تربيتي ـ سياسي افلاطون، فيلسوف براي فلسفيدن و شهرياري آفريده گشته است و نظاموارهي تربيتي و سخت افلاطوني، اين خصلت و استعداد ذاتي او را به منصهي ظهور ميرساند.
در اين نگاه تغييرات و تحولات در جامعه و ميان نيروهاي اجتماعي و طبقات، در شهر ايدهآل افلاطوني به سمت صفر ميل ميكند و در وضعيت كمالي و نهايي خود كاملاً فيكس و ثابت ميماند. در واقع، چون هر چيز جاي ترسيمي خود را در مييابد، كمال نهايي خود را يافته است و پس از آن، هر تغييري نادرست مينمايد.
اما بگذاريد تا اين مدّعيات را مستند كنيم!
هرگاه الگو و مدل ايدهآل افلاطون شكل يافت، ديگر هيچ تغييري رخ نخواهد داد و هر تحول و جابهجايي، انحراف از مسير كمالي خواهد بود. مهندسي اجتماعي در نظام سياسي طرّاحي شدهي افلاطون، صرفا با انضباط كامل و رعايت دقيق خويشتن كارانهاي كه هر كس به خوبي ميداند كيست و استعداد او خَلقا در چيست و كاست و طبقهاي كه در آن آفريده شده كدام است، صورت واقعي و تحقّق عيني مييابد!
در اين ميان، به حكم عدالت و مقتضاي ظرفيت و حد نهايي تكامل در امكانات تربيتي، تودهي مردم ـ كه اكثريّت را ميسازند ـ بايد تكليف انضباط و پيروي از خير و اصول نيكي ديكته شده توسط حكيم ـ شهريار را مشق و تمرين كنند و همهي همّ و غم خويش را بر آن بدارند و بدانند كه سعادت و كمال آنان رهين اين تكاليف و وظايف است.
برابري و نابرابري در عدالت افلاطوني
آنچه در مهندسي اجتماعي افلاطون، در راستاي تربيت و عدالت تئوريزه ميشود آشكارا نابرابري است و اين نابرابري از آن روي كه جِبلّي و سرشتي است، در جامعه يا شهر سياسي افلاطون نهادينه ميگردد.
در جامعهي افلاطوني، هر نوع اعتراض بر اين نابرابريها، به منزلهي بيعدالتي است، زيرا نوعي كژتابي است و اين كژتابي، از كژانديشي در فهم چرايي و چگونگي سعادت و كمال نهفته در برنامههاي سياسي ـ تربيتي حكيم ـ كه همواره خير را براي همگان ميخواهد ـ ناشي ميگردد! علاوه، اين اعتراض به جايي نميرسد؛ چرا كه قوانين و نواميس حاكم بر طبيعت كيهاني و انساني، بر اين اختلافات و تفاوتها و نابرابريها استوار گشته و تكوين يافته است پس پژواك صداي اين اعتراض آن است كه جايگاه خويش را درياب، پند و انديشهي حكيم را مراعات كن و در پيروي از او انضباط پيشه ساز و به باطن و حقيقت اين نابرابريهاي ظاهري ـ كه براساس معيارهاي حقيقي و مثاليِ عدالت صورت گرفته است ـ راه ياب تا سعادت يابي.
قابل تامّل و توجه آن است كه اين همه ايده و آرمان كه افلاطون ميپروراند و آن همه محدوديت تكويني و ساختاري و سياسي كه در نابرابري از برخورداري از فرصتهاي اجتماعي ـ اقتصادي و حقوقي ـ سياسي پخته ميسازد، براي آن است كه او نگران خير عمومي و ملتهب تربيت و به سعادت رسانيدن مردم و تحقيق ايدههاي ذهني خويش در بستر عينيّت است. آري، سعادتي شريف با تربيتي سخت در لواي يك سياست عادلانه كه همگان از آن بهره برند، و حتي نابرابري تئوريزه شدهي فلسفهي سياسي او، به جهت تحقيق اين عدالت و برابري است.
با اين حال، او هيچ گاه در پي استيفاي قدرت و تحصيل ابزار سلطه نيست؛ اگرچه ايدههاي او بعدها به ابزاري مناسب براي استيفا و حتّي انحصار مطلق قدرت سياسي درآمد.
افلاطون در كتاب هفتم جمهوري ميگويد: «كار قانونگذار اين نيست كه حداكثر سعادت را براي طبقهي مخصوصي از اهالي شهر فراهم كند، بلكه اين است كه زندگاني شايستهاي را براي همهي شهر تأمين نمايد... منظور قانونگذار از تربيت افراد اين نيست كه آنان بتوانند آزادانه و به دلخواه خود از استعدادي كه دارند استفاده نمايند، بلكه آن است كه همه متّفقا براي حصول سعادت شهر بكوشند... ما نسبت به فلاسفهاي كه در شهر خود تربيت ميكنيم، ظلمي روانميداريم و اگر آنان را وادار به اداره و سرپرستي امور هم ميهنان مينماييم، براي اين كار ميتوانيم دلايل مُتقني اقامه كنيم... ما شما را براي مصالح شهر و مصالح خودتان تربيت كردهايم تا همان وظيفهاي را انجام دهيم كه زنبورهاي عسل و ملكه در كندو انجام ميدهند... و ممكن نيست استنكاف كنند، زيرا آنان مردماني عادلند و تقاضاي ما هم موجّه است؛ به اين ترتيب، آنان زمامداري را فقط به خاطر انجام وظيفه قبول ميكنند و اين عكس رويّهاي است كه زمامداران امروزي شهرها دارند.»١٣
حال، با هم بخوانيم كه «فاستر» دربارهي افلاطون چه ميگويد: «مردمان شهر بدوي افلاطون اگرچه از نظر جسماني و عقلاني با هم اختلاف داشتند، ولي از حيث پايگاه اجتماعي يكسان بودند. امّا در اين شهر كامل افلاطوني، اصل عدم تساوي حكمفرماست. به اين معنا كه پايگاه و موقعيت سياسي شهروندان با هم فرق دارد و اين فرق، ناشي از تفوّق فضيلت در طبقات بالاتر است... از آن جا كه به عقيدهي افلاطون بهرهمندي از اين فضايل براي همگان ميسّر نيست... او بر اين عقيده است كه خود طبيعت، نه تنها اين تساوي را براي انجام كارهاي مختلف از مردمان دريغ كرده است، بلكه حتّي در استعداد فطري آنان براي كسب و تحصيل فضايل انساني نيز فرق قايل شده است.»١٤
افلاطون تئوريسين استبداد و ديكتاتوري و تماميتخواهي نيست.
او در كتاب فهم جمهوري خود در نفي استبداد ميگويد: «بدترين و ظالمترين نفوس، يعني كساني كه داراي اخلاق استبدادي بوده و بر نفس وكشور خود مستبدانه حكومت ميكنند، بهرهاي جز شقاوت ندارند.»١٥
اما آيا با توجه به منطق دروني دستگاه معرفتي و سياسي فلسفهي افلاطون، فيلسوف ـ شهريار ـ آن كه پاي در زمين و سر در آسمان دارد؛ فردي كه مجموع و حاصل جمع دانايي و توانايي و دانش و قدرت است ـ بربايستهها الزام ميكند، و مردمان خويشتنكار لازم است به حكم عدالت و نيل به سعادت از او ـ كه خير ايشان را ميگويد و ميخواهد و شايستهي مطلق است ـ بيچون و چرا اطاعت ورزند؟ طبعا پيداست كه براساس آنچه پيرامون تربيت، عدالت، دانايي، قدرت، برابري و نابرابري گذشت، افلاطون دموكراسي را بر نميتابد.
ايرادهاي او بر دموكراسي زمان خويش ـ كه با دموكراسيهاي نوين نيز مولّفههاي مشتركي دارد ـ اين است كه (دموكراسي) سرنوشت جامعه را بازيچهي هوس تودهي مردم ميكند؛ ديگر آن كه طبقهي رهبران همگان از نيكان نيستند و از آن جا كه براي تأمين بقاي خويش همواره نيازمند پشتيباني مردماند، نسبت به خوشايند و بدآيند مردم مواضعِ مردمپسند اتخاذ ميكنند و خرسندي ايشان (مردم) پيشه كنند نه آگاهانيدن آنان را. سوم آن كه آزادي ـ كه افلاطون آن را جوهر دموكراسي ميداند ـ اگرچه به دموكراسيها تنوّعي دلكش ميدهد، اما وحدت رويّهي زندگي سياسي مردم را برهم ميزند و در نتيجه، شيرازهي زندگي اجتماعي گسيخته و گسسته ميگردد.١٦
آنچه ميتوان بر اينها افزود آن است كه دموكراسيها همواره موجي از تغييرات و تحولات و دگرگونيها را به همراه خود ميآورند؛ يعني همان چيزي كه افلاطون به شدت از آن روي برميتافت براي او ايدهي ثبات كه در عين حال اوضاع سياسي و مصالح اجتماعي را قابل پيشبيني ميكند ايدهآل مينمود.
افلاطون و بحران عدالت
كوشش و سعي پيوستهي افلاطون در تبيين عدالت از زاويهاي ديگر، واكنشي رواني نسبت به يك كنش نابهنجار اجتماعي در نظام دموكرات آتني بود كه سقراط ـ آن تجسّم راستي و درستي را ـ قرباني خود كرده بود؛ «مولّفان مختلف خاطر نشان كردهاند كينهي بعدي افلاطون عليه حكومت عامه (دموكراسي) به سختي ميتواند تنها به سبب تربيت او باشد، بلكه در نتيجهي تأثير سقراط و بيشتر به واسطهي رفتاري بوده است كه حكومت عامّه با سقراط روا داشت.»١٧
«اسپريگنز» در كتاب فهم نظريههاي سياسي به نقل از «كان» آورده است: «عدالت به معني روند فعالانه براي درمان و يا جلوگيري از اوضاعي است كه احساس بيعدالتي آن را بيدار ميكند.»١٨
اسپريگنز دربارهي تئوريسين سياسي ميگويد: «درست است كه بحران در خارج از اوست، اما بر درون او نيز اثر ميگذارد. بحرانهاي اجتماعي تعادل دروني كساني را كه به آنها دچارند بر هم ميزنند... و در واقع به جهات بيشماري ميتوان نظريههاي سياسي را نوعي درمان رواني جامعهي سياسي دانست.»١٩
«افلاطون نيز مانند اكثر نظريهپردازان سياسي، پژوهش خود را با مشاهدهي بينظمي در جامعهي سياسي آغاز ميكند.»٢٠
بنابراين، با توجه به ديدگاه اسپريگنز، درمان در اين شيوه با توجه به منطق دروني بحران و بينظمي و در چارچوب يك منطق بازسازي شده شكل ميگيرد.
پينوشتها:
١. ديويد مارش و جري استوكر، روش و نظريه در علوم سياسي، اميرمحمّد حاجي يوسفي، تهران، پژوهشكدهي مطالعات راهبردي، چاپ اول، ١٣٧٨، ص ٥٠-٤٩.
٢. ن. ك به همان مأخذ، ص ٥١.
٣. مايكلاب، فاستر، خداوندان انديشهي سياسي، شيخالاسلامي، جلد يكم، ص ٤٠.
٤. پيشين، ص ٤١.
٥. جمهور، فواد روحاني، ص ٢٨.
٦. خداوندان انديشهي سياسي، جلد ١، ص ٥٠.
٧. بنياد فلسفهي سياسي در غرب، حميد عنايت، ص ٣٥-٣٤.
٨. پيشين، ص ٣٥-٣٤ و خداوندان انديشهي سياسي، ج ١، ص ٤٤.
٩. حميد عنايت، بنياد فلسفهي سياسي در غرب، ص ٣٦-٣٥.
١٠. پيشين، ص ٣٦.
١١. جمهور افلاطون، فواد روحاني، ص ٢٣٦.
١٢. ارسطو، سياست، حميد عنايت، ص ١٦ (پيشگفتار).
١٣. افلاطون جمهور، فواد روحاني، ص ٤٠٧-٤٠٥.
١٤. مايكلاب، فاستر، خداوندان انديشهي سياسي، جلد يكم، ص ١٢٥-١٢٤.
١٥. افلاطون، جمهور، ص ٥٢٦.
١٦. ن. ك به عنايت، بنياد فلسفهي سياسي در غرب، ص ٢٤-٢٣.
١٧. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه مجتبوي، جلد يكم، ص ١٥٥.
١٨. اسپريگنز، توماس، فهم نظريههاي سياسي، فرهنگ رجايي، ص ٥٥-٥٤.
١٩. پيشين، ص ٥٦-٥٥.
٢٠. پيشين، ص ٧٧.