پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - نسبت سنجى دين و اخلاق - هاشمی علی اکبر
نسبت سنجى دين و اخلاق
هاشمی علی اکبر
مقدمه
در آغاز هر بحثى لازم است تا مراد از آن بحث را با تعريف و يا احياناً روش ديگرى مشخص كنيم، اما از آنجا كه يكى از دشوار ترين كارها در علوم مختلف، به خصوص علوم انسانى، تعريف است و هدف ما نيز در اين نوشتار آشنايى اجمالى با واژههايى، »دين« و »اخلاق« در رسيدن به آن هدف است، لذا به يك تعريف از »اخلاق« و صرفاً تعيين مراد خودمان از »دين« اكتفا مىكنيم و سپس به اصل بحث مىپردازيم.
بنابراين، با توجه به موضوع بحث اخلاق را اينگونه تعريف مىكنيم: »اخلاق عبارت است از اينكه تعيين شود، داشتن يا نداشتن چه صفات و ويژگىهاى درونى تغيير پذيرى شايسته است يا نيست و همچنين ارتكاب يا عدم ارتكاب كدام افعال ارادىاى روا يا نارواست.« با اين تعريف هم به صفات اخلاقى توجه كردهايم و هم به افعال اخلاقى.
و اما در مورد دين مىتوان گفت، كه تقريباً هيچ تعريفى كه مورد اجماع فيلسوفان و علماى دين باشد وجود ندارد و به نظر من در چنين مواردى، زيادى »متّه به خشخاش گذاشتن«، وقت و انرژى فراوانى از محقق مىگيرد و وى را از كار اصلىاش باز مىدارد و لذا مراد از دين در اين بحث »مجموعه آموزهها و احكامى است كه ارائه كننده آن و پيروان وى آن را داراى منشأ فرا بشرى و الهى مىدانند«.
رابطه بين دين و اخلاق
بين دين و اخلاق چند نوع رابطه قابل تصور است. ابتدا يك تقسيم كلى ثنائى قابل فرض است و سپس از هر قسم كلى سه قسم جزئى منشعب مىشود، كه در نهايت شش قسم حاصل مىگردد:
١. دين و اخلاق، مستقل از يكديگرند:
الف) سازگارى كلى با يكديگر دارند؛
ب) سازگارى و ناسازگارى جزئى با يكديگر دارند؛
ج)باهم ناسازگارى كلى دارند.
٢. دين و اخلاق غير مستقل از يكديگرند:
الف) اخلاق از دين گرفته شده و بالعكس؛ يعنى اخلاق و دين هويت واحد دارند؛
ب) اخلاق از دين متخذ است، ولى نه بالعكس؛ يعنى اخلاق جزئى از دين است؛
ج) دين از اخلاق متخذ است، ولى نه بالعكس؛ يعنى دين جزئى از اخلاق است.
ما در اين نوشتارِ مختصر موارد »ب« از هر دو قسم كلى را بررسى مىكنيم؛ چرا كه اين دو مورد نسبت به موارد ديگر طرفداران بيشترى دارند.
قبل از ورود به بحث لازم مىدانم به نكتهاى مفيد اشاره كنم و آن اين است كه در اين بحث دو مشكل اساسى وجود دارد:
١. اولين مشكل در دسترس نبودن تعريفى مجمع عليه از مفردات موضوع بحث، به خصوص دين است، لذا معضل مرتبط با اين مسئله اين است كه، كسانى كه در اين بحثها با هم اختلاف نظر دارند، غالباً هر كدام تعريفى متفاوت از موضوع بحث ارائه مىدهند و سپس نظرات خود را بر اساس آن تعريف بيان مىكنند، در حالى كه اگر براساس تعريف واحدى بحث مىكردند چه بسا اينكه حداقل در پارهاى موارد اختلاف بين آنها از بين مىرفت.
٢. يكى ديگر از مشكلات اين گونه مباحث برمىگردد به كليت بيش از حد موضوع بحث، به خصوص در مورد دين؛ زيرا در اين گونه مباحث سعى مىشود، كه دين به طور كلى در نظر گرفته شود و معمولاً دين خاصى لحاظ نمىگردد، با توجه به اختلافات فراوانى كه اديان (در عين اشتراكاتشان) با هم دارند، اختلافات زيادى بروز مىكند كه اساسى نيستند. زيرا اولاً ولو اينكه دين خاصى مراد نباشد يا معين نگردد، اما در عمل، هر فيلسوفى غالباً دينى را كه در فضاى آن زيسته است در نظر مىگيرد و آن را به مطلق دين تعميم مىدهد، بدون اينكه مرادش از دين مشخص باشد؛ ثانياً: چون اين مباحث معمولاً براى اولين بار در غرب مسيحى و يا بعضاً يهودى مطرح شده و مىشود و بالنده مىگردد، نظرات و جهتگيرىها نيز غالباً با اين دو دين هماهنگ است، ولى در عمل قوتها و ضعفهاى اين دو دين تحت عنوان مطلق دين به اديان ديگر نيز سرايت داده مىشود، كه اين تعميمهاى بىجا، بحثها را از دقت كافى مىاندازد، لذا شايسته و بايسته است تا براى رفع اين معضلات، احكام و نظريات فلسفى در مورد هر دين خاص به طور جداگانه و با مطالعه در همان دين صادر و ابراز گردد. به دليل اينكه اين معضل درآثاراصلى ومرجع اين گونه مباحث وجود دارد و ما نيز در اينجا از ميان اديان الهى، دين خاصى را تعيين نكردهايم.
پس از ذكر مقدمه فوق به مهمترين موضوعاتى كه به آن اشاره داشتيم مىپردازيم: سازگارى جزئى دين و اخلاق. در بين سه نظريهاى كه از قول به »استقلال دين و اخلاق از يكديگر« نشأت مىگيرند، اين نظريه قابل تاملتر مىنمايد؛ زيرا قائلان به اين نظريه بايد دو مرحله را براى تبيين نظريه خود طى كنند: در مرحله اول بايد استقلال اخلاق از دين را تبيين كنند؛ چرا كه سازگارى و ناسازگارى، بين دو چيز مستقل قابل طرح است، نه دو چيز متداخل، و در مرحله دوم، عام و خاص موردى (من وجه) بودن آن دو را از جهت سازگارى و ناسازگارى بايكديگر، بيان نمايند.
مرحله اول: در جهان مسيحيت، گرايشهايى وجود دارند، كه مىگويند: اخلاق را بايد از دين بيرون برد. بعضى از شاخههاى پروتستانيزم معتقدند كه اخلاق را جزء دين دانستن، متدينان را دچار اين توهم مىكند كه اگر به فعاليتهاى دنيوى اهميت دهند و به مسائل سياسى و اجتماعى به طور جدى اشتغال ورزند و دغدغه كار خوب كردن داشته باشند و براى عدالت طلبى ارزش قائل شوند، به سعادت رسيدهاند. آنان مىگويند: اگر اخلاق جزء دين باشد، متدينان به اين توهم دچار مىشوند كه اگر اين امور تحقق يابند، فرد مسيحى به سعادت و كمال و غايت قصوايش رسيده است. با اين حال، اين نظريه، نظريهاى كاملاً غير دينى است؛ يعنى يك تلقى كاملاً دنيوى از دين است.
به ديگر سخن، اين تلقى موجب مىشود كه مردم سعادت را در گرو اعمال خود ببينند، نه در گرو لطف الهى، در صورتى كه سعادت به بركت لطف الهى به دست مىآيد. نبايد گمان كنيم كه اگر جامعهاى خوب و بر پايه عدالت درست كنيم، كه همه چيزش - از اقتصاد، مسائل قضايى و جزايى گرفته تا تعليم و تربيت و روابط خانوادگىاش - درست باشد، جامعهاى سعادتمند خواهد بود؛ زيرا سعادت جامعه به اين امور نيست؛ بلكه سعادت در دين، به فيض الهى بستگى دارد نه به اعمال ما. قائلان به اين نظريه، اينگونه توجه كردن به مسائل اخلاقى در دين را، اشتغال افراطى مىگويند.«(٢)
تا اينجا لزوم استقلال دين از اخلاق از ديد اين گروه تبيين شد و لذا به طور خلاصه مىتوان دليل اين گروه در اين مرحله را اينگونه بيان كرد: اخلاق، اگر جزء دين دانسته شود، رهزن ديندارى متدينان مىگردد؛ زيرا چه بسا آنان اخلاقى بودن را با متدين و مومن بودن اشتباه بگيرند و اين انحراف از هدف دين؛ يعنى رسيدن به لطف الهى از طريق سرسپردگى محض و عاشقانه است.
مرحله دوم: شايد خود »كى ير كگارد«، فيلسوف و متكلم معروف دانماركى، كه از متفكران اصلى قائل به سازگارى جزئى دين و اخلاق است، بهترين تبيين را از اين نظريه ارائه داده باشد. در كتاب »دين و اخلاق« تبيين وى از اين نظريه اينگونه بيان شده است: »نبايد گمان كرد كه تدين متدين به اخلاقى بودنش است، بلكه اتفاقاً »تدين« گذر از اخلاق است، منتها گذر از اخلاق دو معنا دارد: يك وقت شخص به اخلاق بى توجه است، چون به آستانه اخلاقى بودن نرسيده است و يك وقت شخص به اخلاق بى توجه است؛ چون از آستانه اخلاقى بودن گذشته است. مراد كى ير كگارد از اينكه مىگويد: دين، گذر از اخلاق است، معناى دوم مىباشد.
كى ير كگارد معتقد است كه تا انسان اخلاقى است، به مقام منيع ديانت نرسيده و از اين رو ، بايد از اين مرحله گذر كند. او مىگويد: هر انسانى در زندگى خود، سه مرحله را بايد پشت سر بگذارد:
١. مرحله علم اجمالى و زيبا شناختى؛ كه در اين مرحله انسان در پى كسب مالكيت نسبت به هر چيزى بر مىآيد؛
٢. مرحله اخلاقى؛
٣. مرحله دينى.
بنابراين، مرحله »اخلاقى« مقدمهاى است براى ديانت. او مىگفت: اشتباه است كه به متدينان بگوييم: اخلاقى باشيد، بلكه بايد به مردم گفت: اخلاقى باشيد و بعد كه اخلاقى شديد، بياييد متدين شويد و لذا از نظر او، متدين بودن در اخلاقى بودن نيست.
كى يركگارد مىگويد: كسانى كه اخلاق را جزء دين مىدانند، مبتلا به نوعى خوش بينى بى ريشهاى هستند. آنها گويند: بياييد آدمهاى خوبى بشويد كه اگر اين طور باشيد، دنياى خوبى خواهيم ساخت. به همين دليل، اينها به دنيا علاقه پيدا مىكنند؛ چرا كه مىگويند: بياييد دست در دست هم بدهيم تا دنياى خوبى بسازيم. و اين؛ يعنى اگر دنيا بد است، به اين دليل است كه جامعه بد است و اگر جامعه خوبى بسازيم، دنيا جاى خوبى مىشود. و اين نوع عقيده، خلاف تدين است. بنابراين، اگر انسان بخواهد به مرحله دينى برسد، بايد نسبت به دنيا اين تلقى را نداشته باشد.
از نظر او، متدين مدام مىخواهد از اين دنيا برود، نه اينكه در اين جا بماند. از اين رو، مىگويد: اينكه كليسا از وظيفه اصلى خود عقب افتاده، به اين دليل است كه مردم را به اخلاقى بودن تشويق مىكند و مىگويد: در اين صورت، جهان خوبى خواهيم داشت. و اين، در واقع اغفال مردم است از واقعيتى كه وجود گرايان (اگزيستانسياليستها) گاهى به آن، نام »سرشت سوزناك زندگى« مىدهند؛ يعنى ذاتاً در زندگى اين جهانى، بدى وجود دارد. »سرشت سوزناك زندگى« اين است كه ما تا از خدا جداييم،بدبختيم. چه در دنياى مطلوب زندگى كنيم و چه در دنياىنامطلوب، ما از خدا دور افتاده ايم و اگر بخواهيم به سعادت دينى برسيم، راهى جز اين نداريم كه با خدا پيوند برقرار كنيم، نه با مردم.
كى ير كگارد مىگويد: شما مىخواهيد مردم را به هم پيوند دهيد، اما اين چاره ساز نيست. از طريق اتصال هر فرد با خدا، سعادت و نجات حاصل مىشود و اينكه شما ذاتاً از اخلاق مردم دم مىزنيد، باعث مىشود كه مردم به يكديگر بپيوندند، و اين پيوند مردم با هم، مثل اين است كه شما تصور كنيد اگر تمام گوسفندان يك گله با هم دوست شوند؟ قضيه حل است، اما اين گونه نيست؛ زيرا قضيه زمانى حل است كه گله، چوپان داشته باشد.
بنابراين، اينكه مىگويد: بايد از مرحله علم اجمالى بگذريد و به مرحله اخلاقى برسيد تا به مرحله دينى رسيده باشيد، التفات دادن به اين نكته است كه اخلاق در روان انسان نيز موثر است و لذا اين مرحله را بايد پشت سر بگذاريد تا روان شما آماده پذيرش امر معشوق گردد، اگر چه امر او، امرى خلاف اخلاق باشد. البته اخلاق، مقدمه ديانت است، اما چون در هر حال، فرد فقط يكى از اين مراحل را مىتواند داشته باشد، از اين رو، آنكه اخلاقىاست دينى نيست، و آنكه دينى است، ديگر از مرحله اخلاق گذشته است. كسى كه در جهت اخلاقى بودن سير مىكند، اصلاً در جهت ديانت نيست، حتى در جهت تامين بخشى از ديانت هم نيست؛ چرا كه دارد خلاف دين عمل مىكند.
از نظر كى يركگارد، دين؛ يعنى: به امور ماوراى عقل تن دادن. تلقى او از عمل حضرت ابراهيم(ع) در مورد ذبح حضرت اسماعيل(ع) اين است كه او به طورى وراى عقل رسيده بود؛ به نشئه و طور عشق رسيده بود. او در اين باره مىگويد: در داستان حضرت ابراهيم، مسأله اخلاق به معناى زيستن بر وفق موازين اخلاقى نيست... به لسان عادى »وسوسه« چيزى است كه سعى دارد تا انسان را از اداى وظيفه باز دارد، اما در اين مورد، خود اخلاق است كه سعى مىكند تا ابراهيم را از انجام دادن اراده الهى مانع شود، اما اينكه در اين حال، وظيفه چيست؟ كاملاً ساده است، وظيفه همانا اجراى اراده الهى است.
كى ير كگارد در عين حال كه معتقد است: دين و اخلاق دو مقوله كاملاً مستقل از يكديگر اند و اصولاً تدين، گذر از اخلاق و تن دادن به امور ماوراء عقل است، اعتقاد دارد: امور اخلاقى در دامن دين تقويت و اصلاح مىشوند. به عبارت ديگر، به اعتقاد او، دين گاهى با امور اخلاقى سازگار و گاهى نيز ناسازگار است، همانگونه كه در ماجراى حضرت ابراهيم(ع) تن دادن به اخلاق، برابر بود با عدم اطاعت از فرمان الهى.(٣)
خلاصه اينكه نظر اينها بر اين است كه در مواردى، دين و ايمان راه خود را مىرود و اخلاق نيز راه خود راو لذا در اين گونه موارد يك اخلاق گرا ديگر نمىتواند متدين باشد، و يك متدين نيز نمىتواند اخلاق را رعايت كند؛ بلكه بايد از آن عبور كند و اين همان نظريه »سازگارى و ناسازگارى جزئى دين و اخلاق« است.
نقد و بررسى: در باب هر دو مرحله مذكور اشكالاتى به ذهن مىرسد، كه عبارتند از:
١.به نظر مىرسد، كه براى اثبات استقلال دين و اخلاق از يكديگر يك نوع تضاد- ولو به نحو جزئى- بين آن دو مفروض گرفته شده، در حالى كه اثبات، و بلكه حتى، فرض تضاد مستلزم مفروض گرفتن استقلال آن دو از يكديگر است؛ چرا كه اگر ما تا دو چيز مستقل نداشته باشيم، اصلاً بحث از تضاد يا عدم تضاد آن دو خطا، بلكه ناممكن است. اين افراد بايد براى رهايى ازاين دور چارهاى بيانديشند.
٢. اثبات اين دومرحله در گرو دو »تحديد« است، كه مقبول و موجه بودن هر دوى آنها محل ترديد است:
اول: محدود كردن دين و تدين به »ايمان به طور وراى طور عقل« و »عمل كردن صرفاً عاشقانه و غير قابل درك براى عقل«.
دوم: محدود كردن اخلاق تا مرز اطاعت عاشقانه و بى چون و چرا از اوامر الهى، يعنى عدم صدق عنوان »اخلاقى بودن« بر اطاعت محض از اوامر الهى.
٣. كى ير كگارد، مرحله اخلاقى را از آن جهت كه روان را آماده پذيرش امر معشوق (= تدين) مىكند، مقدمه ديانت مىداند. لازمه اين سخن آن است كه دين براى جذب مخاطب وتربيت وى به امرى بيرون از خود( اخلاق) نياز دارد و لذا خود كفا نيست. اگر كى ير كگارد اين لازمه را بپذيرد، با توجه به اينكه قائل است »امور اخلاقى در دامن دين تقويت و اصلاح مىشوند« و اين يعنى نياز اخلاق به دين، بايد از نياز دو سويه اخلاق و دين به يكديگر سخن بگويد، نه صرفاً سازگارى جزئى آن دو و اگر اين لازمه را نپذيرد و به خود كفايى دين قائل باشد، بايد اخلاق را جزء دين (به عنوان مقدمه اى درونى) بداند، در حالى كه اين خلاف فرض استقلال اين دو از يكديگر است، كه اصلاً امكان طرح بحث سازگارى دين و اخلاق بر آن مبتنى است.
٤. كى ير كگارد مىگويد: »بدون خطر كردن، ايمانى در كار نيست. ايمان دقيقاً تناقض ميان شور بىكران روح فرد و عدم يقين عينى است.اگر من قادر باشم كه خداوند را به نحو عينى دريابم، ديگر ايمان ندارم، اما دقيقاً از آن رو كه بدين كار قادر نيستم، بايد ايمان بياورم. اگر بخواهم خويشتن را در وادى ايمان ايمن دارم، بايد هميشه در آن عدم يقين عينى درآويزم تا در ژرفاى آب، در عمقى ژرفتر از هفتاد هزار فاتوم، باز هم ايمانم ايمن بماند.(٤) گرايش كگارد به فراتر از عقل بودن ايمان را- كه به نظر مىرسد براى گريز از دام تناقضات عقلى اى باشد كه بخشهايى از اعتقادات مسيحى، مانند تثليث، گرفتار آن است - نبايد به همه اديان تعميم داد؛ چرا كه همه اديان با اين نوع مشكل و در اين سطح مواجه نيستند، بلكه از اين جهت داراى تفاوت كمى و كيفى هستند.
در نوع دوم؛ يعنى عدم استقلال دين و اخلاق از يكديگر نيز بخش قابل تامل، قسم دوم(ب) مىباشد: جزء دين بودن اخلاق.
اينكه اخلاق جزء لاينفك نظام دين است، نظرى است كه غالب پيروان اديان- اعم از عامى و دانشمند- به آن قائلند. در اسلام نيز يكى از نزاعهاى معروف و دامنهدار بين دو مكتب كلامى اشعرى و اعتزال در همين مورد است. اين مسئله در فضاى كلام اسلامى با اين عنوان مورد بحث بوده است، كه »حسن و قبح افعال شرعى است يا عقلى«؟ به عبارتى، آيا »حسن و قبح ذاتى داريم يا خير«؟
جزئيت اخلاق براى دين، حداقل از سه ديدگاه قابل بررسى است. به عبارتى »جزئيت« در بحث مورد نظر، حداقل سه معنا مىتواند داشته باشد، كه در نتيجه آن عنوان بحث سه معناى متفاوت مىيابد، كه هر كدام از آنها بايد جداگانه مورد بررسى قرار بگيرد:
١- معناى واژههاى اخلاقى از دين و متون دينى فهميده شود؛
٢- منشأ خوبى يا بدى افعال و صفات، امر و نهى الهى باشد؛
٣- روايى يا ناروايى فعل يا صفتى از دين فهميده (كشف) شود.(٥)
اكنون به بررسى هر يك از اين موارد مىپردازيم:
١- اين ديدگاه مىتواند يك معناى افراطى و يك معناى معتدل داشته باشد. معناى افراطى اش اين است كه ما معناى واژههاى اخلاقى؛ مانند عدالت، عفت، صداقت و غيره را فقط از طريق متون دينى مىفهميم.به عبارت ديگر، اگر دين نبود ما دركى از معانى واژههاى اخلاقى نداشتيم. اين سخن نمىتواند درست باشد، چون لازمه اين سخن اين است كه اولاً: كسانى كه با متون مقدس دينى سر و كارى ندارند، از واژههاى اخلاقى هيچ چيزى درنيابند، در حالى كه بالمشاهده والوجدان مىبينيم كه چنين نيست: و ثانياً: فهم گزارههاى اخلاقى متون دينى ممكن نباشد، مگر اينكه واژهها و مفاهيم اخلاقى در جايى ديگر به طور كامل و مفصل توسط شارع توضيح داده شده باشد و حال آنكه عملاً چنين نبوده و گزارههاى دينى حاوى واژهها و مفاهيم اخلاقى، بدون چنين توضيحات مفصلى از سوى مخاطبان درك شده و مىشود. مثلاً اينكه »تهمت نزنيد، راست بگوييد، عدالت بورزيد، در حق ديگران ظلم نكنيد و...« از ابتدا بىهيچ مقدمه و حاشيهاى درك مىشد و مىشود.
و اما معناى معتدل اين ديدگاه آن است كه بگوييم: »دين حدود و ثغور مفهومى و عملى(مصداقى) واژههاى اخلاقى را مشخص كند.« دين مىتواند مفهوم بعضى از واژههاى اخلاقى را وضوح بخشد و در تعريف آن نيز مقدارى دخل و تصرف كند. مثلاً شايد بسيارى گمان كنند، كه »زهد« لزوماً به معنى زندگى فقيرانه است، ولى حضرت على(ع) در نهج البلاغه با استفاده از آيهاى از قرآن كريم توضيح مىدهد، كه: »الزهد كلّه بين كلمتين من القران، قال الله سبحانه: لكيلا تأسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بما آتاكم و من لم ياس على الماضى و لم يفرح بالآتى فقد اخذ الزهد بطرفيه.«(٦) يا اينكه برخى مصاديق را كه گمان مىشود مفهومى اخلاقى بر آن صدق مىكند از تحت آن مفهوم خارج كند؛ مانند اينكه تصور شود، كه راستگويى حتى در جايى كه موجب فتنه و اختلاف شود همچنان نيكوست، اما از متون دينى برداشت مىشود كه »درست است كه جز راست نبايد گفت، اما هر راستى نشايد گفت«. همچنين، در مقابل عملىكه شايد تصور شود كه هميشه ناپسند است، توضيح داده شود كه در مواردى به دليل مصالحى بزرگتر خوب است؛ مانند دروغگويى، كه از متون دينى برداشت مىشود كه »دروغى مصلحت آميز به از راستى فتنهانگيز« مانند دروغى كه مايه آشتى و الفت ميان دو نفر گردد.
برخى از موارد اينچنينى به راحتى و يا شايد اصلاً با عقل قابل درك نباشد و يا درك عقل توأم با ترديد باشد و اطمينان بخش نباشد. بنا براين، به نظر مىرسد كه قول به وابستگى معناى واژههاى اخلاقى به دين و متون دينى به معناى معتدلش بى وجه نباشد.
٢- در اين معنا اگر مراد - همچنان كه مشهور است- اين باشد كه صفات درونى و افعال، فى نفسه داراى حكم و ارزش اخلاقى نيستند و »روايى« هنگامى بر آنها بار مىشود، كه امر الهى به آنها تعلق گيرد و نا»روايى« هنگامى بر آنها بار مىشود كه مورد نهى الهى واقع شوند. به عبارتى، علت خوبى و بدى، امر و نهى الهى باشند نه ذات صفات و افعال، كه البته اين قول با مشكلاتى مواجه است كه پذيرشش را بسيار مشكل و بلكه غير ممكن مىكند:
الف: مغالطه بايد و هست، يا اشكال اخذ قضاياى ارزشى از قضاياى ناظر به واقع: اولين اشكال اين است كه از قضايا و مقدمات ناظر به واقع و توصيفى نمىتوان نتيجه توصيهاى، ارزشى يا دستورى گرفت؛ چرا كه نتيجه استدلال نمىتواند در بردارنده چيزى باشد كه در مقدمات وجود ندارد. اين اشكال اولين بار در كتاب »درباره اخلاق« اثر ديويد هيوم مطرح شده است.
ب: اشكالى كه به اشاعره، - كه به حسن و قبح شرعى قائلند - شده است. اگر حسن و قبح، شرعى باشد نه عقلى (ذاتى) از كجا معلوم كه متون مقدس دينى به ما دروغ نگفته باشند؟ از كجا مىتوان فهميد كه ادعاى دين مبنى بر اينكه مسيرى كه ارائه مىدهد، پيروانش را به سعادت دنيوى و اخروى مىرساند، راست باشد؟ اصلاً چگونه مىتوان مطمئن شد كه آخرتى هست يا نه و يا قيامتى برپا مىگردد يا خير؟ قبل از آمدن متون مقدس كه خوب و بدى نيست. پس راستگويى و دروغگويى متون دينى و راهنما به سوى سعادت يا شقاوت بودن آن على السويه است. احتمالاً اشاعره پاسخ مىدهند كه: اين ممكن نيست. از آنها مىپرسيم چرا ممكن نباشد؟ مگر خوبى و بدى، مستقل از شرع وجود دارد كه شارع ملزم به عمل كردن بر طبق آن باشد؟اگر ندارد كه نمىتوانيد بگوييد كه ممكن نيست واگر دارد فثبت المطلوب، كه حسن و قبح ذاتى است نه شرعى.
٣- در اينجا منظور اين است كه متون مقدس كاشفيت از خوبى و بدى اخلاقى دارند؛ يعنى متون دينى منبع خوب و قابل اعتمادى هستند، براى اينكه با مراجعه به آنها به خوبى و بدى افعال و صفاتى كه فى الواقع خوب يا بد هستند پى ببريم. دينى بودن اخلاق به اين معنا ظاهراً مشكلى ايجاد نمىكند؛ چرا كه در اينجا دين نسبت به اخلاق طريقيت دارد نه موضوعيت تا اشكال مورد قبل بر اين مورد هم وارد باشد. در اين نگاه، جزئيت اخلاق براى دين به اين معناست كه از جمله چيزهايى كه مورد تاييد و تاكيد دين است »زندگى اخلاقى« و »اخلاقى بودن« است و به همين دليل، دين، علاوه بر دستورات كلىاى كه در اين باب دارد، براى سهولت كار و اطمينان بيشتر، رؤوس مسائل اخلاقى را يادآور مىشود و ما را به تبعيت از آن امر مىكند. به عبارتى، اين اوامر ارشادى اند نه مولوى و اخلاق دينى جزء بخشهاى امضايى دين است و نه تاسيسى. برخلاف مثلاً غالب احكام فقهى دين.
با ذكر چند نكته بحث را به پايان مىبرم:
اول: جدا كردن مطلق اخلاق از دين، اگر هم به فرض ممكن باشد، به نفع اخلاق و جامعه بشرى نيست؛ زيرا:
دين، بهترين، مطمئن ترين و قوى ترين ضامن رعايت اخلاق است، اگر چه تنها ضامن نيست.
دين عامل ثبات امور اخلاقى و غير اخلاقى در طول زمان است. در فضاى غير دينى در اثر تغيير عرف جامعه، مسائلى چون همجنسبازى قبيح شمرده نمىشود، بلكه در حمايتش قانونهايى نيز تصويب مىشود و... .
دين، عامل وحدت اخلاقى جوامع و رهايى از نسبيت اخلاقى- كه مىتواند به آنارشيسم اخلاقى و در نهايت نفى مطلق اخلاق منجر شود- است.
دين، به برخى صفات اخلاقى، مانند ايثار معناى والايى مىبخشد و ارتكاب آنها را موجه مىنمايد. به گونهاى كه برخى صفات و افعال اخلاقى در فضاى تفكر غير دينى هيچ معنايى ندارد.
دوم: برخى از چيزهايى را كه دين، اخلاقى يا غير اخلاقى مىداند، عقل به راحتى و در برخى موارد هيچگاه بدانها نمىرسد؛ مانند قصاص، پرهيز از مال حرام، فرق زنا با زناشويى، پرهيز از پرخورى و ستايش كم خورى، لزوم پوشش و حجاب، زهد و ....
سوم: در برخى موارد، چيزهايى به لحاظ دينى اخلاقى است، كه از نظر عقل( يا عرف) يإ؛فف غير اخلاقى است و يا اخلاقى بودنش براى عقل قابل درك نيست. از مورد اول مىتوان »جهاد ابتدايى با كفار« را مثال زد. حال سوال اين است كه آيا موارد اينچنينى كاشف از اين نيست كه عنوان اخلاقى كلىاى وجود دارد كه اخلاقى بودنش را صرفاً از دستور شارع مىگيرد و مواردى؛ مانند مثال مذكور تحت آن عنوان توجيه اخلاقى مىيابند؟ شايد بتوان آن عنوان را اينگونه بيان كرد: خوبى اطاعت از همه اوامر مولايى، كه عالم و عادل و حكيم و خيرخواه مطلق است. اگر اين نكته را بپذيريم، بايد بگوييم كه دينى بودن اخلاق حتى به معناى دوم (حسن و قبح شرعى) نيز به نحو موجبه جزئيه قابل پذيرش است و بلكه از پذيرش آن گزيرى نيست. علاوه بر اين، به نظر نگارنده در كنار شش قسم مذكوردرابتداى بحث مىتوان قسم ديگرى را نيز افزود، كه البته آميزهاى از چند قسم است. براى ذكر اين قسم ابتدا بايد در كنار اصطلاح »اخلاق عقلانى« اصطلاح »اخلاق دينى« را نيز با توجه به توضيحات گذشته پذيرفت و سپس عنوان اين قسم را اينگونه بيان كرد: استقلال و عدم استقلال جزئى اخلاق دينى از اخلاق عقلانى، و در حوزه استقلال، سازگارى و ناسازگارى جزئى ميان آن دو؛ يعنى اخلاق دينى واخلاق عقلانى ازلحاظ استقلال نسبت به يكديگر داراى رابطه عام و خاص من وجه هستند و در بخش مستقل از يكديگر، به لحاظ سازگارى و ناسازگارى با يكديگر نيز با هم رابطه عام و خاص من وجه دارند.
جمعبندى: اخلاق جزء بسيار مهمى از اديان الهى است و اين البته باهويت مستقل داشتن اخلاق منافاتى ندارد. يعنى اخلاق مستقل است به اين معنا كه مستقل ازدين قابل درك و قابل اجراست، و دينى است به اين معناكه از اهداف اصلى اديان الهى است و دين در تبيين و ترويج اخلاق و ضمانت رعايت آن مهمترين نقش را دارد.
البته امورى نيز وجود دارند كه احياناً اخلاقى بودنشان فقط ازطريق متون دينى كشف مىشود. بنابراين، قول به استقلال كامل اخلاق از دين پذيرفتنى نيست، همچنانكه قول به دينى (شرعى) بودن كامل اخلاق نيزقابل دفاع نيست. بنابراين، بايد قول ميانهاى اتخاذ كرد و در مورد آن مفصّل به بحث پرداخت.
پىنوشتها:
١. سيدقريشى، ماريه؛ دين واخلاق، ص ١٢، قم، بضعةالرسول، انجمن معارف اسلامى ايران، ١٣٨١.
٢. همان، ص ١٣١-١٣٢.
٣. همان، ص ١٣٢-١٣٥.
٤. نقل از: پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ص ٨٠، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو، ١٣٧٦.
٥. دباغ، سروش، جزوه كلاس فلسفه اخلاق، نيم سال دوم ٨٧-٨٨.
٦. محمدى، كاظم و دشتى، محمد، المعجم المفهرس لألفاظ نهج البلاغة، ص ١٢٣، چاپ پنجم، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١٤١٧ ه.ق، قصارالحكم، ش ٤٣٩.