پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - العروى و بازخوانى مفاهيم در انديشه عربى
العروى و بازخوانى مفاهيم در انديشه عربى
عبد الله العروى متولد ١٩٣٣ در مغرب، متفكر و مورخ، دانش آموخته فلسفه و تاريخ در فرانسه و داراى پيشينه تدريس در كشورش و ايالات متحده امريكا است.
از آثار اوست: الايديولوجيا العربية المعاصرة (ايدئولوژى معاصر عرب)، العرب و الفكرالتاريخى (عربها و انديشه تاريخى)، مفهوم الحرية (مفهوم آزادى)، مفهوم الدولة (مفهوم دولت) مفهوم العقل، (مفهوم عقل)، مفهوم التاريخ (مفهوم تاريخ).
تعبير و وصف »متفكر« به معناى دقيق از ميان همه نويسندگان عرب، - كه در بستر روشنگرى غربى ظهور يافت - تنها بر عبدالله العروى صادق است. وى با اين كه در موضوعات پيچيده فلسفى با آگاهى كامل از انديشه غربى قلم زده است و در مباحث سنتى هم دست به قلم برده و ادبيات اصلاحى مدرن را هم مطالعه كرده و درباره آن چيزهايى نوشته اين و نيز به شكل جدى به كتابت تاريخى پرداخته و رمانهاى متعددى تأليف كرده است، با اين حال به هيچ روى نمىپذيرد كه او را به صفت فيلسوف بخوانند. همچنين العروى را نمىتوان در طبقه مورخان حرفهاى متخصص طبقهبندى كرد. رمانهاى او نيز تنها متونى ابداعى نيستند، بلكه با پروژه فكرىاش ارتباطى محكم دارند.
در مسير تحول فكرى العروى سه مقطع را مىتوان از هم تفكيك كرد:
مرحله تحقيق انتقادى ايدئولوژى عربى معاصر، كه دو كتاب »ايدئولوژى عربى معاصر«، و »عربها و انديشه تاريخى« محصول اين مرحله است. مرحله مفاهيم، كه كتابهاى مفهوم آزادى، مفهوم دولت، مفهوم ايدئولوژى، مفهوم تاريخ و مفهوم عقل، در اين دوره نگاشته شدهاند. و مرحله اخير كه كتاب السنة و الاصلاح (سنت و اصلاح) به اين مرحله مربوط است.
اگر به لحاظ روش شناختى، درست باشد كه اين سه مرحله را تفكيك كرد؛ شك نيست كه پروژه العروى، به لحاظ نگره و رهيافت، به گونهاى تداوم داشته است. درآمد دقيقى كه بتوان براى معرفى اين پروژه عرضه كرد، دوگانگى واقعگرايى و ايدئولوژى است كه برهمه نوشتههاى وى حاكم است. بنا به اعتراف خود او، آنچه برايش اهميت دارد، اين است كه نگرهاى واقع گرا از ميراث فكرى و وضعيت جامعه عربى، از خاستگاههاى واقعگرايانه عرضه كند، تا افق نوسازى جامعه عربى از زاويه تاريخى خودآگاهى در ديدرس قرار گيرد.
العروى با استفاده از مقوله عينىگرايى، در پى صدور حكم معرفت شناختى نيست تا آن را معيار آزمودن حقيقت بداند، بلكه مقوله عينىگرايى، در ضمن نگره وى به رابطه انديشه با واقعيت و تاريخ وارد شده است، زيرا مطالعه هويت از زاويه سنت ميراثى، به باقى ماندن در اين سنت مىانجامد و مانع ارتباط با ديگران مىشود. امر عينى، حقيقى يا صائب نيست، بلكه اجماعى و توافقى است.
بنابراين العروى، مفاهيم را به شيوه تأسيس فلسفى به كار نمى برد، بلكه از رهگذر بسترها و زمينهها و حوزههاى كاربست آنها، اين امور را به كار مىگيرد.
از اين رو، روش العروى در مطالعات تاريخى محض و تحليلهاى فرهنگىاش، بر دو گام متلازم استوار است؛ گام تفكيك و تحليل، و گام تركيب و به سبك دورانى؛ يعنى هر يك از اين دو، به ديگرى مىانجامد؛ بى آن كه امكان جدايىاشان در نتيجه وجود داشته باشد.
در خصوص مرحله نخست كه به تحليل ايدئولوژى معاصر عربى مربوط است، ملاحظه مىكنيم كه العروى اين كتاب را تحت تأثير شكست ١٩٦٧ كه نقطه تحول اساسى انديشه عرب بود به رشته تحرير درآورد؛ تا آن زمان معيارهاى ماركسيستى بر انديشه عربى سلطه داشته است و پس از اين تاريخ ايدئولوژى قومى به تدريج جاى آن را مىگيرد.
در اين دوره بود كه ياسين الحافظ كتاب " شكست و ايدئولوژى شكست خورده " را تأليف كرد و الياس مرقص و جورج طرابيشى به ترجمه متون ماركسيستى روى آوردند و سمير امين، نظريات خود را تكامل نابرابر و وابستگى، از خاستگاهى ماركسيستى عرضه كرد.
برجستگى كتاب ايدئولوژى عربى معاصر اين است كه نقد ايدئولوژيك را در خدمت نقد ماركسيسم عربى در مىآورد كه العروى آن را گزينشى و منفعت گرا و به لحاظ علمى فاقد دقت مىداند.
از نگاه العروى، سياستمدار و روشنفكر عربى، با ماركسيسم به مثابه نظامى پيش ساخته و نه به مثابه روش روبه رو مىشود. در مقابل اين ماركسيسم مبارزه طلب، العروى جايگزين " ماركسيسم تاريخى " را پيشنهاد مىكند كه به انديشه ماركس، به چشم نظريهاى صرف، در باب تضاد طبقاتى نمىنگرد، بلكه بدان به چشم پايگاهى كامل در فرايند مدرنيته توجه مىكند كه ارزشهاى روشنگرى و ليبراليسم مورد نياز براى خيزش جامعه عربى را درك مىكند؛ نه اين كه از موضع برخورد با سرمايه دارى غربى، اين ارزشها را نفى و طرد كند.
العروى چارچوب دشواره و مسئلهاى را كه اين كتاب در دل آن ظهور يافت، چنين توضيح مىدهد: " بسيارى به ماركس استشهاد مىكنند؛ ولى اهدافشان تنها سياسى است. من با خودم گفتم كه ماركس مفيد و سودمند، همان خلاصه كننده و تأويلگر و نظريه پرداز انديشه عام اروپايى است كه نماينده تمام مدرنيته است. براى ما عربها در وضع فرهنگى كنونى، بهتر اين است كه ماركس را به جاى اين كه رهبر سياسى خود قرار دهيم، معلم و راهنماى خود به سوى علم و فرهنگ بپذيريم، بنابراين من ديگران را به بازخوانى ماركس فرا نخواندم، بلكه به حسن استفاده از ماركس براى تحقق اهداف رهايى بخش قومى فرا خواندم. از اين رو از اصطلاح ماركسيسم واقع گرا به دو معناى تجربى و هدف مندش استفاده كردم ".
اين رويكرد ماركسيستى كه العروى درآن دوره طرح كرد، در فضاى فرهنگى عربى، بيگانه و ناآشنا بود. العروى با آشنايى با آثار گرامشى، متفكر ماركسيست ايتاليايى، و تفسيرهاى تازه آلتوسر از متون ماركس، و نوشتههاى مدرسه فرانكفورت (مدرسه انتقادى) زود هنگام به سطحى بودن و نازايى انقلابى گرى شعارگونه و راديكال حاكم برنوشتههاى جريان چپ عربى و نيز ادبيات ابداعى متأثر از اگزسيتانسياليسم ماركسيستى (ژان پل سارتر) كه به تعهد ايدئولوژيك توجه داشت، پى برد.
در اين مرحله العروى به ساخت و پرداخت و راهاندازى پروژه نوزايى عربى، با نگاهى به تجربههاى موفق مدرن مشغول بود و از الگوهاى كمونيستى موجود درآن زمان (اتحاد جماهير شوروى و چين) خوشش نمى آمد، ازاين رو در پاسخ به هجوم انتقادى به كتاب ايدئولوژى عربى معاصر كه به شدت از سوى ماركسيستهاى عرب رد شد، مىگويد:
" من نمىگويم كه ماركسيسم تاريخى، مغز ماركسيسم و حقيقت نهفته در درون آن است. من به ثبت واقعيت و تقيد به آن بسنده مىكنم و واقعيت اين است كه ملت عرب در شرايط كنونىاش، مشخصاً نيازمند اين ماركسيسم است، تا نخبگان روشنفكرى شكل گيرند كه قدرت نوسازى فرهنگى، سياسى و اقتصادى اين ملت را بيابند و پس از پىريزى پايگاه اقتصادى، سياسى و اقتصادى، انديشه عصرى قدرت يابد و خود، خويش را تغذيه كند ".
با اين همه سلسله مفاهيمى كه العروى درباره آن تأليفاتى داشته است، هدف ازآن، تدوين فرهنگ اصطلاحات نبوده است، زيرا مفاهيم از نگاه وى، چكيده متراكم زمينه دلالتى كامل است: " مفهوم، به معنايى كه من بررسى مىكنم، صرفاً يك عنوان نيست؛ مانند نام لغويان يا مفروضى نيست، چنان كه مثلاً رياضى دانان مسلم مىانگارند، بلكه چكيده نظامى فكرى است، بلكه خود همان نظام فكرى در شكل مجسم آن است ".
مفهوم نخست، مفهوم آزادى است كه وى آن را به مسئله آزادى در جامعه عربى معاصر اختصاص داده است. وى در اين كتاب از تجربه اسلامى دوره ميانه آغاز مىكند و فرايند مسئله آزادى را در انديشه اصلاحى معاصر عرب، با استفاده از مجموعهاى پربار از اصطلاحات فلسفى و اجتماعى بازخوانى مىكند.
العروى با رصد مفهوم آزادى به دو نتيجه اساسى دست مىيابد:
نخست اين كه تعامل با مسئله آزادى در حوزه سنتى، صبغهاى قانونى - اخلاقى دارد، زيرا برمحور فرد، در رابطه اش با خود، پروردگار و ديگر انسانها (آزادى درونى متافيزيك) قرار دارد. در حالى كه مفهوم آزادى در انديشه اصلاحى جديد، در حوزه اجتماعى (آزادى سياسى - اجتماعى) قرار دارد.
دوم اين كه در اوضاع كنونى عربها، ارزشهاى آزادى، برابرى، توسعه و سنت، با هم تداخل يافته و اين نشانه گستردگى حوزه كاربست آن (آزادى) در زندگى روزمره است. نتيجه اين وضع آن است كه پرسمان آزادى با پرسمان دولت و جامعه در آميخته است.
مفهوم دوم، يعنى مفهوم دولت، با مفهوم اول (آزادى) ارتباط مىيابد، زيرا روند شكل گيرى انگارههاى عربى را از دولت به لحاظ تاريخى و ايدئولوژيك - از دولت سنتى عربى تا دولت تنظيمات و در پايان دولت عربى موجود كنونى- بررسى مىكند.
قابل توجه است كه اين كتاب، به محض انتشار (در سال ١٩٨١) به مثابه اتفاق فكرى برجستهاى نمود يافت، زيرا رهيافت روش شناختىاى براى مطالعه دولت عربى در گذشته و حال عرضه كرده بود. اين رهيافت در حوزه مطالعات سياسى و اجتماعى كنونى جهان عرب، تأثير ژرف بر جاى نهاد. دو نتيجه برجستهاى كه العروى از بررسى مفهوم دولت مىگيرد، عبارت است از: نخست اين كه گوهر تجربه سياسى اسلام در تفكيك و جدايىميان دولت و ارزش، تاريخ و آزادى، قانون جماعت و وجدان فرد، و شهر و منزل است، زيرا دولت شرعى (خلافت) اتوپيا است؛ مانند هر آرمان برترى كه درك (مشاهده) نمى شود و دولت موجود، دولت قهر و غلبه است كه فرد در آن جايى ندارد و از آزادى نيز برخوردار نيست؛ مگر زمانى كه از قلمرو اين دولت بيرون رود.
ازاين رو، انديشه اسلامى، با نظريه دولت بيگانه است و اين، در نتيجه نبود ايده تجسد، كيان سياسى عقل و اخلاق است، تنها مسئله موجود آراى اجتماعى و اخلاقىاى است كه به سطح انگاره نظرى و منسجم از دولت نمىرسد.
دوم اين كه انديشه عربى معاصر به دولت عربى موجود اهتمام ندارد و تنها در پى اتوپياهاى تازهاى، مانند "جامعه ليبرال عصرى" و "جامعه بى طبقه ماركسيستى" و "جامعه سوسياليست يكپارچه عربى" و مانند آن مىگردد.
به اين ترتيب، العروى نتيجه مىگيرد كه "نگره فرد عرب به قدرت، كه از گذشته به او به ارث رسيده است، در تمركز برهسته موجود و تبديل آن به جامعه سياسى، به معناى دقيقش موفق نبوده و در عين حال نتوانسته است، راهى به تأسيس دولت عربى واحد بگشايد؛ ازاين گذشته، هسته سياسى موجود را تضعيف كرده است؛ بى آن كه بتواند در مقابل آزادى فرد را تضمين كند.
اما مفهوم سومى كه العروى بدان پرداخته است، "مفهوم ايدئولوژى" است كه وى در اين كتاب، به تعريفها و كاربردهاى مختلف اين مفهوم در فلسفه و مطالعات اجتماعى اشاره مىكند و نتيجه مىگيرد كه اين مفهوم، درهم ريخته و غيرشفاف است و پس از فرايند مرتبسازى و پيرايش، چه بسا در تحليل سياسى اجتماعى و تاريخى به كار آيد.
العروى برآن است كه بيشتر متفكران عرب، مقوله ايدئولوژى را به معناى فلسفه، عقيده و وجدان و... به كار مىبرند. در حالى كه نويسندگان انقلابى، آن را در همان معناى ايدئولوژى به كار مىبرند؛ كسانى هم از نگره جامعه شناسى فرهنگ، آن را به كار مىبرند و به اين ترتيب اين مفهوم، حضورى متراكم و به شدت مبهم در انديشه عربى دارد و اثر علمى آن محدود است.
مفهوم چهارم "مفهوم تاريخ" است. كتاب مفهوم تاريخ، يكى از مهمترين و پيچيدهترين كتابهاى العروى است. وى اين كتاب را به رصد مفهوم تاريخ از نگره حرفه مورخ اختصاص داده است: "هدف ما، وصف آن چيزى است كه در ذهن كسى كه از وقايع گذشته سخن مىگويد، گذر دارد؛ از نگرهاى كه ويژه اوست و حرفه او در درون جامعهاش آن را معين مىكند".
بنابراين، اساس كار در اين جا، نه فلسفه تاريخ است و نه روش شناسى مورخ، بلكه ابزارهايى نظرى است كه مورخ آن را در كارورزى خويش مىپرورد. ازاينرو العروى روشى استقرايى را به كار مىگيرد كه اصناف مورخان را در ميدان عملشان دنبال مىكند.
شايد مهمترين بخش كتاب مفهوم تاريخ، بخشى است كه به مفهوم تاريخ در دو مبحث اسلامى كلاسيك و شرق شناسى اختصاص دارد. در تتبع وى در نوشتههاى مورخان مسلمان، ملاحظه مىشود كه بيشتر آثارى كه منابع تاريخى ناميده مىشوند، در واقع، متون ادبى سرگرمىآور است و اساساً ادبيات داستانى و وعظآميز است؛ اما بخش مهم ديگر به حديث و فقه مربوط است. حديث، از منطق جرح و تعديل پيروى مىكند كه براى "تضمين استمرار جماعت و محافظت از آن در برابر فروپاشى و ازهم گسيختگى"، از طريق تعيين گروهى كه حافظ و نگاهبان شريعتاند، وضع شده است؛ اما فقه نيازمند تاريخ است تا عرفها و تحولاتى را كه احكام شرع برآنها توقف دارد، به درستى بشناسد.
به اين ترتيب زمانى كه روش اسناد حديثى در امور بشرى اعمال مىشود، اسناد لفظى غير قانع كننده است؛ يعنى در خارج از حوزه حديثى قابل تعميم نيست؛ اما سازوكارهاى پيمايش و پژوهش و سنجش فقهى، اگر در پروردن سنت تاريخى مهمى در فرهنگ اسلامى سهيم بودهاند - مانند مسعودى و مقدسى و ابن خلدون ... - در پايان، به رواياتى لفظى تبديل گشتند و ديگر "طبيعى بود كه روش محدث در مطالعه تاريخ برروش فقيه اصولى برترى بيابد؛ اين كه تعديل رجال، استنطاق چيزها را مغلوب كند و به دست فراموشى بسپارد "، تا در نتيجه تاريخ به ضبط اوليّات فروكاسته شود.
در حالى كه شرقشناس، تاريخ جامعه اسلامى را به تاريخ عقيده (كلام) فروكاسته است. جريان شرقشناسى، به دو رويكرد اساسى تقسيم مىشود: رويكردى كه با محدثان دوره نخست، در تلخيص مجموع تاريخ حفظيات و تبديل حديث مورد اعتماد حفاظ به ادبيات مشتركاند و رويكرد دوم از حكايات و روايات گذر مىكند و به استنطاق اشيا از راه تطبيق علوم انسانى مىرسد و از روش فقها و اصوليان روى مىگرداند.
به اين ترتيب، شرق شناسى، زندانى روشهايى سنتى گرديد كه ادعاى رهايى از آنها را دارد؛ اما وى روش حديثى را در تاريخ " راههاى حفظ رسالت " محصور مىداند و برآن است كه ترجمه روش فقهى در علمى معاصر كه ويژه اسلام باشد، بىمعناست، بلكه بايد روشهاى علوم انسانى كه ميان خصوصيتهاى پديدههاى فرهنگىتمايزى نمىنهد، برجاى آن نشانده شود.
مفهوم پنجم، مفهوم عقل است. وى اين كتاب را به روند شكل گيرى انگاره و مفهوم عقل در فرهنگ عملىعربى در بستر تاريخ و حال اختصاص داده است. وى به صورت ويژه، به بازخوانى تجربه اصلاحى محمد عبده و تجربه كلامى دوره ميانه مىپردازد، تا به دل انگاره عقلانى رايج در انديشه معاصر عرب برسد. مفروض وى، وجود گسست ميان عقل نظرى قديم كه معيارش انسجام و هماهنگى بود- و عقل عملى مدرن است كه معيار آن كارآمدى عملى يك ايده و تجسم آن در رفتارى معين است.
عقل نظرى قديم، شكلى مطلق و متعالى دارد و قوام آن تأويل و امر از راه طلب علم مطلق يقينآور است؛ از اين رو بايد نص ازلى مقدس برآن سلطه يابد. از اين نگره، كنش (فعل)، صرفاً چيزى است كه انسان كسب مىكند (به شيوه اشعرىاش)، يعنى اين كه رابطه فعل با فاعل، رابطه حكمى اسمى است و نه فعلى ملموس.
عقل دوم، عقل فعل و عمل است، اصلاح گرايان تحت فشار تحولات تحميلى از خارج بر جامعه عربى، به اين عقل توجه يافتند و خواستند تا ميان اين دوجمع كنند؛ در حالى كه سازگارى افكندن ميان اسم و منطق فعل، در نظر العروى، هر چند به لحاظ ذهنى درست باشد، عملاً ممتنع است، و تناقض (پارادكس) امام محمد عبده كه شعار اصلاح را از درون سنت مألوف سرداد، همين بود: "در نهايت تحليل، پارادكس ميان مايه ذهنى او و وضعيت اجتماعىاش بود. او هم اگر مانند دوخصمش - يعنى ملاى ازهرى و تحصيل كرده غربگرا - يكى از دو طرف را نفى مىكرد، از آغاز چنين مشكلى نداشت و اگر چنينكرد، ديگر شيخ مصلح نبود؛ ديگر محمد عبده نبود ".
مرحله سوم يا پايگاه سوم در سير فكرى العروى، در كتاب اخيرش " سنت و اصلاح " پرده بردارى شده است. العروى در اين كتاب، ايدهاى اساسى دارد كه مفادش اين است كه بن بست اصلاحى در سنت اسلامى، به ريشههايى بازمىگردد كه مرجعيت اسلامى را پس از عصر نبوى تشكيل داده است؛ به گونهاى كه اسلام تاريخى، اسلام جماعت است؛ يعنى از مجموعهاى كه در مدينه منوره تكوين يافت، تشكيل شده است.
ازاين رو، تنها اين مجموعه، شايسته تأويل نص دينى است؛ نص دينى هم چندان امتداد يافته كه افزون بر قرآن كريم، سنت نبوى را به شيوهاى كه صحابه و تابعان و سپس وارثانشان، يعنى فقها گردآورى كردهاند، شامل مىشود.
اين دشوارهها كه برجماعت مسلمان طرح شد، در واقع دشوارههاى سياسى بود؛ اما سنت سنى، تلاش كرد تا معضلات سياسى را به مشكلات فقهى قانونى تبديل كند كه ساختار آنها را از نگرهاى اسلامى تجديد مىكرد، تا در نهايت، از طريق قالبهاى منطقى، قالبى متافيزيك بدان ببخشد.
العروى نه به شكل صريح، بلكه به اشاره و تلميح مىگويد كه نبود نهاد دينى در اسلام - برعكس يهوديت و مسيحيت - كه بسيارى بدان اشاره مىكنند، انگيزهاى تسهيل كننده، براى اصلاح و تجديد نبوده، بلكه اصلاح در سنت اسلامى، به دليل وجود اسبابى جوهرى، ممتنع به نظر مىرسد. همذاتى ريشهاى ميان دين و سنت كه نتيجهاش تثبيت سلطه مرجعيتى فقيه بوده است، از اين اسباب و عوامل است.
در سخن العروى دو امر اساسى اهميتى ويژه دارند:
نخست فرايند شكل گيرى نظام معرفتى اسلامى با پرداختن به مسايل سياسى مربوط به تضاد داخلى كه امت را به دليل توخالى شدن، از راه شيوههاى قانونى و كلامى، از هم پراكند و تكه تكه كرد و بدين ترتيب، دين پيش از آن كه نظامى متافيزيكى باشد، نهادى قضايى گرديد.
دوم غلبه منطق جماعت بر منطق نص و عقيده در تشكل دين؛ و به عبارت ديگر، تحكم در دشواره تنوع سطوح تأويل و دلالت با پروردن چارچوبهاى نظام بخش به قرائت نص از رهگذر سلطه خليفه - فقيه كه وارثان پيامبرند.
العروى جزئيات اين دو امر را به تفصيل بيان مىكند؛ اما اين افكار را در چارچوب نگرشى تركيبى و يكپارچه به دشواره سنت و اصلاح به هم پيوند نمى دهد.
منابع:
الايديولوجية العربية المعاصرة، با مقدمه ماكسيسم رودنسون، ترجمه محمد عتيانى، بيروت، المركز الثقافىالعربى، ١٩٩٥.
السنة و الاصلاح، بيروت، المركز الثقافى العربى، ٢٠٠٨.
العرب واالفكرالتاريخى، بيروت، دارالحقيقة، ١٩٧٣.
مفهوم الايديولوجيا، بيروت، المركزالثقافى العربى، ١٩٨١.
مفهوم التاريخ، بيروت، المركز الثقافى العربى، ١٩٩٢.
مفهوم الحرية، بيروت، المركزالثقافى العربى، ١٩٨١.
مفهوم الدولة، بيروت، المركزالثقافى العربى، ١٩٨١.
مفهوم العقل، مقالة فى المفارقات، بيروت، المركزالثقافى العربى، ١٩٩٦.