پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - اجتهاد، نوانديشى و روشمندى
اجتهاد، نوانديشى و روشمندى
در گفت وگو با آيت الله سيدمحمد حسين فضل الله
پيروى از نص و فرايند نو انديشى
× در آغاز عرض كنم كه معتقديم، ضرورتهاى نو انديشى در اجتهاد، ايجاب مىكند كه در مفهوم رايج اجتهاد كه با معناى تكنيكى و صناعتى آن مرادف است، تأمل كنيم؛ چرا كه كاركردهاى اجتهاد بسيار گستردهتر شده است؛ آيا ارائه فهم تازهاى كه با مقتضيات واقعى اجتهاد هماهنگ باشد، ممكن است؟
- وقتى از نوانديشى در اجتهاد، به مثابه پذيرش مقتضيات واقعيت يا همگامى با تحولات علمى سخن مىگوييم، بايد به نكته مهمى اشاره كنيم كه پويايى اجتهاد را نشان مىدهد و آن اين است كه اجتهاد مطلقاً نمىتواند شخصى باشد؛ يعنى مطلقاً تابع تجربه خاص اين يا آن فرد باشد. زيرا اجتهاد، بر بنياد نص قرار دارد و اسلام دينى است كه پيامبر خدا(ص) از سوى خداى بزرگ آورده و مؤلفههاى اصلى اين دين، كتاب و سنت است؛ هرچه جز اين دو منبع است، بايد در چارچوب اين دو منبع باشد.
تحول فهم و امكانات زبان
از اين رو، دشواره اجتهاد اين است كه امكان دورى از دو دايره ياد شده، وجود ندارد؛ از اين رو نوانديشىاى كه دنبال مىكنيم، بايد چه به لحاظ شكلى - اگر اين تعبير درست باشد - و چه به لحاظ اصولى، با اين دو چارچوب متناسب باشد.
با توجه به آنچه گفته شد، ضوابطى داريم كه در فرايند استنباط و اقدام به اجتهاد مراعات شود، زيرا به طور كلى قواعد زبان عربى، كه بر فهم نص اسلامى - از كتاب و سنت - حاكم است، نمىتوان كنار گذاشت؛ مگر آن كه بتوانيم، قواعد آن را تحول ببخشيم و محدوديت آن را كشف كنيم؛ چه بسا كسانى كه اصول و قواعد آن را نهاده اند، خطا كرده باشند. در آن صورت مىتوان، از نويافتههاى علوم زبان شناختى، در صورتى كه با خط كلى زبان عربى تعارضى نداشته باشد، بهره گرفت؛ اما قواعد زبان موجود، خود آن قدر از حيث شيوههاى بيانى گستره و غنا دارد كه امكانات فراوانى را در زمينه فهم نص در اختيار ما بگذارد.
به هر حال در واقع، ملاحظه مىشود كه بسيارى فقها، از امكانات زبان بهره نمىگيرند. اين وضع آنان را به جمود كشانده است. آنان در قرائت نص، به استعاره، كنايه و مجاز توجه زيادى ندارند. علت اين بىتوجهى، فهم محدود آنان از مفهوم قرائن است كه به قرائن لفظى مستقيم، محدودش كردند و به قرائن مقامى و عقلى و اجتهادى توجه زيادى ندارند يا به بعد تاريخى كه در جاى خود مىتواند قرينهاى بر اراده معناى مشخصىباشد، توجهى ندارند. ما معتقديم كه در اين جا مجال گستردهاى براى استنطاق نص و فهم و تأويل آن وجود دارد كه بسيار بيشتر از آن حجمى است كه فقهاى پيشين يا برخى فقهاى جديد تصور مىكنند.
مرجعيت قرآن و تصفيه سنت
آنچه گفته شد، درباره امكانات فهم نص بود؛ اما نگاه به خود نص، نيازمند شفافيت بيشتر، براى تمديد اولويتها از ميان كتاب و سنت است. در اين باره معتقدم كه نص قرآنى، بايد مبناى اجتهاد قرار گيرد و اين البته به معناى تأييد جريانى كه اخيراً به راه افتاده و در پى كنار نهادن سنت، از دايره منابع فهم شريعت و مفاهيم اسلامى است، نخواهد بود. جريان ياد شده دلايلى براى خود دارند كه برجستهترين آن، وجود روايات و احاديث جعلى فراوان است كه سنت را با آشفتگى و هرج و مرج مواجه ساخته است. ما در عين پذيرش جعلى بودن حجم فراوانى از روايات، برآنيم كه در مقابل قواعدى عقلانى و شرعى وجود دارد كه مىتواند، سنت را تصفيه كند و حديث صحيح را از نا صحيح بازشناساند.
با اين حال مىگوييم كه تفاوتى ميان قرآن و سنت وجود دارد، زيرا كار قرآن در جريان دعوت، اين است كه قواعد را در حوزه گسترده اش وضع و تثبيت كند؛ ولى سنت، غالباً تطبيق و توضيح پرسشها پيرامون آن است. اين امر موجب مىشود كه حديث، در دايره خاص خود، تابع آفاقى و قرائن و اشاراتى باشد كه مستلزم تحليل دقيق شرايط پيرامونى آن است. اين وضعيت گاه انسان را در بىراهه احتمالات فراوانى مىاندازد كه مانع دستيابى او به باورهاى يقينى، در غالب موضوعات مىشود؛ اما نشانه اساسى قرآن، برخلاف حديث، اصلپردازى است. وقتى در قرآن مىخوانيم: " لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل؛ اموالتان را در ميان خود به ناروا نخوريد؛" (بقره/١٨٨)، مىبينيم كه اين فقره از آيه، قاعدهاى است كه حدود تعامل در فرايند انتقال، تملك و تصرف در مال را مبنا پردازى و ترسيم مىكند؛ اما نص قرآن، كلمه باطل را به حال خود رها كرده، تا تعبيرات و اشكال مختلف خود را طبق سليقه عقلايى، پويا و گشوده به روى آينده بيابد، چنانكه در گذشته نيز به روى سليقه عقلايى گشوده بود.
همچنين وقتى مىخوانيم " از تو درباره شراب و نرد مىپرسند، بگو در آن دو گناهى بزرگ و منافعى براى مردم است و گناه آن دو از منافعشان بزرگتر است" (بقره/٢١٩)، مىتوانيم قاعدهاى عام را استحصال كنيم كه مفاد آن اين است كه هرچه زيانش از سودش بيشتر باشد، حرام است؛ هرچند فقها در اين موضوع توقف مىكنند و برآناند كه دلالت آيه، تنها به دادن ايدهاى كلى محدود است و نمىتوان قاعده كلى فراگيرى را از آن استحصال كرد. هم چنين وقتى در قرآن مىخوانيم كه " يا نگاه داشتن " (بقره/٢٢٩)مىتوانيم از آن قاعدهاى را استحصال كنيم كه مفادش اين است كه مرد نمىتواند، زندگى زن را متوقف كند؛ در حالىكه خداوند او را ميان نگاه داشتن زن يا تداوم رابطه زناشويى به طرز پسنديده - كه معيار آن پسند عرف است - يا رها كردن و خلاص كردن او مخير كرده است. برخى فقها اين قاعده را در همين مورد خاص محدود مىكنند و از گستردن دايره آن و ساختن قاعده كلى از آن صرف نظر مىكنند.
بنابراين مىتوانيم از طريق رجوع به قرآن، شمارى از قواعد فقهى كلان را استحصال كنيم كه مىتوانند مساحتى گسترده از زندگى مسلمانان را پوشش دهد. انكار نمىكنم كه در سنت نيز برخى تجارب مشابه شيوه قرآن، يعنى پرتو افكنى بر خطوط كلان زندگى انسان، وجود دارد؛ اما در سطحى نيست كه در قرآن مىبينيم؛ چه از حيث اختلاف آن دو در سند و چه از حيث دلالت، زيرا براى مثال، سند قاعده غرر، مورد بحث و مناقشه فراوان قرار گرفته كه آيا پيامبر (ص) از معامله غررى (فريب كارانه) نهى كرده است يا خير؟ نيز در موارد مشابهى كه انسان در ايجاد سازگارى و آشتى ميان قواعد مختلف، پيش از تمديد ماهيت قاعده در مىماند. وقتى به مسئله "لاضرر و لا ضرار" مىرسيم، باز بحث بر سر اين كه اين قاعده، ولايتى و حكومتى يا قاعده تشريعى كلى است، جريان دارد. يا بحث بر سر اين كه شكل حديث " لاضرر و لاضرار فى الاسلام" است يا به شكل مطلق " لاضرر و لاضرار" وارد شده است؟
نصوص متعدد و قاعده بر گرفته
از اين رو، به اعتقاد من بازگشت به قرآن و استنطاق آن، شمار فراوانى از قواعد فقهى فراگير را در اختيار ما قرار مىدهد؛ قواعدى كه از راه استنتاج و استحصال يا از راههاى ديگر به دست مىآيد. در اين چارچوب در قران كريم موارد متعددى را مطالعه مىكنيم كه از مسئله ضرر (زيان) سخن مىگويد: مانند اين آيات كه " يك جا در ضمن مسئله وصيت به زيان بار نبودن اشاره مىكند" " غير مضارّ" (نساء/١٢) و يك جا نسبت به زنان دستور مىدهد كه " آنان را براى تعدى به حقوقشان نگاه نداريد" (بقره/٢٣١) يا در مواردى كه لفظ ضرر يا الفاظ مشابه آن آمده است، مانند " و خودتان را با دستهاى خود به هلاكت نيفكنيد" (بقره/١٩٥)؛ از مجموعه اين نصوص پراكنده و در موضوعات مختلف، مىتوانيم قاعدهاى را در باب »ضرر« به شكل اساسى و بىنياز به سنت پى ريزى كنيم، چنان كه مىتوانيم از طريق روشهاى جديد فهم متن، يعنى از راه نزديك سازى و پيوند دادن شمارى نصوص مرتبط با يك موضوع، چنين قاعدهاى را دريابيم؛ اما بسيارى فقها مىگويند، اين نص، در مورد خاصى وارد شده و آن نص، در مورد خاصى وارد شده و اگر حكم اين مورد را به موردى ديگر منتقل كنيم، در صورت عدم يقين به علت يا مصلحت، در دام قياس مى افتيم و قياس از مذهب ما نيست و ...
تصور مىكنم كه اگر ما بر قرآن، به مثابه بنياد انديشه تشريعى در اسلام، تمركز كنيم و شيوههاى جديد، اشارت يابى ايده از نص را پيش گيريم، مىتوانيم به يافتههاى جديدى دست يابيم. من شيوه اجتهادى موجود نزد بسيارى فقها را به تنگ نظرى متهم مىكنم، زيرا آنان به هر نصى كه در مورد خاصى وارد شده است به گونهاى مىنگرند كه گويى شخصيتى خاص و متفاوت از شخصيت نص وارد شده در موردى ديگر دارد. در حالى كه هر انسانى كه به زبان عربى و شيوههاى بيانى آن تسلط داشته باشد، مىتواند از مجموعه موارد، قاعدهاى كلى را استحصال كند؛ به ويژه اگر ببيند كه اين موارد، به رغم تفاوت طبيعتشان، همگى يك خط كلى را دنبال مىكنند. در اين مسير مىتوانيم نتايج بزرگى بگيريم. شايد ارزش اين دستاورد جديد، تلاش براى نوسازى روشها در فهم نص باشد.
ايده كلى و مورد خاص
به نظر من ژرف كاوى در احكام شرعى، از حيث دريافت ايده كلى و عام از يك مورد خاص ضرورى است. به اين ترتيب مىتوانيم فهمى عقلايى از اشيا داشته باشيم. در نتيجه، مورد ذكر شده در نص، به مثابه نمونه است؛ نه قيد و خصوصيت، از اين رو چه بسا نياز نداريم كه براى كشف اسرار حكم، وارد اعماق آن شويم، زيرا اسرارى در ميان نيست، بلكه مسئله اين است كه هرجا با نمونهاى معين رو به رو هستيم كه ايده عامى را در اختيار ما مىگذارد كه هم شامل اين مورد مىشود و هم غير آن. در مسئله اجتهاد هم مىتوانيم با پيمودن اين شيوه در فهم نص، وضعيت جديدى پديد آوريم. به اعتقاد من امكان دريافت اشارات فراوانى از نصوص عام وجود دارد كه بتوان احساس كرد، فراتر رفتن از مرزهاى مألوف، شدنى است؛ براى مثال نكتهاى كه همچنان بدان فكر مىكنم، اين است كه شارع براى معاملات، قانونگذارى نكرده و آنان را آزاد گذاشته، تا در مسايل مالى خود به شيوه عقلايى رفتار كنند كه عقلا آن را تأييد كنند؛ چه اين شيوه از پيش موجود يا نو پديد باشد.
عالم معاملات و شيوه عقلا
غالب نصوصى كه در عالم معاملات وارد شده است، براى تأييد وضعيت عقلايى وارد شده و شارع گاه دخالتى كرده و به برخى خطاهاى آن توجه داده است، چنان كه در مسئله ربا يا برخى مسايل جزئى، مىبينيم كه شارع دخالت كرده و به تصحيح شيوه عقلايى اقدام كرده است. مانند اين ايده را از احاديثى در مىيابيم كه اسلام را بر پنج چيز استوار مىداند و تأكيد مىكند كه اين پايهها، همگى از عبادتاند و معاملات در شمار آنها نيست. اين امر نشان مىدهد كه معاملات به وضعيت عقلايى عام وانهاده شده است، زيرا از مسائل متغيرى است كه مصالح آن به حسب تفاوت اوضاع متفاوت است، چرا كه بسيار دشوار است كه زندگى را در دايرهاى تنگ يا محدود محصور كنى؛ در حالى كه جريان زندگى گسترده و بسيار پرشتاب و پرتحول است.
آرى، ممكن است كه باب وسيعى در مسئله سازمان دهى وضعيت زندگى، از راه اشارتيابى عناوين كلى، به روى ما باز شود؛ براى مثال وقتى كه مىبينيم شارع مقدس در قرآن كريم از عدالت سخن مىگويد، روند خاصى را براى عدالت مشخص نمىكند، بلكه كلمه "عدل" را طرح كرده، به انسانها فرصت داده، تا براساس خطوط كلىاى كه در فطرت خود دارند، روندها و نمودهاى عدالت را براساس فهم عام خويش ثبت كنند؛ به گونهاى كه اگر كسى پا از آن كج نهاد،مردم به او بگويند كه منحرف شدهاى و عدالت را رعايت نمىكنى. با اين روش مىتوانيم، جريان فقهى عدالت را توسعه دهيم و به فتاوايى دست يابيم كه رابطه مردم را با يكديگر - به ويژه رابطه مرد و زن را - تنظيم مىكند. در صورت پيمودن اين مسير مىتوانيم، چيزهاى جديدى را كشف كنيم و وضعيت جديدى براى فقه كشف كنيم.
راهاندازى جريان اجتهادى
مشكلى كه در اين راه وجود دارد، اين است كه پردههايى آهنين، برگرد شيوه اجتهاد كشيده شده و خروج از آن را خروج بر اصول كلى و اساسى فهم شريعت وانموده است؛ حتى بسيارى علماى روشنانديش را مىبينيم كه در اجتهاد خويش، به ابزارهاى اجتهادى محدود و خصوصيت گرا پاى بندند كه در تعمق فلسفىاشان در علم اصول ريشه دارد و در اعماق دور و بى ارتباط با واقعيت و زندگى فرو مىروند و به بىراهه احتمالاتى كشيده مىشوند كه در تمرين اصولىاشان، شاخ و بالهاى فراوانى برايشان مىسازد؛ بى آن كه به نتيجه دندان گيرى در آن موضوع دست يافته باشند.
من خواستار بازنگرى در شيوه اجتهاد هستم، زيرا معتقدم كه شيوه فهم نص قرآن و سنت، از شيوه فهم هر نص ديگر بشرى متفاوت نيست؛ مىبينيم كه فرصتها و امكانات فهم نص تحول يافته و جهان دگرگون شده است. از اين رو فكر مىكنم كه مىتوان اين ابزارهاى جديد را گرفت و مطالعه كرد؛ چه بسا چيزهاى جديدى را بيابيم كه به فهم جديد ما كمك كند.
تحول شيوه آموزش
در واقع نمىتوان ناتوانى كنونى موجود در تحول بخشى به فرايند اجتهاد را به افق فكرى و امكانات مجتهد نسبت داد. اين ناتوانى به نظامى آموزشى مرتبط است كه بيش از هزار سال قدمت دارد، زيرا مدارس علوم دينى، هنوز علم نحو را به شيوه كوفيان، بصريان، سيبويه، كسايى و مانند آنها فرا مىگيرند. بلاغت و قواعد بلاغت همچنان به جرجانى و دوره جرجانى يا برخى مواد دانشگاهىاى محكوم است كه هنوز درست پرورده نشده است.
طلبه حوزههاى علميه هنوز از روشهاى جديد آموزش زبان و بلاغت كه بسيار پيشرفت داشته و گاه به نتايجى كاملاً متضاد با نتايج قدما دست يافته، بى بهره است. اساساً علم بلاغت جديد عربى، نسبت به بلاغت قديم، تفاوتى اساسى دارد. علم بلاغت به مطالعه ابزارهاى زبانى بيان مىپردازد و مسئله فن بيان و شيوه شكلگيرى بيان و شيوه دريافت آن، نسبت به گذشته تفاوت يافته است؛ چندان كه برخى آرايهها (محسنات) به پيرايهها (مقبحات) تبديل شده است؛ براى مثال سجع از آرايههاى بديع بود؛ ولى اكنون در حال تبديل شدن به امرى زشت است و نشان از تكلف دارد و به حس زيبايى شناختى و عنصر بلاغى زبان آسيب مىرساند.
در پرتو آنچه گفته شد، من به ضرورت گشودگى نظام آموزشى حوزوى به روى تجارب جديد در علم نحو و بلاغت توجه مىدهم و اين كه افق ذهنى طلاب به روى فرهنگ ادبيات بيانى كه پايه شكل گيرى ذوق ادبى و هنرى است، گشوده شود. از اين رهگذر، انسان مىتواند با حس خود و به مدد قواعدى كه در اختيار دارد، نص را بفهمد.
علم اصول اگرچه توانسته است، به رتبه بلندى از عمق و دقت دست يابد؛ اما بيش از آن كه علم راهنماى انسان به سوى درك حكم شرعى باشد، به علمى فلسفى تبديل شده است. از اين رو بعد عقلانى كه مرزهاى جزئى دقيق را مىگذارد، كار را بسيار سخت كرده، به فهم بشرى عرفى - عقلانى مجال تحرك نمىدهد. اين امر ميان درون مايه انديشه اصولى و آفاق و دايرههاى حكم شرعى، شكاف افكنده و در زمينه فتوا مشكل اساسى پديد آورده است. اين مشكل موجب شده تا بسيارى فقها، در احتياطات فتوايى زياده روى كنند و از ذهنيت خودجوش عرفى كه مىتواند به شيوهاى طبيعى نص را درك كند، دور شوند. برخى آنان معتقدند، پيچيده بودن الفاظ نشانه علم است؟ به گونهاى كه اگر كسى نظريهاى اصولى را به زبانى قابل فهم و ساده بنويسد، آنان روش او را علمى نمىدانند. آنان، عالمى را كه فهمى عرفى عقلايى از نص دارد، سطحى و غير عميق ارزيابى مىكنند؛ اما روش خود آنان در مطالعه نص، روشى هندسى است؛ يعنى به آفاق نص سرك نمىكشند و در داخل نص محدود مىشوند و به محاسبه سانتى مترى مىپردازند.
از اين رو، ما معتقديم كه حركتى تغييرگرا و تجديدگرا، بايد به راه بيفتد و بكوشد، تا طلبه حوزه را از غرق شدن در قواعد و انديشه و روش گذشته نجات بخشد. اين البته به معناى تمرد بر كل گذشته نيست، بلكه مقصود اين است كه گذشتهاى را كه محصول تجربه رجالى است كه تحت تأثير محيط و فرهنگ خاص خود بودهاند و دستاوردهاى فكرىاشان پژواك محيطشان بوده است، جاودانه فرض نكنيم. حال و آينده ما مىتواند پذيراى آفاق و افكار جديد و متفاوت از گذشته باشد.
علم اصول و عالم تشريع
× در اصول فقه متداول، شيوه استنباط در باب عبادات، بر باب معاملات هم غلبه يافته است و جايى براىاجتماعيات و تنظيمات نيست. از اين رو علماى اصول، در حوزه معاملات و اجتماعيات، براساس معيارهاى حوزه عبادات حكم مىكنند؛ در حالى كه غالب موضوعات بخش عبادات، با عيار و قياس عقل سنجيده نمىشود و بنياد آن بر نصوص است؛ اما بخش دوم و سوم، چنين وضعى ندارند؛ چگونه مىتوان اين حوزهها را از يكديگر بازشناخت تا كار به ايستايى چيزى كه طبيعتش تحول دايم را مىطلبد، كشيده نشود؟
× آنچه پيشتر گفتيم، در باب حوزهها، ميادين و روابط داخلى ميان ابواب و اقسام علم اصول فقه نيز قابل طرح است. اين جا بايد به حقيقتى مهم اشاره كنم كه علم اصول، برخلاف آنچه ادعا مىشود كه به بررسى مسائل عبادى صرف مىپردازد، هم متكفل عبادات است و هم معاملات، زيرا ابواب فراوانى در علم اصول داريم كه شامل تمام فقه، و از جمله معاملات مىشود و تا حدود، تعزيرات و احوال شخصيه امتداد مىيابد.
در اصول، بابى براى اوامر و نواهى وجود دارد كه غالباً به عالم عبادات و مسائل مرتبط با آن مربوط است؛ اما شامل بخش معاملات هم مىشود. هم چنين بحث عام و خاص، و مطلق و مقيد، شامل همه مواردى است كه عنوان عام و خاص، و مطلق و مقيد بر آن صدق مىكند. عناوين كلى علم اصول، مانند اوامر و نواهى نيز، اگر چه بيشتر در باب عبادات به كار مىرود؛ اما مباحثى هم داريم كه ظرفيت آن از حد عبادات فراتر است؛ براى مثال وقتى بحث تزاحم ميان مصالح و مفاسد به دايره امتثال در مبحث ترتب يا اجتماع امر و نهى مىرسد، شامل تزاحم مصالح و مفاسد در حوزه فقه معاملات هم مىشود و در آن جا ما با استنطاق ملاكات احكام، دنبال اين هستيم كه كدام ملاك، از ديگرى مهمتر است و بايد در كار تشريع يا امتثال، مقدم داشته شود. همچنين، حكم عقل كه در سلسله علل احكام، از طريق قاعده ملازمه ميان حكم عقل و شرع، حكمى شرعى را استنباط مىكند. اين حكم نيز شامل همه مواردى است كه عقل در آن به حكمى دست مىيابد؛ ولى شرع در باره آن حكم مشخصى ندارد. در اين موارد كه عقل از راه درك ملاك حكم كه الزام آور است، متكفل حكم مىشود. نيز عواملى كه موجب رفع موضوع يا سقوط حكم شرعى مىشود هم براى عبادات و هم براى معاملات كاربرد دارد.
اصول عمليه نيز، هم در عبادات و هم در معاملات جريان دارد، اگرچه احتياط بيشتر به عبادات مىچسبد تا معاملات؛ اما برخى مبانى اصل برائت، در معاملات هم مىتواند كاربرد داشته باشد؛ اما استصحاب نيز روشن است كه هر جا دليل اجتهادى وجود نداشته باشد، حالت سابق راتوان امتداد داد و بر شك غلبه داد. همچنين در تعامل و تراجيح كه تعادل شامل مواردى مىشود كه روايات در آن با يكديگر تعارض دارند و فرقى ميان احكام عبادى و احكام غيرعبادى، مانند حدود و تعزيرات و احوال شخصيه و غيره در اين جا وجود ندارد.
عدم اختصاص اصول به عبادات
براين اساس، اصول وضع شده در علم اصول، مختص عبادات نيست؛ اما مثالهايى كه علماى اصول زده اند، بيشتر به باب عبادات مربوط است، چنان كه اهتمام و توجه فقها به باب عبادات، از باب معاملات بيشتر است. شايد علت اين است كه پيچيدگىهاى عبادات، به سبب اختلاف احاديث موجود در اين باب، و نبود افق گستردهاى كه انسان بتواند، حكم مسئله را در آن از طريق ملاكات، به راحتى به دست آورد، موجب شده تا فقيه در نص غرق شود. در نتيجه، هر گاه در موردى نصوص متعارض وجود داشت، او بايد زحمت زيادى بكشد، تا يك نص را به نص ديگرى ضميمه كند و جمع دلالتى را انجام دهد يا يك نص را بر نص ديگرى مقدم دارد و به ترجيح سندى يا ترجيح دلالتى روى آورد.
اين وضعيت نشان مىدهد كه مسئله عبادات، چه بسا پيچيده تر از مسئله معاملات است و بيشتر فقهاى ما سالهاى درازى از عمر خود را صرف مىكنند، تا دروس بحث عبادات را به پايان برند و زمانى به بحث معاملات مىرسند كه ديگر عمرى برايشان باقى نمانده است. وجود كتاب مكاسب شيخ انصارى، به عنوان كتابى درسى، موجب ورود فقها به عالم معاملات شده و بسيارى فقها، از طريق اين كتاب، به بحث در احكام و قواعد معاملات مىپردازند. در مباحث عبادات، منابع فراوانى به شكل دايره المعارفى و گسترده و دورهاى از فقهاى ما برجاى مانده است؛ اما در باب معاملات، به چنين منابعى كمتر برمىخوريم و در برخى عصرها اصلاً برنمى خوريم؛ حتى در ابوابى مانند نكاح و طلاق و... كه بيشتر محل ابتلاست، تا چه رسد به ابوابى ديگر كه فقيه، از سر تأملات شخصى و فردى، و نه پس از بحث، بررسى و مطالعه، فتوا صادر مىكند.
قواعد تشريعى و ابزارهاى ظنى
× شايد بتوانم مقصودم را از پرسش پيشين بتوانم در پرسش سوم روشن تر كنم. كسى كه علم اصول مقايسهاى را مطالعه مىكند، به روشنى شاهد توافق بر سر مسائل كلان اصولى مىشود كه گاه متعارض به نظر مىرسند؛ مانند قياس، عقل و استحسان. در حقيقت اختلاف بر سر حيطه عمل هر يك از اين اصول است؛ نه اصل صلاحيتشان براى عمل. نظر شما در اين باره چيست؟ چگونه مىتوان رهيافتهايى علمى را براى وحدت رويه انديشه اصولى پديد آورد؟
- در اين جا بايد در برخى موضوعات اصولى كه محل اختلافاند - مانند قياس، استحسان و عقل - تأمل كنيم. اختلاف بر سر اين اصول دو شاخه دارد؛ نخست حجيت اين عناوين، زيرا هر عنوانى كه در جايگاه برهان و حجت مىنشيند، قطعاً بايد به دليلى قاطع - ازعقل يا شرع - مستند باشد تا در نتيجه، حكم شرعىاى كه از طريق آن استنباط مىشود، موجب رفع مسئوليت انسان در برابر خداى تعالى باشد و بتوانيم حكم شرعى را به منبعش نسبت دهيم، پس هرگاه دليلى معتبر نباشد، چگونه مىتوان اين نسبت را داد؟ در آن صورت، كار به بدعت - يعنى وارد كردن چيزىدر دين كه از آن نيست - مىكشد يا وارد كردن چيزى در دين كه معلوم نيست، از دين باشد؛ اين چيزى است كه در اين آيه دريافت مىكنيم: "بگو آيا خدا به شما اذن داده است يا بر خدا دروغ مىبنديد؟" (يونس /٥٩). پس براى نسبت دادن هر حكمى به خدا و پيامبر خدا ما بايد اجازه داشته باشيم. اين اجازه از طريق ادلهاى است كه مىتواند بر شرعى بودن يك حكم صحه بگذارد.
از اين رو، بحث بر سر قياس - به شكل مطلق - يا عقل نيست. بحث و اختلاف بر سر حجيت قياس ظنى و استحسان ظنى و عقلى ظنى است؛ زيرا اصل در ظن، بنا به حكم عقل و ادله نصوص قرآنى، عدم حجيت است، زيرا در ظن، احتمال خلاف مىرود، پس نيازمند مبنايى هستيم تا احتمال خلاف را از بين ببرد، تا مسئله، شفاف، روشن و قطعى باشد، زيرا زمانى كه احتمال وجود خطا يا كذب يا هر احتمالى كه مسئله را از دايره حقيقت دور مىكند مىرود، چگونه مىتوانى اين احتمال را از بين ببرى؟ منهج اصولى مىگويد كه بايد اين احتمال را از بين ببرى يا به مدد حجت عقلايى مورد تأييد يا غير ممنوع از سوى شارع، يا با جعل شرعىاى كه اين دليل را حجت قرار دهد و نتيجهاش، از بين رفتن احتمال خلاف شرعى در جايى و احتمال خلاف عقلايى در جايى ديگر باشد؛ از اين رو بحث در حجيت قياس ظنى آغاز شد و اين كه انتقال يك حكم از موضوعى به موضوعى ديگر، به بهانه هم شكل بودن و مشابه بودن آن دو در برخى خصوصيات حجت نيست و بر حجتى استوار نيست. اين از آن روست كه ما نمىتوانيم، مبناى اين حكم را كه براى فلان موضوع ثابت شده است، همان خصوصيت موجود در آن بدانيم و براساس خصوصيت موجود در آن، آن حكم را به مورد مشابه منتقل كنيم، زيرا چه بسا خصوصيتهاى ديگرى وجود داشته باشد كه ما از آن اطلاع نداريم و چه بسا اصلاً علت حكم، وجود اين خصوصيت نباشد يا اين خصوصيت، به پيوست خصوصيتى ديگر - و نه به تنهايى - مبناى حكم باشد و آن خصوصيات در مورد ديگر - كه موضوع قياس است - وجود نداشته باشد.
موضع ما نسبت به استحسان نيز چنين است. استحسان تحت عنوان ظن مىگنجد كه به هيچ روى نمىتواند نماياننده حق باشد. ما معتقديم كه احكام عقل همواره قطعى است؛ اما حكم ظن را نمىتوان حكم عقل ناميد، بلكه آن را نظر يا رأى گويند. مشكل قياس نيز همين ظنى بودن آن است. فقهاى اسلام - از شيعه و سنى - بر اين كه قياس منصوص العله حجت است اتفاق نظر دارند، زيرا تصريح بر علت حكم، آن را زاييده آن علت قرار مىدهد؛ براى مثال وقتى مىگوييم: شراب نياشام، زيرا مست كننده است، معنايش اين است كه هيچ مست كنندهاى را نياشام. از اين رو اثبات حكم حرمت براى ديگر مسكرات، از باب تطبيق يك حكم كلى بر موارد جزئى آن است. اختلاف فقهاى شيعه و سنى، بر سر حجيت قياسى است كه علتش به صراحت بيان نشده باشد و نيز از باب قياس اولويت نباشد. علماى اصول اهل سنت، ادلهاى را بر حجيت مطلق قياس اقامه كردهاند و علماى اصول شيعه، در اين ادله مناقشه كرده اند. اين بحث البته همچنان ادامه دارد.
البته همه اهل سنت، هم قياس را به صورت مطلق نپذيرفتهاند؛ براى مثال ابن حزم ظاهرى، قياس را رد و در ادله آن مناقشه كرده است، چنان كه علماى شيعه مناقشه كردهاند. برخى علماى شيعه، مانند ابن جنيد نيز گويا قائل به حجيت به قياس بودهاند. به هر روى بحث بر سر حجيت و عدم حجيت قياس ادامه دارد و طرفين به ادله يكديگر قانع نشدهاند.
عمق مشكل
نكته اساسىاى كه در برابر ما قرار دارد، امكان كشف ملاكهاى احكام به شكل قطعى يا ظنى در غير عباديات است.
بسيارى فقها در اين جا تندروى كردهاند- و البته تندروى آنها، مشروع و بر احتياط مبتنى است - و گفتهاند كه راهى براى شناخت ملاكات احكام نداريم، چرا كه هر خصوصيت و هر اتفاقى، مانند پريدن پرندهاى در هوا، ممكن است براى برخى ظن ايجاد كند؛ بىآنكه به ملاك بودن آن اطمينان وجود داشته باشد. دليل اين گروه عظيم از فقها، اين حديث امام معصوم (ع) است كه " دين خدا با عقول [ بشرى ] درك نمىشود". آنان اين حديث را دليل آن گرفتهاند كه مجالى براى كشف مبانى دين وجود ندارد؛ اما به نظر مىرسد، ظاهراً مقصود از حديث، عقول ظنى بوده است؛ نه عقول قطعى كه به مدد آن انسان به درجه اطمينان مىرسد تا چه رسد به قطع.
اين مسئله، مشكل بزرگى فراروى فقها ايجاد كرده است؛ فقهاى شيعه به طور عام و چه بسا برخى فقهاى سنت، زيرا آنان نمىتوانند، از حكمى كه در قضيهاى جزئى وارد شده، مبنايى براى حكمى كلى برسازند، چرا كه احتمال خصوصيت همچنان باقى است؛ حتى اگر احتمال آن در عالم غيب داده شود و نه در وجدان كه انسان مىتواند به صورت آشكار و روشن بدان اشاره كند. اين همان چيزى است كه در آغاز سخن بدان اشاره كردم و گفتم كه غالب احاديث ما در باب احكام شرعى، برآمده از پرسش پرسش گران است و به امور خاص و اوضاع پرسش برانگيز آنها، به عنوان واقعيتى زنده مىپردازد؛ بى آن كه از دريچه قاعدهاى كلى به آن پرسشها پاسخ گفته باشد.
وقتى فقهاى ما به اين موارد مىرسند، حكم وارد شده را به همان مورد خاص منحصر مىدانند؛ به ويژه اگر اين حكم، مخالف قاعدهاى كلى باشد كه در اين موارد مىگويند اين حكم برخلاف اصل وارد شده است و در نتيجه در مسائل مشابه ديگر، به اصل عملكنند و حكم خلاف اصل را، به همان مورد خاص محدود مىدانند؛ بى آن كه نمونهاى از عنوانى كلى برشمارند. براى همين است كه در فقه به مسائل پراكنده و متفرقى برمى خوريم كه تحت هيچ عنوان جامعى نمىگنجند. گاه دو حكم متباين در دو مورد مشاهده مىكنيد كه به حكم وجدان عملى و واقعگراى خود، احساس نمىكنيد كه هيچ گونه تفاوتى با هم داشته باشند.
اهميت عنوان اطمينان
ما معتقديم كه بايد اين امور را به دقت و ظرافت بررسى كنيم؛ چرا كه مىتوانيم، با استنطاق حكم شرعى، در بسيارى موارد جزئى ژرف كاوى موضوعى كه از همه جهات بدان احاطه مىيابيم و مقايسه آن با موضوع ديگرى كه از همه جهات مشابه آن است، اطمينان يابيم كه خصوصيتى در آن مورد نيست كه موجب شود، حكمش، در آن منحصر باشد؛ البته اين در صورتى تحقق مىيابد كه احتمال خصوصيت بسيار ضعيف باشد كه در اين صورت، ما دچار ظن و گمان نشدهايم و به اطمينان يا چيزى نزديك به اطمينان دست يافته ايم.
مشكل اين است كه مطالعات اصولى و فقهى، ذهنيت انسان را در اين چارچوب تنگ قالب بندى مىكند، از اين رو انسان به گونهاى تربيت مىشود كه از سرايت دادن حكم ثابت شده براى يك موضوع به موضوعى ديگر، احساس وحشت كند، زيرا چيزى كه من " ننگ قياس" ناميده ام و ذهنيت شيعى آن را بر نمىتابد، موجب شده تا هر چيزى را قياس بنامند؛ حتى اگر احتمالش بسيار اندك باشد، زيرا وقتى نمىتوانند به خصوصيتى كه احتمال مىدهند، اشاره كنند، پاى احتمال مطلق را به ميان مىكشند و مىگويند: خدا خود به خصوصيات موضوع داناتر است و ما راهى براى شناخت خصوصيات نداريم و راه را به روى هر گونه اشارتگيرى و الهام گيرى ملاك شرع مىبندند.
اين ذهنيت بر پويايى اجتهاد تأثير منفى نهاده است؛ حتى اگر در تعامل برخى علماى اصول با يكى از موارد مربوط به امرى كه كشف از وجود ملاكى الزام آور در موضوع مىكند، تأمل كنيم، متوجه مىشويم كه اگر عنوان ديگرى به ميان آيد كه مىتواند - يا به لحاظ عدم قدرت بر انجام آن يا به لحاظ تزاحم با امرى ديگر - آن امر را ساقط كند و ديگر امرى متوجه آن مورد نباشد، باز هم اينان مىگويند كه نمىتوانيم، در اين مورد به خدا تقرب يابيم؛ هرچند آن مورد، از مواردى باشد كه مايه تقرب به خدا باشد. زيرا وجود ملاك را تنها از دريچه امر احراز مىكنيم، پس اگر امر - اگرچه از طريق عناصر خارج از ذات موضوع - ساقط شد، نمىتوانيم بقاى آن ملاك را احراز كنيم. از اين رو نمىتوانيم، اين موضوع را واجد ملاك شرعى بشماريم.
به اعتقاد من بايد احاديثى را كه از امامان(ع) در رد قياس وارد شده، بررسى كنيم، زيرا روشن است كه علت مخالفت امامان معصوم(ع)، به نقل حكم برخى موضوعات بر موضوعات مشابه، ناشى از آن بود كه پرسشكننده معتقد به وجود ملاك در همان بعد مورد قياس بوده است؛ در حالى كه ملاك حقيقى چيز ديگرى بوده كه اجازه اين قياس را نمىداده است، زيرا عناصر قياس را تحقق نمىبخشيده است، چنان كه در روايت ابان بن تغلب از امام صادق (ع) آمده است: از امام پرسيدم: كسى كه يك انگشت زنى را قطع كند، چه چيزى بايد ديه بدهد؟
- ده شتر
- اگر دو انگشت را قطع كند چه قدر؟
- بيست شتر
- اگر سه انگشت ...
- سى شتر
- اگر چهار انگشت ...
- بيست شتر
- سبحان الله! براى سه انگشت، سى شتر و براى چهار انگشت، بيست شتر؟! در عراق كه اين حرف به ما رسيد، از گوينده آن برائت جستيم و گفتيم اين سخن شيطان است!
- دست نگهدار اى ابان! اين حكم پيامبر خداست. زن تا ثلث ديه با مرد برابرى مىكند و هرگاه به ثلث رسيد، به نصف كاهش مىيابد. ابان! تو قياس كردهاى و هرگاه قياس شود، دين نابود مىشود.
اين روايت به اين مسئله اشارت دارد كه مبنا تعداد نيست، بلكه جاى ديگرى است؛ يعنى مبناى آن بر ماهيت مشاركت زن در ديهاى است كه عاقله به پرداخت آن متعهد است. بنابراين مبنا و ملاك جاى ديگرى بود و پرسشكننده گمان برده كه در جاى ديگرى است. موارد ديگرى را هم مىيابيم كه در آنها مجال قياس نيست؛ مانند وجوب قضاى روزه و عدم وجوب قضاى نماز زن براى ايام عادت ماهيانه. من تصور مىكنم كه فقها و اصوليان ما در حكم مطلقى كه درباره قياس صادر كرده اند، بر مسلماتى ابتنا داشتهاند كه قابل بازنگرى است.
كشف حلقه مفقوده
در اين جا بايد به اين نكته توجه دهم كه يكى از مشوقهاى عملى به قياس، نزد برخى مذاهب، پذيرفتن اين مفروض است كه شناخت احكام، به رغم وجود احاديث اندك، ضرورى است؛ از اين رو، براى پر كردن اين خلأ به قياس روى آوردند، چنان كه امام ابوحنيفه، نخستين نظريه پرداز قياس، همين كار را كرد، زيرا وى معتقد بود كه از ميان احاديث نبوى، تنها هجده حديث صحيح وجود دارد؛ يعنى اين كه وى هيچ منبعى براى استنباط حكم شرعى در اختيار نداشت. ما از اين وضعيت به انسداد باب علم يا علمى تعبير مىكنيم. طبيعى است كه هرگاه باب علم به احكام، يا باب ادله و حجتهاى خاص - يعنى باب علمى - بسته شد، بنا به برخى مبانى بايد به حجيت ظن رجوع كنيم؛ مانند مبناى كاشفيت كه مقصود از آن اين است كه عقل، در صورتى كه هيچ ابزارى براى شناخت حكم شرعى نداريم و در عين حال، علم اجمالى به وجود حكم شرعى داريم، به مبناى كاشفيت حكم مىكند و اگر چنين است، پس خدا بايد حجتى قرار داده باشد و ظن هم حجت است.
در اين صورت، قياس بهترين دليل و حجت، براى چنين موضوعاتى است؛ به باور من، مشكل در فهم نصوص و موارد آن نهفته است. موارد نصوص، غالباً نمونههايى براى يك ايده هستند و فقها به اين نكته توجه نداشته اند. اگر ما عنوانى عام را از موارد خاص انتزاع كنيم، مبنا را به دست آوردهايم، و در آن صورت به قياس و مانند آن نيازى نخواهيم داشت، زيرا به قواعد كلى دست يافتهايم. به باور من، تجربه علمى جديد از طريق انفتاح به روى بسيارى مسائل كه فاقد عناوين روشنى در اجتهاد سنتى هستند، ما را در موقعيتى قرار دهد كه درك كنيم كه خداى سبحان، همگامى با تحولات را در خارج از دايره شريعت به حال خود وا ننهاده است. پس بايد اين مفقوده را كشف كنيم كه پنجره تشريع اسلامى را به روى واقعيت و به دور از تكلفهايى كه فقها در مواجهه با مشكلات گرفتارش مىشوند، بگشايد؛ تكلفهايى از قبيل حيلههاى شرعى و يا نگاه شكى به مسئله و ....
× عقل اصولى شيعه، برخلاف عقل اصولى برخى مذاهب اسلامى، وارد عالم مقاصد نشده است. فقهاى شافعى از نيمه دوم قرن پنجم هجرى - يعنى با امام الحرمين جوينى - و سپس فقهاى حنبلى و در نهايت فقهاى مالكى - مانند شاطبى و قرافى در قرن هشتم هجرى - وارد اين حوزه شدند. با توجه به اين كه گزينش احكام در صورت تزاحم، پيش از روشن شدن ترجيحات و تفضيلات از نگاهى مقاصدى ناممكن است، آيا توانستهايد سهمى در اين چارچوب داشته باشيد؟
- فكر مىكنم كه فقهاى شيعه در اين زمينه، در مباحث تفصيلى و برخى بحثهاى فقهى خود و در سطح تأسيس قواعد، تحركاتى داشته اند. براى مثال ملاحظه مىكنيم كه در بسيارى موارد، به ويژه در باب تزاحم، زمانى كه تزاحم امرى مربوط به آبرو يا امرى مربوط به نفس يا واجبى از واجبات، يا حرامى از محرمات رخ مىدهد، فقها مىگويند كه شارع به نابود شدن نفس آدمى رضايت نمىدهد و از اين رو در برابر نجات نفس آدمى، واجب و حرام ديگر معنا ندارد؛ يعنى زمانى كه نجات دادن يك انسان بر ترك واجب يا فعل حرامى متوقف باشد، عنوان واجب و حرام ساقط مىشود. هم چنين در باب حفظ نظام عمومى مردم - كه حفظ امال و جان و آبرو از آن جمله است - نيز فقهاى شيعه فتاواى فراوانى دارند؛ بى آنكه اين فتاوا به نص خاصى مستند باشد. تحولات اخير در حركت اجتهاد شيعى در تجربه دولت اسلامى امام خمينى (ره) عميقاً به بحث مصالح و مفاسد، تقييد و اطلاق احكام يا بحث كشف و ايجاد عناوين ثانويه و نيز اين كه چه كسانى شايسته شناخت مصالح و مفاسد هستند، وارد شده است و گويا انتخاب مجمع تشخيص مصلحت نظام براى بررسى قوانين، و تشخيص مصالح نظام را بتوان از اين تحولات دانست.
همين رويكرد متنوع كه در برخى ابواب فقه شيعى و نيز برخى قواعد عام مشاهده مىشود، نشانه آن است كه انديشه مقاصدى از ذهنيت فقهى شيعه بيگانه نيست؛ هرچند از قاعده سازى اصولى مقاصدى دور بوده است؛ اما كسى كه در پى ارزيابى اين موضوع است، نمونههاى فراوانى را در فقه شيعه مىيابد كه براى دست يابى به خطوط كلان مقاصد، يارىاش مىدهد.
گذار از مرز شاطبى
در ارزيابى كار شاطبى بايد گفت كه حصر مقاصد در موارد پنج گانه كه او و ديگران انجام داده اند، واقع بينانه، دقيق و طبيعى نيست، زيرا اين تقسيمبندى، برآمده از استقرار خاص شخصى آنان بوده است و دايره مقاصد، گنجايش موارد ديگرى را هم دارد كه در شرع، نص خاصى درباره آن نداريم. مسايل كلان انسانى داريم كه در سطح ضرورتهايى حياتى كه وجود انسان بى آنها بىمعناست، قابل ارزيابى است و مىتوانيم پارهاى از اين مسائل را تحت برخى عناوين كلان، مانند حفظ نفس - در صورت گستردن دايره آن - يا حفظ نظام عام بگنجانيم، زيرا مسئله حفظ نظام عام مسئلهاى گسترده است و گنجايش نيازهاى حياتى انسان را دارد؛ يعنى اين كه عنوان، همچنان واحد باقى مىماند؛ ولى جزئيات يا ابزارهاى آن، به تناسب عصر و زمانه تغيير مىكند.
عدالت از شريعت تا عقل
در اين جا مىتوان از مسئله عدالت سخن گفت. در آغاز گفت و گو گفتم كه بايد مسئله عدالت را از دريچه مفهوم فراگير عدالت يا مفهوم كلان انسانى اش به بحث نشست، زيرا نگاه فقها اين است كه عدالت در چارچوب مواردى كه شرع درباره مسائل انسانها وضع كرده، و شارع در آنها موازين معينى براى عدالت وضع كرده، چارچوببندى مىشود؛ اما ما مىدانيم كه شارع موازين مطلق و فراگيرى براى عدالت وضع كرده است و در مسائلى به صورت كلى و البته با ذكر پارهاى جزئيات - مانند حق مؤمن بر مؤمن و حق پدر بر فرزند و ... - از آن سخن گفته است؛ اما به شكل مطلق از آن سخن نگفته است؛ براى مثال از آيه " و آنان (زنان) را همانند تكاليفى كه دارند، حقوقى شايسته است و مردان برايشان مرتبتى دارند"، (بقره/٢٢٨) درمى يابيم كه شارع، مقوله حقوق برابر زن و مرد را - جز در مواردى كوچك كه از آن به " درجه" تعبير شده است - دارد.
براين اساس، مىتوانيم از اطلاق كلمه عدل، به مفهوم گسترده اش در قرآن كريم، اين ايده را به دست آوريم كه عدالت قاعده است؛ هرچند كه شارع ميزان و معيار مطلقى براى جزئيات مشخص نكرده است كه همه جزئيات عدالت به صفت شرعى - به معناى اصطلاحى كلمه - تابع آن باشند. بنابراين، مىتوانيم بگوييم، وقتى شارع كلمه عدل را مطرح مىكند و خطوط جزئى آن را بيان نمىكند، به اين معنا است كه از عدالت، معناى عقلايى عامش را اراده كرده است كه همه مردم بر آن تلاقى و توافق دارند؛ به گونهاى كه در هر حالتى مىتوانى حكم كنى كه فلانىنسبت به فلانى ظلم كرد و فلانى به عدالت رفتار كرد، چنان كه اين امكان به صورت جدى وجود دارد كه پويايى مفهوم عدالت، جزئيات نيازهاى بشرى را تحت پوشش بگيرد. احساس مىكنم كه درباره اين امور، بايد به شكلى جديد و به دور از ذهنيت استبدادى بحث شود و افكار خود را مسلمات غير قابل مناقشه ندانيم. زيرا معتقدم كه هر چيزى قابل بحث است و در نهايت آن چيزى كه در برابرتان قرار داده مىشود، مىپذيريد يا رد مىكنيد، زيرا اين كه ديگران در آن موضوع كند و كاو كرده و موضوع برايشان روشن شده، به معناى آن نيست كه براى ما هم روشن باشد.
وجدان شيعى و مفهوم مرجعيت
× اكنون به مسئله ويژه شيعه مىپردازيم؛ مفهوم مرجعيت در شيعه بسيار پيچيده است. انزواى تاريخى شيعه تا اندازه بسيارى در اين پيچيدگى نقش داشته است. كسانى نيز در ترسيم جايگاه مرجعيت افراط كرده و آن را سخنگوى همه چيز دانستهاند؛ در حالى كه عدهاى آن را در چارچوب علمى قرار داده اند. نظر مشخص شما درباره مرجعيت چيست؟
- تأمل در تاريخ شيعه، به ما در فرآوردن انگارهاى درست از مرجعيت و نقش آن - چه در دايره فتوا و مسائل مرتبط با آن و چه در دايره امور عمومى چنان كه اكنون متصور است، كمك نمىكند. مردم به علماى منطقه خود مراجعه مىكردند و هيچ فرد يا افراد مشخصى از علما مركزيت معينى نداشت؛ البته گاه يكى از علما - مانند شيخ مفيد در منطقهاى، آوازهاى بلند مىيافت و از دور و نزديك، از او استفتا مىشد. المسائل الطرابلسيه مجموعه اين دست استفتائات و پاسخ شيخ مفيد است؛ اما اين به معناى مركزيت مرجعيتى او نبود، بلكه ناشى از شهرت او بود كه مىتوانست، پاسخى جامع و شامل به هر مسئلهاى بدهد كه مردم از او مىپرسيدند. در اين سياق، ما در جوامع شيعى، به چيزى به نام مرجعيت عام كه شامل بعد سياسى هم شود و عملا مرجع را در جايگاه قدرت سياسى و رهبرى عام و فراگير بنشاند، بر نمىخوريم. اين به معناى نفى وجود نظريه ولايت عامه فقيه نزد فقهاى پيشين، مانند شهيد ثانى و صاحب جواهر و ديگران نيست؛ اما اين نظريه به واقعيتى عينى تبديل نشده بود، زيرا شيعه امكانات دست يابى به قدرت سياسى را محاسبه نمىكرد و تنها فرصت به دست گرفتن دولت را فرصت دولت امام مهدى(عج) مىدانست.
بنابر آنچه گفته شد، مىدانيم كه مسئله مرجعيت از مسائل جديد و نوپديد است كه در شرايط معينى سر بر آورد؛ براى مثال در حوزههاى علميه، شخصى بر ديگران تفوق يافت و مورد احترام عموم قرار گرفت و حوزويان او را به رسميت شناختند و به مرجعيت برگزيدند. تاريخ شيعه انتخاب مراجع از ميان علماى برجسته را در پارهاى مواقع به ياد دارد و اين واقعيت تاريخى مرجعيت، به سرعت تحول يافت و به حالتى ثابت و مركزى در وضعيت شيعيان - از حيث فتوا و حقوق شرعى و مانند آن - تبديل شد؛ اما در وجدان شيعى، از اين حدود هم فراتر رفت و نوعى التزام به زعامت مرجع را حتى در مسائل غير فقهى پديد آورد. از اين رو گاه مىبينيم كه مردم گاه حتى نظر مراجع در مسائل سياست خارجى و امثال آن را جويا مىشوند؛ به اين ترتيب وجدان شيعى در مرجعيت فتوايى غرقه مىشود. گاه ملاحظه مىكنيم كه بسيارى مراجع، در حدى كه وجدان شيعى به مرجعيت آنها مىنگرد، ارتقا نيافته اند و در دايره فقهى خاص خود باقى ماندهاند؛ در حالى كه وضعيت عمومى بر او ايجاب مىكند كه ذهنيت و آگاهىاش را توسعه دهد و در افقى بلندتر سير كند. در مواردى هم كه اين وسعت آگاهى و افق فكرى وجود دارد، نتيجه تلاشها فردى و محدود بوده و به جريان و جنبش تبديل نشده است.
وضعيت مرجعيت و ضرورت نهادينه شدن
من فكر مىكنم كه اين شكاف ميان وجدان توده شيعه و مفهوم مرجعيت در تصور مراجع، گسست بزرگى را پديد آورده است و شيعيان را از اين حيث، در حالت نگرانى عميقى قرار داده است. براى حل اين مشكل پيشنهادها و سخنها و بحثهاى فراوانى طرح شده است. شايد بتوان گفت كه مرجعيت سيد محسن حكيم، از جهاتى توانسته بود كه گشودگى بيشترى به اوضاع و احوال داشته باشد و سپس مرجعيت آقاى خمينى كه توانست موانع را كنار بزند و ولايت عامه مرجع را در همه امور عمومى و در سطح دولت تحقق بخشد و وجدان عمومى را به اين سمت متوجه سازد؛ اما همچنان اين موضوع در حالت جزر و مد قرار دارد.
ما معتقديم كه تحولات سياسى، فرهنگى، اقتصادى، اجتماعى و امنيتى كه اكنون مسلمانان - به ويژه شيعيان - شاهد آن هستند، نيازمند مرجعيت نهادينه شده يا نهاد مرجعيت است؛ به اين معنا كه مرجعيت بايد مؤسسهاى باشد كه مرجع آن را رهبرى مىكند. اين نهاد نيازمند دستگاهها و مطالعات مرتبط با مسائل كلان جامعه است و بايد در همه مسائلى كه در عرصه عمومى مطرح است، مشاركت كند و در بسيارى اقدامات مردمى و دولتى تحرك داشته باشد و خود شخص مرجع نمىتواند، به همه آنها احاطه يابد و تكرار كلياتى كه بر سر زبان عامه مردم است، فايدهاى ندارد و به حقيقت و واقعيت هم ربطى ندارد.
در چنين شرايطى من معتقد به ضرورت تبديل دستگاه مرجعيت به نهاد مرجعيت هستم؛ نهادى كه مرجعى داراى علم عميق فقه آن را مديريت كند. ضرورى نيست كه اين مرجع، اعلم باشد؛ ولى بايد در سطح بالايى از دانش و پختگى باشد كه بتواند در هر قضيهاى فتوا صادر كند و روح اسلام را در هر مسئلهاى كشف كند و بتواند حكم فقهى يا ولايتى خود را عرضه كند. ما در عين حال كه معتقد به وجوب تقليد اعلم نيستيم، معتقديم كه قرار داشتن مرجع در بالاترين درجه اجتهاد ضرورى نيست، بلكه مرجع، بايد مجتهدى ورزيده، پخته، فعال و زيرك باشد.