پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - رويكردى انتقادى به پلوراليسم دينى از منظر علامه طباطبايى(ره) - عباسی ولی الله
رويكردى انتقادى به پلوراليسم دينى از منظر علامه طباطبايى(ره)
عباسی ولی الله
درآمد
"پلوراليسم دينى" تنوع اديان واقعيتى انكارناپذير است، اما مهم چگونگى مواجهه با اين واقعيت است. در مقابل دعاوى حقيقتمندى و نجاتبخشى اديان مختلف چه موضعى بايد اتخاذ كرد؟ اين مسأله امروزه به يكى از بحثانگيزترين مباحث دينشناسى تبديل شده و توجه بسيارى از انديشمندان را به خود معطوف ساخته است. در پاسخ به اين مسأله رويكردهاى مختلفى پديد آمده است كه پلوراليسم دينى يكى از آنهاست. جان هيك، فيلسوف دين معاصر، بيش از هر كس ديگرى اين مفهوم كثرتگرايى را پرورانده است. او مىگويد اديان بزرگ جهان بيانگر مواجهاتى اصيل، هر چند مختلف با خداوند هستند. آنها ادراكات و تصورات مختلف از حق و غايت و واكنشهاى گوناگون نسبت به آن را در درون شيوههاى مهم و متنوع زندگى انسانى تجسم مىبخشند. دغدغه هيك اين است كه ادعاى صدق و ادعاى رستگارى را كه در هر دين بزرگى مىبيند، با يكديگر تلفيق كند. از اين رو، سنتهاى بزرگ دينى را بايد "فراخناهاى" بديل رستگارى يا "راههايى" دانست كه زنان و مردان در آن مىتوانند تحقق رستگارى يا آزادى را بنگرند. كثرتگرايى بر خلاف ادعاهاى مطلق انحصارگرايى و شمولگرايى مدعى است كه حقيقت محتواى ايمان مىتواند از تنوع تعبيرات مشروع برخوردارى باشد.(١)
طرفداران پلوراليسم دينى براى تاييد ديدگاه خود، مبانى و دلايلى را مطرح نمودهاند. در ادامه نوشتار سعىخواهيم كرد تا برخى از اين مبانى را با تكيه بر آراء و ديدگاههاى علامه طباطبايى مورد نقد و بررسى قرار دهيم.
تعدد تفسيرها از تجربه دينى
يكى از مبانى مهم پلوراليسم، استناد به تجربه دينى و تفكيك تفسير از تجربه مىباشد "تجربه دينى عبارت است از مواجهه با امر مطلق و متعالى. اين مواجهه در صورتهاى گوناگون ظاهر مىشود. گاه به صورت رويا، گاه شنيدن بويى و بانگى، گاه ديدن رويى و رنگى، گاه احساس اتصال به عظمت بيكرانهاى، گاه قبض و... بر همه اينها مىتوان نام تجربه دينى نهاد".(٢) و بيان تجارب به زبان و مفهومسازى از آنها، به نحوى تفسير كردن آنهاست و اين تفسيرها بسيار متفاوت و متعدد است. و اين تنوع و تعدد تجارب دينى غير فروكاستنى به وحدت است.
سوالى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه چگونه مىتوان جميع تصورات و تجارب دينى را كه از خداوند يا واقعيت غائى ارائه مىكنند، صادق دانست؟ جان هيك، براى تبيين اين مسأله به فرضيه كانت متوسل مىشود؛ خلاصه سخن كانت اين است كه انسان تنها قادر است عوارض و ظواهر (فنومنها) را كه به حس در مىآيند، ادراك كند و از ادراك ذوات (نومنها) كه مظهر عوارض و ظواهرند عاجز است. بنابراين دينداران هنگامى كه مىكوشند تا از آن خدا و واقعيت غائى فى نفسه -كه آن را تجربه كردهاند- سخن بگويند فقط مىتوانند توضيح بدهند كه آن واقعيت، چگونه برآنها پديدار و ظاهر گشته است نه اينكه بتوانند واقعيت را آن چنان كه هست (فى نفسه)، توضيح بدهند. هيك براى تفهيم سخن خود از داستان معروف مردان كور و فيل كه مولوى آن را در مثنوى آورده است، استفاده مىكند: "براى گروهى از مردان كور كه هرگز با فيل مواجه نشده بودند، فيلى آوردند. يكى از ايشان پاى فيل را لمس كرد و گفت كه فيل، يك ستون بزرگ و زنده است: ديگرى خرطوم حيوان را لمس كرد و اظهار داشت كه فيل، مارى عظيم الجثه است. سومى عاج فيل را لمس كرد و گفت كه فيل شبيه به تيغه گاوآهن است و الى آخر.. البته همه آنها درست مىگفتند، اما هر كدام صرفاً به يك جنبه از كل واقعيت اشاره مىكردند و مقصود خود را در قالب تمثيلهاى بسيار ناقص بيان مىداشتند" ما نمىتوانيم بگوييم كه كدام منظر صحيح است؛ چرا كه هيچ منظر نهايى اى وجود ندارد كه ما بتوانيم از آن منظر مردان كور و فيل را درنظر آوريم. حقيقت آن است كه همه ما انسانهاى كورى هستيم كه در بند مفاهيم شخصى و فرهنگى خود گرفتار آمدهايم".
نقد و بررسى
قبل از پرداختن به "تجربه دينى" بهتر است به مبنائى كه در مورد تفاسير مختلف تجربه دينى استناد كردهاند اشارهاى بكنيم. اشكال اساسى كه به سخن كانت بين "واقعيت فى نفسه" و "واقعيت در نزد ما وارد است اين است كه لازمه چنين نگرشى، شكاكيت و نسبىگرايى مىباشد. از ديدگاه استاد مطهرى، اشكال نظريه كانت اين است كه چگونه از ضميمه شدن پيش ساختههاى ذهن با آنچه كه از خارج آمده است شناخت حاصل مىشود؟ اگر شناخت را عبارت از انعكاس مستقيم خارج در ذهن بدانيم، در اين صورت مسأله شناخت هم مسأله روشنى است: شناخت يعنى، انعكاس بيرون در درون. ولى كسى كه مىگويد نيمى از شناخت تصوير بيرون است و نيم ديگرش را در ذهن خودش به آن داده است. به عبارت ديگر، شناخت، مجموع ماده و صورت است قهراً اين اشكال مهم مطرح مىشود كه چگونه شناخت حاصل مىشود؛ چيزى كه ذهن از خودش ساخته است چطور مىتواند ملاك شناخت بيرون باشد و حال آنكه هيچ رابطهاى با بيرون ندارد؟ چيزى كه با بيرون رابطه دارد فقط ماده شناخت است، در حالىكه در معنى و مفهوم "شناخت" نوعى وحدت ميان "شناخت" و "خارج" اخذ شده است؛ "يعنى اگر ميان آنچه كه شناخت ناميده مىشود و آنچهكه عالم بيرون ناميده مىشود بيگانگى باشد ديگر شناخت نمىتواند شناخت باشد. اين يك مشكل بزرگى است كه به هر حال در اين نظريه وجود دارد".(٣)
بنابراين، معرفت شناسى كانت نمىتواند مبناى كثرتگرايى دينى باشد؛ چرا كه نظريه كانت در نهايت به شكاكيت منجر شد. كثرت گرايان معتقدند مدعيات صدق و كذب بردار، هم به لحاظ تاريخى و هم به لحاظ فرهنگى، ذهنىهستند و صرفاً ناظر به پديدارها مىباشند. اما ممكن است در نقد كثرتگرايان بگويند كه اين اعتقادشان لاجرم به شكاكيت مىانجامد. به داستان تمثيلى هيك باز گرديم: ما نمىتوانيم هيچ چيز درباره فيل واقعى بدانيم، حتى نمىتوانيم اطمينان داشته باشيم كه فيلى وجود دارد. همين امر در مورد واقعيت غائى هم صدق مىكند. در واقع، نكتهاى كه مىتوان از داستان تمثيلى هيك آموخت اين نيست كه همه مردان كور درست مىگفتند، بلكه اين است كه هيچ كدام درست نمىگفتند. آنچه لمس مىكردند، ستون، مار يا تيغه گاوآهن نبود، بلكه يك فيل بود و اين ادعا كه آن فيل يكى از آنها يا همه آنهاست، ادعايى كاملاً غلط است. پاسخ هيك اين است كه ما بايد وجود يك فيل، يا در بحث اصلى ما وجود يك واقعيت فى نفسه متعالى را كه بر ما پديدار مىشود، مفروض بگيريم. اما اگر ما نتوانيم هيچ چيز درباره خود واقعيت غائى بگوييم، پس چه چيز را بايد مفروض بگيريم؟ مردان كور تنها در صورتى مىتوانند فرض كنند كه آنچه لمس مىكنند واقعاً يك فيل است كه پيشاپيش بدانند يك فيل چگونه موجودى است.
جالب اينجاست كه براى انبياء شأنى همچون شأن كوران در برابر فيل قأئلند و اختلاف آنها را از نظرگاه مىدانند. از نظر آنان اختلاف سه دين بزرگ يهوديت و زرتشتىگرى و اسلام، اختلاف حق و باطل نيست، بلكه دقيقاً اختلاف نظرگاه است، آن هم نه نظرگاه پيروران اديان بلكه نظرگاه انبيا. در حالى كه موضع انبيا را موضع آدميان كور برمىشمارند. موضع كثرت گرايان را موضع بينايانى مىدانند كه از بام هستى بر اين نزاعها و اختلافها نظر مىكنند و در حالى كه هر يك از اين مخاصمان به تو هر گنج يا ديگرى در مىكند و خود را توانگر و حريف را تهيدست مىشمارد خردمند را از دان آن است كه فريفته نشود و در حالى كه ديگران مشغول نزاعند، او دست به كار برداشتن گنج و ربودن گوهر گردد. آيا چنين ديدگاهى، نشان از تكبر معرفت شناسانه نمىدهد كه بشر عصر جديد را گرفتار كرده و حرمتىبراى آدم تا خاتم باقى نگذاشته است؟ استاد مطهرى درباره اين تمثيل مولوى مىنويسد: لامسه نسبت به باصره محدود است. باصره قادر است يك حجم بزرگ مانند فيل را با همه اعضا و اندامهايش به صورت يك موجود سه بعدى ادراك كند؛ اما لامسه، آنهم با كف يك دست، به اندازه مساحت كف دست را مىتواند ادراك كند؛ بستگىدارد به شانس، كه كف دست به كجاى اندام فيل اصابت كند. پس نسبت لامسه به باصره نسبت يك حس محدود به يك حس نامحدود نسبى است و عيناً همين ميان حواس ما وقوه عاقله ما برقرار است.(٤)
كثرتگرايان دينى تنوع اديان را به تجربه دينى و تفسيرهاى مختلف از آن نسبت مىدهند. چراكه پيروان هر دينىدين خود را به پيامبر آن دين نسبت مىدهند و پيامبران هم دين خود را به وحى الهى (نه تجربه دينى) نسبت مىدهند، بنابراين ديدگاه تجربه دينى بودن وحى به هيچ وجه مورد قبول نمىباشد و ادله و شواهد بسيارى بر تجربه دينى وحى و وحيانى بودن (از طرف خدا بودن) الفاظ و عبارات قرآن وجود دارد. پلوراليسم دينى و نيز تجربه دينى به معنايى كه گذشت، با مفهوم وحى، كه در اديان ابراهيمى ديده مىشود، مغاير و در تضاد است. بر اساس نگرش اسلام، مسيحيت و يهوديت، خداوند متعال خود را براى انسان آشكار مىكند. اگر او براى ما اوصافى را درباره خود ذكر كند(اوصافى كه بر حسب يكى از راههاى بسيار، مىتواند بر ما تجلى نمايد، قابل بيان است، نه بر حسب آنچه هست و انجام مىدهد)، وحىهاى او حداقل "گمراه كننده" و حداكثر "فريبنده" است.
وقتى كسى با چنين نگرشى،"وحى" را نوعى "تجربه دينى" قلمداد كند به حقانيت پلوراليسم دينى فتوا خواهد داد! اما مرحوم علامه طباطيائى، بر خلاف نگرش فوق، ديدگاهى الهى و قرآنى اتخاذ كرده و مىفرمايد:"عقيده عمومىمسلمين- كه البته ريشه آن همان ظواهر لفظى قرآن است- درباره وحى قرآن اين است كه قرآن مجيد به لفظ خود سخن خدا است كه به وسيله يكى از مقربين ملائكه كه موجوداتى آسمانى هستند به پيغمبر اكرم فرستاده شده است. نام اين ملك- فرشته- جبريل و روح است، سخن خدا را تدريجاً در مدت بيست و سه سال به پيغمبر اكرم (ص) رسانيده و به موجب آن به آن حضرت ماموريت داده شده كه لفظ آيات آن را به مردم بخواند و مضامين آنها را بفهماند و به سوى معارف اعتقادى و مقرارات اجتماعى و قوانين مدنى و وظائف فردى كه قرآن بيان مىكند دعوت كند. نام اين ماموريت خدائى رسالت و پيغمبرى است، پيغمبر اكرم(ص) بىاينكه كمترين دخل و تصرفى در مواد دعوت كند و از پيش خود چيزى بر آنها بيفزايد يا بكاهد يا پس و پيش كند رسالت خود را انجام داده است."(٥)
بنابراين وحى و صورت مكتوب شده آن (يعنى قرآن) عين كلام بارى تعالى است نه اينكه تجربه شخصى پيامبر اكرم(ص) و همچنين ساير انبيائى كه به آنها وحى مىشد، كلمات و سخنان خدا را بدون دخل و تصرف به مردم ابلاغ مىكردند "همانطور كه معانى از ناحيه خدا نازل شده الفاظ هم از آن ناحيه نازل شده است، به شهادت آيات زير، كه به روشنى اين معنا را مىرسانند، از آن جمله فرموده: "فاذا قراناه فاتبع قرآنه، چون آن را مىخوانيم تو نيز خواندنت تابع خواندن ما باشد، يعنى آن طور بخوان"(قيامت:١٨)، و نيز فرموده: "تلك آيات الله نتلوها عليك بالحق، اينها آيات خدايند كه ما بحق بر تو مىخوانيم"(آل عمران: ١٠٨)،و نيز آياتى ديگر. پر واضح است كه الفاظ خواندنى و تلاوت كردنى است نه معانى."(٦)
تجلى هدايت الهى
دليل ديگرى كه براى پلوراليسم دينى آورده شده است، خيرخواهى خدا و عشق او به بندگانش و تجلى هدايت الهى مىباشد. جان هيك مدافع پلوراليسم مىنويسد:"از يك سو، مسيحيت تعليم مىدهد كه خداوند خالق و مالك همه موجودات است و خواهان خير مطلق و رستگارى نوع انسان است، و از سوى ديگر مىگويد كه تنها از طريق پاسخ گفتن مومنانه به خداوند به وساطت مسيح مىتوانيم نجات يابيم. اين سخن به اين معناست كه عشق نامحدود مقدر نموده كه افراد بشر تنها به صورتى مىتوانند نجات يابند كه در واقع اكثريت عظيمى از آنها را مستثنى سازد؛ زيرا بخش اعظم همه افراد انسان كه به دنبال آمدهاند يا پيش از مسيح مىزيستهاند و يا خارج از قلمروها و مرزهاىمسيحيت قرار دارند"(٧)
نقد و بررسى
سوالى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه منظور از هدايت چيست؟ آيا مراد از هدايت خدا اين است كه خدا ارائه طريق كرده است؛ يعنى راه راست به سوى هدف نهايى را براى بشر نشان داده است؟ و يا نه، مراد از هدايت خدا اين است كه خدا ايصال به مطلوب مىكند؛ يعنى دست بشر را مىگيرد و خود، او را به سر منزل نهايى مىرساند. ايصال به مطلوب با ارائه طريق تفاوت دارد. اگر هدايت را به معناى ايصال به مطلوب نهايى مىگيريد ملتزم شده ايد كه هدايت الهى به اين معنا است كه بالاخره به هر نحوى و از هر راهى كه شده خدا انسان را به هدف نهايى خواهد رساند، خدا دست بشر را مىگيرد و گام به گام او را به سوى هدف مىكشاند. اگر هدايت به اين معناست، ديگر ممكن نيست احدى از انسانها به هدف نهايى نرسيده باشد. نتيجه اين هدايت حتماً رسيدن به هدف نهايى است. اگر اين هدايت محقق شده است و انحصار گرا باشيم، بايد به شكست برنامه الهى و ناكامى پيامبران الهى اعتراف كنيم. اما اين تصوير از هدايت الهى نادرست است. اگر جهان صحنه امتحان و اختيار بشر است، هدايت به اين معنا نيست. هدايت به معناى ارائه طريق منافاتى با انحصارگرايى ندارد؛ زيرا هدايت به اين معناست كه خدا راه مستقيم به سوى هدف نهايى را به بشر نشان داده است. هدايت چيزى بيش از اين نيست كه خدا طريق را به انسان نشان داده است اگر همه انسانها كافر شوند باز هم هدايت الهى به اين معنا محقق شده است، ضلالتى كه مقابل اين هدايت است، به معناىعدم ارائه طريق است. هم انحصارگرا و هم پلوراليست منكر ضلالت به اين معنا هستند.٨ يعنى نمىپذيرند كه در خارج، ضلالت (عدم ارائه طريق) تحقق يافته است.
علامه طباطبائى در تفسير شريف الميزان، بعد از اينكه هدايت الهى را به هدايت تكوينى (هدايتى كه به امور تكوينيه تعلق مىگيرد) و هدايت تشريعى (يعنى هدايتى كه به امور تشريعى از قبيل اعتقادات حقه و اعمال صالحه مربوط مىشود) تقسيم مىكند هدايت تشريعى را به دو قسم تقسيم مىكند: "يكى ارائه الطريق يعنى صرف نشان دادن راه كه هدايت نامبرده در آيه:"انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفورا"(دهر:٣) از آن قبيل است، و ديگرى ايصال به مطلوب يعنى دست طرف را گرفتن و به مقصد رساندن كه در آن :"ولو شئنا لرفغناه بها ولكنه اخلد الى الارض و اتبع هواه (اعراف:١٧٦) ذكر شده در آنچه :"فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام" (انعام:١٢٥) هم به بيان ديگرى همين هدايت را تعريف كرده فرمود: اين قسم هدايت عبارت است از اينكه قلب به نحوى مخصوص انبساط پيدا كرده و در نتيجه بدون هيچ گرفتگى، قول حق را پذيرفته و به عمل صالح بگرايد، و از تسليم بودن در برابر خدا و اطاعت از حكم او ابا و امتناع نداشته باشد."(٩)
روشن است كه منظور علامه از هدايت به معناى دوم يعنى ايصال به مطلوب، مختص برخى از افراد مانند انبيا مىباشد(١٠) بر خلاف پلوراليستها كه هدايت را به اين معنا گرفته و آن را عمومى دانستهاند. در هر حال هدايت فقط از ناحيه خدا است منتها كار خدا تهيه كردن وسيلهاى است كه مقصد را نشان دهد و در نتيجه بندگان را به آن برساند همانطور كه در آيات زير به آن اشاره شده :"فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام" (انعام:١٢٥) و "ثم تلين جلودهم و قلوبهم الى ذكر الله، ذلك هدى الله يهدى به من يشاء"(زمر-٢٣) در آيه اول سبب هدايت را گشادگى سينه براى قبول اسلام و در آيه دوم يك حالت قلبى كه باعث نرمش در برابر ذكر خدا شود، قرار داده است.(١١)
علامه طباطبائى در جاى ديگر تفسير الميزان سخن بسيار جالبى را فرمودهاند كه دقيقاً مىتوان جواب اساسى به شبه "هدايت گرى عام الهى و نجات همه انسانها" باشد: "گرچه هدايت دسته جمعى بشر امر ممكنى است. ولكن با ناموس عمومى عالم اسباب و نظامى كه در استعداد قابل و افاضه فاعل منافات دارد، چه هدايت تنها و تنها به كسىافاضه مىشود كه تقوى پيشه خود ساخته و نفس را تزكيه كند "قد افلح من زكاها" و در مقابل ضلالت هم تنها نصيب كسى مىشود كه از ذكر پروردگارش اعراض نموده و نفس را آلوده سازد، "و قد خاب من دسيها" و اين اصابه ضلالت عبارت است از اينكه آدمى زير بار هدايت نرود."(١٢)
تفسير "اسلام" به "تسليم"
برخى از كثرتگرايان با تفسير اسلام به معناى تسليم مطلق سعى مىكنند كه پيروان ساير اديان را از صاحبان تسليم بدانند و بدين وسيله پلوراليسم دينى را به كرسى بنشانند و به عنوان تاييد نظر و تفسير خود از اسلام، تعريف علامه طباطبائى از اسلام را به عنوان شاهد و تاييدى براى خود ذكر مىكنند. يكى از روشنفكران در مورد آيه شريفه: "ومن يبتغغير الاسلام ديناً فلن يقبل منه و هو فى الاخره من الخاسرين"(آل عمران/٨٥). هر كس دنبال دينى غير از اسلام برود از او پذيرفته نخواهد شد و او در آخرت از زيانكاران خواهد بود، مىگويد: "شما اگر به تفسير الميزان مرحوم علامه طباطبايى مراجعه كنيد، آنجا خواهيد ديد كه ايشان اسلام را درست به همين معناى اسلام واقعى كه ما گفتيم گرفتهاند كه منظور، حقيقت تسليم، در مقابل خداوند است" ايشان سپس براى تاييد تفسير خود از اسلام به روايتى از امام على (ع) استشهاد كرده كه حضرت مىفرمايد: "الاسلام هو التسليم" اسلام عبارت است از تسليم.(١٣) و يا در مورد تفسير آيه "ان الدين عند الله الاسلام" گفته شده است كه مسلمانان همه پويندگان راه حق را نهايتاً مسلم مىدانند.
نقد و بررسى
اينكه اسلام به معناى تسليم شدن مىباشد و قرآن هم بر مسلمان بودن امتهاى پيامبران پيش از اسلام تاكيد مىكند بخاطر اين است كه قبل از اينكه نسخ بشوند، حق بودهاند و به گفته علامه طباطبائى "دين" در نزد خداوند متعال يكى بيش نبوده و اختلافى در آن نيست. و بندگانش را جز به آن دين مامور نساخته، و در تمام كتابهايى كه بر پيغمبرانش فرستاده جز همان را بيان نكرده، آن دين همانا "اسلام"است، اسلامى كه عبارت از تسليم شدن در برابر حق-اعم از "حق" در مقام اعتقاد و "حق" در مقام عمل- مىباشد، به عبارت روشن تر، "اسلام" آن تسليمى است كه بنده در برابر بيانى كه از مقام ربوبى صادر شده- چه آنهايى كه مربوط به معارف يا درباره احكاماند - داشته باشد و آن معارف و احكام گرچه از لحاظ كميت و كفيت در اديان مختلف است، ليكن واقع و حقيقت همه يك موضوع بيشتر نيست..."(١٤)
اما توضيح علامه در تفسير آيه، نشانگر اين است كه گرچه گوهر اديان الهى اسلام به تسليم مطلق مىباشد ولىلازمه چنين تفسيرى،يعنى تعميم مطلق، اين نيست كه اهل كتاب هم مسلمان هستند؛ چرا كه آنان از روى آگاهىبه نبوت پيامبر و رسالت او عناد در مقابل آن راه طغيان را پيش گرفته و كفر ورزيدهاند و لذا مستحق عذاب الهى مىباشند: "اما اختلافى كه اهل كتاب يهود و نصارى در دين الهى پديد آوردهاند، چنان نيست كه از روى جهل و نادانىبه مطلب باشد...بلكه آنان اختلاف را از روى ظلم و ستم و بدون عذر موجه پديد آورده و آن را پيمودهاند".(١٥)
علامه تاكيد مىكند كه آيه فوق نه در تاييد اسلام اهل كتاب بلكه در مقام تهديد آنان مىباشد "ناگفته پيداست كه آيه شريفه مورد بحث، مشتمل بر تهديد اهل كتاب مىباشد. و آنان را به انتقام در برابر ظلمشان مىترساند" و از اينجا معلوم مىشود كه سخنى كه بعضى از مفسرين در ذيل اين آيه تذكر دادهاند كه جمله »فانها عليك البلاغ« دليل بر حريت و آزادى اعتقاد در اسلام است، و در امر دين كسى را اكراه بر عقيده مخصوص نمىكند، كاملاً بى وجه مىباشد، و آيه شديد اصلاً براى غير اين معنا سوق داده شده است.(١٦)
شاهد ديگر آن كه هانرى كربن پرسيده بود: "همه اديان حق بوده و يك حقيقت زندهاى را دنبال مىكنند و هر اديان در اثبات وجود حقيقت زنده مشتركاند" مرحوم علامه در نقد آن فرمودهاند: "اسلام در حق كسانى كه عقايد حقه و مواد دينى براى ايشان بيان نشده يا بيان شده و نفهميدهاند، كمال مسامحه را روا داشته و آنها را "مستضعفين" مىنامد. در اسلام، هر چه تشديد است در حق كسانى روا داشته شده كه پس از روشن شدن حق و بيان شدن معارف دينى، از آنها سرباز زنند".(١٧)
بنابراين، اسلام گرچه در معناى عامش (يعنى تسليم مطلق) به همان اديان توحيدى كه منشأ آنها امر الهى است اطلاق مىشود. در عصر حضرت ابراهيم(ع) شريعت ابراهيم، در عصر حضرت موسى(ع) دين يهود و در عصر حضرت عيسى(ع)، مسيحيت همگى جلوهها و مصاديق اسلامند، كه تبعيت از هر يك از آنها در زمان نزول شان لازم است. اما اسلام به معناى خاصآن، همانگونهكه علامه طباطبايى تذكر دادهاند ناظر بهآخرين تقريرى از اسلام عام استكه به وسيله حضرت محمد (ص) به بشر ارزانى شده است.(١٨)
"اگر گفته شود مراد از اسلام خصوص دين ما نيست، بلكه منظور تسليم خدا شدن است. پاسخ اين است كه البته اسلام همان تسليم است و دين اسلام همان دين تسليم است؛ ولى حقيقت تسليم در هر زمانى شكلى داشته و در اين زمان شكل آن، همان دين گران مايه اى است كه به دستور خاتم الانبيا(ص) ظهور يافته است و قهراً كلمه اسلام، بر آن منطبق مىگردد و بس. به عبارت ديگر لازمه تسليم خدا شدن پذيرفتن دستورهاى اوست و روشن است كه همواره به آخرين دستور خدا همان چيزى است كه آخرين رسول او آورده است."(١٩)
اينكه علامه طباطبايى اسلام را به عنوان كاملترين دين مىپذيرند، به جهت ارزش جهان بينى و ايدئولوژى آن است. جهان بينى اسلامى يك جهان بينى توحيد است، بر خلاف بسيارى از اديان كه جهان بينى آنها شرك آميز است. اين جهان بينى عالم را آفريده خداى واحد مىداند كه اگر لحظه اى عنايت او از جهان برگرفته شود نه عالمى باقى خواهد ماند و نه آدمى. جهان به باطل و عبث آفريده نشده كه هدفى حكيمانه در ايجاد آن دخالت داشته است. نظام عالم، نظام احسن و اكمل است. قضا و قدر الهى بر اين عالم حاكم است وقضا و قدر الهى يك شىء عين قضا و تقدير سلسله علل اوست. اراده و مشيت الهى به صورت قانون و سنت در جهان جريان دارد. سنتهاى الهى تغيير ناپذيراند. جهان هستى نيز نسبت به اعمال انسان بى تفاوت نيست. بلكه جريان عمل و عكس العمل از سنن حاكم بر عالم است. انسان هم موجودى آزاد و مسئول و حاكم بر سرنوشت خويش است. انسان داراى شرافت و كرامت ذاتىاست. دنيا و آخرت نيز وابسته به يكديگر ند و رابطه آنها رابطه مرحله كشت و مرحله برداشت محصول است. ايدئولوژى اسلامى هم ريشه در فطرت انسان دارد و مخاطب آن هم عموم مردم هستند، نه طبقه يا گروه خاصى. اين ايدئولوژى مىتواند فرد را عليه تبهكارىهاى خود بشوراند، بر خلاف ايدئولوژىهاى طبقاتى كه فقط فرد را عليه ديگران مىشورانند. اسلام به حكم آنكه دين خاتم است به دنبال نجات محرومان و مبارزه با ستمگران است.
علاوه بر اين در قرآن آيات فراوانى وجود دارد كه با توجه به قراين و شأن نزول آنها مىتوان استناد كرد كه منظور از "اسلام" آيين و مكتب خاص مىباشد كه توسط پيامبر اكرم(ص) به مردم ابلاغ شد. به عنوان نمونه؛ مثلاً اسلام در آيه "اليوم اكملت لكم دينكم واتمت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا" (مائده/٣)؛ امروز دين شما را برايتان كامل تر و نعمتم را بر شما تمام كردم و اسلام را بر شما (به عنوان دين) برگزيدم، قطعاً به معناى خاصى است كه توسط رسول گرامى اسلام(ص) در روز غدير به حد كمال رسيده است.
پى نوشتها:
١. پلانتينجا، آلوين و ديگران، جستارهايى در فلسفه دين، ترجمه مرتضى فتحى زاده، قم،انتشارات اشراق، ص٩٥.
٢. سروش، عبدالكريم، صراطهاى مستقيم، تهران، مؤسسهفرهنگىصراط، ١٣٧١، چاپ اول، ص ٩.
٣. مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه ج ٢ ، مجموعهآثار، ج ١٠، تهران، انتشارات صدرا، ١٣٧٩، چاپ پنجم، ص ٢٥٢.
٤. مطهرى، مرتضى، امدادهاىغيبى در زندگى بشر، مجموعهآثار،ج ٣، تهران، انتشارات صدرا، ١٣٨١، چاپ چهارم، ص٣٤٢-٣٤٣.
٥. طباطبايى، محمدحسين، قران در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامى،١٣٧٨، چاپ نهم، ص ٧٣.
٦. طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القران، قم، انتشارات جامعه مدرسين، ج ١٥، ص ٤٨٢.
٧. جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكى، تهران: انتشارات بينالمللىالهدى، ص ٢٥٢.
٨. قائمى نيا، عليرضا، پلوراليزم تحويلى، قم، انتشارات دارالصادقين، ١٣٨٠، چاپ اول، ص ٤٢ - ٤١.
٩. طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القران، ج٧،ص٥٢٩.
١٠. همان، ص ٥٣٠.
١١. الميزان فى تفسير القران، ج ١، ص ٤١.
١٢. الميزان فى تفسير القران، ج ٧، ص ١٠٢.
١٣. سروش، عبدالكريم، فربه تر از ايدئولوژى، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، ١٣٧٨، چاپ دوم، ص ٣٣٧.
١٤. طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القران، ج٣، ص ٢٢٨.
١٥. همان، ٢٢٩.
١٦. همان، ص٢٣٣.
١٧. طباطبايى، محمدحسين، شيعه: مذاكرات و مكاتبات پرفسور هانرى كربن با علامه سيد محمدحسين طباطبايى، تهران، موسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، ١٣٨٢، چاپ چهارم، ص ٩.
١٨. مطهرى، مرتضى، عدل الهى، ص ٢٧٧؛ محمد حسينطباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج٢، ص ١٢٦.
١٩. مطهرى، مرتضى، عدل الهى، ص ٢٧٧.