پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - نقد عربى - مرادى مجيد
نقد عربى
مرادى مجيد
قسمت دوم
اشاره: در شماره قبل بخشى از زندگى نامه محمد عابد جابرى كه مقدمه اين مقاله بود از قلم افتاد. اكنون ضمن پوزش از خوانندگان عزيز ضمن ارائه آن بخش نخستين ، بخش دوم مقاله تقديم مىشود.
فيلسوف و متفكرپركار و پرآوازه مسلمان مغربى به سال١٩٣٦درشهر فجيج در منطقه صحراى مغرب زاده شد.آموزش را از مكتب خانه وبا قرآن و ادبيات عرب آغاز كرد.از سال ١٩٥٧ به پيشه معلمى در مدارس ابتدايى روى آورد.يك سال بعد ازفرصت تحصيلى استفاده كرد و به دمشق رفت و با اين كه قصد داشت در رشته رياضيات يا علوم طبيعى ادامه تحصيل دهد اما سر از رشته حقوق در آورد ولى پس از مدت كوتاهى احساس كرد كه اين رشته بيش از آن كه مبتنى بر فهم باشد متكى بر حافظه است و آن را رها كرد وبه رشته ادبيات رفت كه دانشجو پس از گذراندن يك سال دوره عمومى بايد يكى از رشته هاى زبان و ادبيات ، تاريخ وجغرافيا يا فلسفه را براى ادامه تحصيل برمىگزيد.جابرى رشته فلسفه را برگزيد اما اين بار دانشگاهش را تغيير داد و در دانشگاه رباط ادامه تحصيل داد.هم زمان همكارى همفكرانه با مهدى بن بركه را هم تجربه كرد. در سال ١٩٧٠ با دفاع از رساله دكترى اش با موضوع "عصبيت و دولت؛نشانه هاى نظريه ابن خلدون در تاريخ اسلامى" مدرك دكترى در فلسفه را از دانشگاه رباط دريافت كرد. در ١٩٧١ به عضويت هيأت علمى دانشگاه رباط در آمد. فعاليت هاى آموزشى و دانشگاهى او را از فعاليت هاى سياسى باز نداشت. وى بيانيه ايدئولوژيك حزب اتحاد ميهنى نيروهاى مردمى ( حزب الاتحاد الوطنىللقوى الشعبية) را در كنگره فوق العاده ١٩٧٤ نگاشت اما در انتخابات ١٩٧٧ از نامزدى براى انتخابات پارلمان عذر خواست و دليل آن را تصميم خويش براى در نيامدن در سلك نمايندگان و وزيران دانست.
دومين اثر جابرى با عنوان " اضواء على مشكل التعليم بالمغرب " در ١٩٧٣ منتشر شد. اين كتاب به طرح و شرح مشكلات موجود در نظام آموزشى مغرب مىپردازد.
در سال ١٩٧٦ كتاب " مدخل الى فلسفة العلوم" در دو جلد از وى منتشر شد، كه جلد اول به تحولات انديشه رياضى و عقلانيت معاصر با تجليات متعددش مىپردازد و جلد دوم به بررسى روش تجربى و تحولات انديشه علمى. يك سال پس از آن ، جابرى در كتاب " من اجل رؤية تقدمية لبعض مشكلاتنا الفكرية التربوية"(نگاهى ترقى خواهانه به پاره اى از مشكلات فكرىتربيتى ما) اهتمام خود را به مشكل آموزش و پرورش تجديد مىكند .از اوايل دهه هشتاد ، جابرى پژوهش در باب سنت را آغاز كرد. در سال ١٩٨٠ كتاب نحن و التراث ( ما و سنت) را منتشر كرد كه در آن به خوانش امروزى ميراث فلسفى مسلمانان پرداخته است. اين كتاب به چاپ دهم نيز رسيد. دو سال پس از آن كتاب " الخطاب العربى المعاصر" (گفتمان عربى معاصر) از وى منتشر شد.كه در آن گفتمان معاصر عربى مورد مطالعه تحليلى انتقادى قرار گرفته است.
در سال١٩٨٤ نخستين حلقه از پژوهش كلان فكرى جابرى - يعنى نقد عقل عربى- با عنوان " تكوين العقل العربى" منتشر شد. وى هدف اين پروژه را از يك سو بازنگرى در تاريخ فرهنگ عربى اسلامى و از سوى ديگر نگاهى اوليه به موجوديت عقل عربى و سازو كارهاى آن دانست.اين اثر نيز به تركى ترجمه شد.و هم اكنون در حال ترجمه به فرانسوى است. بخش دوم اين پروژه با عنوان " بنية العقل العربى" (ساختار عقل عربى) در سال ١٩٨٦ انتشار يافت. نويسنده اين كتاب را مطالعه تحليلىانتقادى نظام هاى معرفتى در فرهنگ عربى وصف كرده است.
پيش از انتشار بخش سوم نقد عقل عربى ، سه عنوان كتاب ديگر از جابرى منتشر شد كه عبارتند از : " السياسة التعليمية فىالمغرب العربى " (سياست آموزشى در مغرب عربى) در سال ٢٩٨٤ كه بار ديگر به نقد سياست هاى آموزشى در مغرب عربى مىپردازد؛ " اشكاليات الفكر العربى المعاصر" ( دشواره هاى انديشه معاصر عرب) در سال ١٩٨٨ كه در آن دشواره هاى مهم گفتمان معاصر عربى طرح و تبيين شده است. و " المغرب المعاصر؛ الخصوصية و الهوية .. الحداثة و التنمية" ( مغرب معاصر ؛ تمايز وهويت... مدرنيته و توسعه) در سال ١٩٨٩ كه موضوع آن تعامل مغرب معاصر با مسأله هويت و توسعه و مدرنيته است.اين كتاب از سوى سازمان ملل به انگليسى ترجمه و منتشر شد.
در سال ١٩٩٠ بخش سوم پروژه نقد عقل منتشر شد كه به زبان هاى تركى و فرانسوى و البته بخش عمده آن نيز به فارسىترجمه و منتشر شد . جابرى در اين كتاب كوشيده تا مؤلفه ها و تجليات عقل سياسى عربى و سازوكارهاى ى آن راكه اين عقل به مدد آن و در سايه آن در طول تاريخ سنت ما فعال بوده است ، كشف كند. انتشار اين سه حلقه از پروژه نقد عقل عربى ، بحث و گفت و گوى فكرى اى را در شرق و غرب جهان اسلام رقم زد . يكى از اين مباحثات ، گفت و گوى مكتوب حسن حنفى - كه مدتى در دانشگاه هاى مغرب مشغول تدريس بوده است- با جابرى است كه در روزنامه ها منتشر مىشده و سپس در كتابى " حوار المغرب و المشرق" ( گفت و گوى مغرب و مشرق) در ١٩٩٠ منتشر شد.پس از آن جابرى اعلام كرد كه برخى از مسائل طرح شده در پروژه اش نيازمند تفصيل و توضيح است و در كتاب " التراث و الحداثة" ( سنت و مدرنيته) منشر شده در ١٩٩١ خوانشىعربى انتقادى از انديشه اروپايى ارائه داد و در آن اين نظر را طرح كرد كه نقد عقل عربى ، جز با توليد نقدى به عقل غربى كامل نخواهد بود. اين نقد عقل عربى بايد تصوير عقل عربى را آن گونه كه در انديشه "من" نسبت به "آن" شكل گرفته است باز نمايد.
تأليفات جابرى به تناسب حوزه هاى فرهنگى و فكرى اش متنوع است.وى كتاب " المسألة الثقافية" ( مسأله فرهنگ) را در سال ١٩٩٤ و سپس " المثقفون فى الحضارة العربية الاسلامية" ( روشنفكران در فرهنگ عربى اسلامى) را در سال ١٩٩٥ منتشر كرد . او در اين كتاب رنج ابن حنبل و گرفتارى ابن رشد را بررسى كرده است. در همين سال كتاب " مسألة العروبة و الاسلام و الغرب " و در سال ١٩٩٦ دو كتاب با عناوين " الدين و الدولة و تطبيق الشريعة ( دودين و دولت و اجراى شريعت) و " المشروع الالنهضوى العربى"(پروژه نوزايانه عربى) را منتشر كرد.
در سال ١٩٩٧ شش عنوان كتاب از جابرى روانه ابزار كتاب شد كه عبارتند از : الديمقراطية و حقوق الانسان، قضايا فىالفكر المعاصر، التنمية البشرية و الخصوصية السوسيو ثقافية(توسعه انسانى و تمايز جامعه شناختى - فرهنگى) ، و جهة نظر نحو اعادة بناء قضايا الفكر العربى المعاصر(نگره اى به بازسازى مسائل انديشه عربى)، و حفريات فى الذاكرة (كاوش هايىدر حافظه) كه زندگى نامه او تا بيست سالگى است.در دو سال ١٩٩٧-٩٨ جابرى ، اشراف بر چاپ جديد كارهاى اصلى ابن رشد را برعهده داشت و مقدمات تحليلى و شروحى بر اين آثار نگاشت.
اما بخش چهارم پروژه نقد عقل عربى كه مطالعه تحليلى نظام هاى ارزشى در عقل عربى است ، در ٢٠٠١ با عنوان " العقل الاخلاقى العربى" منتشر شد.
×××
پروژه نقد عقل عربى ، يكى از معدود پروژه هاى فكرى اى است كه در قرن بيستم در سطح جهان عرب ظهور يافت و آوازه اى كم نظير يافت. بخشى از اين آوازه ، بى شك مديون نقدهايى است كه متوجه آن شده است. يكى از ناقدان اين پروژه ، دكتر حسن حنفى - صاحب پروژه سنت و نوسازى- است كه جابرى را غنى ترين و پربارترين متفكر معاصر عرب مىداند. اما مهم ترين ناقد پروژه نقد عقل عربى، دكتر جورج طرابيشى است كه بيشترين آوازه خود را نه مديون كتاب هاى ديگرش كه مديون كتاب هايى است كه در نقد پروژه نقد عقل عربى نوشته است.از ميان ديگر ناقدان جدى جابرى بايد به دكتر طه عبدالرحمن، يحيى محمد، دكتر طيب تيزينى، دكتر بنسالم حميش ، دكتر على حرب ، دكتر محمود امين العالم و سيد كامل هاشمى اشاره كرد.محمود امين العالم معتقد است كه تحليل معرفت شناختى اى كه جابرى در نقد عقل عربى بدان مجهز است، بزرگ ترين مزيت و فضيلت آن است؛ زيرا تحليل معرفت شناختى ، افزوده اى غنابخش به روش هاى پژوهش در انديشه معاصر عرب است و كاربست اين روش در پروژه جابرى با اين احاطه و ژرفا و درخشش بى مانند است. با اين حال وى همين نقطه قوت را نقطه قصور اين كار نقدى بزرگ هم مىداند " زيرا اين تحليل معرفت شناختى انديشه عربى در گسست از ريشه ها و مبانىاجتماعى و تاريخى اين انديشه بر پا نشده است. بلكه كارش بدان جا كشيده كه سند و مبناى صدور حكم عام قاطعى بر تمام عقل عربى شده است.اين گسست در كار جابرى به گسستى انجاميده كه از قرائت هايى كه جابرى " ايدئولوژيك" و "قرائت سنتى سنت" مىخواند فراتر مىرود. از مظاهر اين گسست در پروژه جابرى آن است كه وى ميراث فرهنگى را به عقلانى و ناعقلانى تقسيم مىكند و بخش ناعقلانى را " استعفاى عقلى" مىخواند. اين تقسيم بندى به پاره اى قرائت هاى شرق شناسانه - كه مورد نقد جابرى هستند- اجازه داده تا بار ديگر از رهگذر نتايج قطعى اى كه ناقد عقل عربى بدان دست يافته است سر برآورند.
جابرى به تقسيم سنت فكرى و فلسفى به عقلى و ناعقلى اكتفا نمىكند بلكه به متفكر قديم برمىگردد و توليداتش را به عقلىو ناعقلى تقسيم مىكند و نيمه عقلى را تحسين و نيمه ناعقلى او را محكوم مىكند. چنان كه با فارابى و رازى و ابن سينا چنين كرده است. جابرى با مطالعه شفاى ابن سينا و بدون مطالعه قانون در طب او وى را به عنوان پيشواى ناعقلانيت تاريك انديش كشنده مورد مذمت قرار داده است در حالى كه در باره رازى به تفكيك شخصيت طبى او را ستوده و شخصيت فلسفى او را ناعقلانى و ناستودنى دانسته است.
به اين ترتيب جابرى - به تعبير طرابيشى- قاعده طلايى معرفت شناسى را كه منطق از يك جهت ... و از جهتى ديگر ، را بر نمىتابد و تكثرها و حتى تناقض ها را به وحدت بر مىگرداند، ناديده مىگيرد. جابرى نمىخواهد ميراث فكرى اين فلاسفه را در ابعاد عقيدتى و علمى و تطبيقى ، يگانه و يك پارچه ببيند و اين كه اين تكثر و تنوع كه ممكن است به نظر بيننده ساده ، تعارض آميز و تضاد آميز برسد همان چيزى است كه به غناى ميراث فلسفى ما انجاميده است. طرابيشى با اشاره به تجاهل جابرى نسبت به كاركرد يگانه سازى عقل مىنويسد:" در حالى كه تجاهل جابرى نسبت به كاركرد يگانه سازى عقل سازنده او را واداشته تا تحليل خود را از عقل عربى بر مبناى تقسيم اين عقل و نه وحدت آن بنا نهد و به جاى آن كه تجليات گوناگون آن در حوزه هاى فقه ، كلام، تصوف و فلسفه را به ساختار انداموار واحدى كه بر آمدنگاه آن بوده برگرداند، به تكه تكه كردن آن به اقسام سه گانه و قطعى عقل برهانى ، عقل بيانى و عقل عرفانى اقدام كرده است. وى اكتفا نكرده به اين كه هر كدام از اين عقول را در جايگاه جوهر فرد خود بنياد فروبسته در خود بنشاند، بلكه ميان اين كيان هاى جوهرى جنگ و نبرد راه اندازى مىكند.جابرى به تعبير طرابيشى ، به لحاظ معرفت شناسى ،عقل برهانى را برعقل بيانى و عقل بيانى را بر عقل عرفانى غلبه داده است و به لحاظ ايدئولوژيك عقل سنى را بر عقل شيعى پيروز گردانيده و به لحاظ جغرافيايى عقل مغرب را بر عقل - و يا ناعقل !- مشرق ترجيح داده است.
طرابيشى در نقد خويش بر جابرى، از انديشه سينوى دفاع مىكند. جابرى مبناى گسست معرفتى ميان مشرق و مغرب اسلامى را رويارويى ميان نگرش جادويى ابن سينا و انديشه عقلانى ابن رشد مىداند. به ويژه اين كه ابن رشد در كتاب تهافت التهافت برخى از ايده هاى ابن سينا را نقد كرده است. اين در زمينه فلسفه بود ؛ اما در زمينه فقه نيز جابرى از گسست ميان مشرق و مغرب عربى سخن گفته و اين كه اين گسست را ابن حزم رقم زده و شاطبى به اوج رسانده است. طرابيشى اين دو گسست را نمىپذيرد و استدلال مىكند كه ميان مشرق و مغرب اسلامى پيوست و استمرار وجود داشته است و عنوان كتابش را كه وحدة العقل العربى است توجيه مىكند. وى به پاره اى از نوشته هاى ابن سينا استناد مىكند تا به تلاش و ژرف نگرى او در تداوم خط ارسطويى و نه خروج بر آن توجه دهد. وى مىگويد ابن سينا فلسفه مشاء را به پيش برد بى آن كه از آن فرارفته باشد زيرا چنين چيزى براى او ممكن نبود؛ زيرا وى به افق عقلى عصر خويش كه رويكرد مشايى بر آن حاكم بود تعلق داشت.
طرابيشى مىگويد كتاب حكمت مشرقيه ابن سينا در پى فلسفه اى متفاوت از فلسفه مشايى كه در قرون وسطى حاكم وبه نوعى با نوافلاطونى آميخته بوده ، نيست. اشكال ديگر طرابيشى بر جابرى اين است كه اگر ابن رشد را چنان كه جابرى ادعا مىكند مدخل ترقى بدانيم باز اين پرسش جا دارد كه به كدام ابن رشد بر گرديم؟ به ابن رشدى كه غربى ها از ما گرفتند يا به ابن رشد عربى اسلامى مغربى؟ زيرا اگر چه نقش ابن رشد در تكوين اروپا بزرگ بوده است اما اروپا نوزايى و مدرنيته اش را جز با گسست از او و معلم اول - ارسطو- به تفسير عصر ميانه پى ريزى نكرده است.
على حرب مىگويد: گويى كه جابرى از ابن سينا و رازى و فارابى مىخواهد كه از باورها و توليدات فلسفى و علمى و طبىخود جدا شوند و اين چيزى است كه در تحليل جابرى از ساختار عقل عربى و بازگرداندن آن به سه مؤلفه اساسى آشكار است. اين سه مؤلفه عبارتند از: ١- مؤلفه عربى محض، كه وى آن را معقول دينى يا عقل بيانى ناميده است و اين در علوم لغوىو دينى مانند نحو و بلاغت و فقه و كلام ظهور دارد.٢- مؤلفه يونانى (ارسطو طاليسى) كه وى آن را معقول عقلى يا عقل برهانى جهانى ناميده كه در فلسفه و علوم فلسفى تجسم يافته است. ٣- مؤلفه قديمى كه وى آن را نامعقول عقلى يا عقل مستعفى ناميده كه به شكل خاص در توليدات عرفانى نمود يافته است. اين ميراث كهنى كه عرب ها از ديانت ها و فلسفه هاىقديمى به ارث برده اند متشكل از گنوسى گرى يونانى و اشراق ايرانى و تصوف هندى است.
على حرب كاستى روش شناختى قرائت جابرى از انديشه فلسفى را در اين مىداند كه روش معرفت شناسى مبتنى بر نظر در آراء و نظريات و انگاره ها و مذاهبى نيست كه انديشه توليد مىكند، بلكه مبتنى بر بحث در اصول و هنجارها و قواعد تفكر است. روش معرفت شناسى به تحليل سازوكارها و شيوه ها و دستگاه هايى كه عقل به كار مىگيرد، اهتمام دارد... ما امروزه مسيرهاى تفكرى و ابزارهاى تحليلى متفاوتى از قدما داريم... زيرا عقلانيت ما مانند عقلانيت آنان نيست و ابزارهاى تفكر ما متفاوت از ابزارهاى آنان است. اما نگاه به آنان از زاويه معرفت شناسى صرف ، به كنارزدن آنان و ماده معرفتى مرده پنداشتن ابداعاتشان مىانجامد. چنان كه جابرى در صدور حكم نسبت به توليدات فلاسفه مسلمان چنين كرده است.
در كتاب العقل السياسى العربى جابرى سه گانه قبيله و غنيمت و عقيده را به عنوان شاخص هاى عقل عربى ذكر مىكند و در آن جا هم به گونه اى ديگر به نقد و طبقه بندى شخصيت هاى تاريخى مىپردازد. در آن جا وى مىگويد كه امام على بن ابىطالب مىخواست كاركرد قبيله و غنيمت را يكجا ابطال كرده و جاى آن دو را به عقيده بدهد و اين رفتار او ممارست نوعىناسياست در سياست بود.
اشكال اين سخن جابرى در آن است كه اساسا اسلام رسالت خود را بر عقيده مبتنى كرده و پيامبر اسلام (ص) امتيازات مبتنى بر قبيله و غنيمت را به كنارى زد وارزش عقيده و اخلاق را مبناى برترى قرار داد. بنا براين تعالى عقيده بر عناصر ديگر نه با امام على كه با خود پيامبر آغاز شد و طبعا اشكالى كه جابرى بر رفتار امام على مىگيرد متوجه خود پيامبر نيز هست. ديگر اين كه جابرى معناى روشنى از سياست ورزى به دست نمىدهد تا بدانيم كه امام على با چه معيارى در كار سياست ، ناسياست ورزى (ممارسة اللاسياسة فى السياسة) كرده است. مىتوان حدس زد كه جابرى، معنايى عاميانه و يا عوامانه از سياست را در نظر داشته كه مرادف نيرنگ و فريب است. چنين ساده انديشى اى از صاحب پروژه نقد عقل عربى بعيد به نظر مىرسد اما اتفاق افتاده است. اما شگفت آن است كه وى به نقد شديد تجربه حكومت عثمان و وصف آن به انقلابى در زمينه ارزشها و اخلاق، مىپردازد ؛ در حالى كه وى بر خلاف امام على كه شدت عدالت ورزى و پاى بندى اش به عقيده - به تعبير جابرى- داد نزديكانش را در آورده بود به نزديكان اموى اش بذل وبخشش هاى بى حساب داشت و بنا براين به عامل قبيله نيز متكى بوده است ولى جابرى از دوره او به دوره سقوط ارزش ها ياد مىكند ولى از سوى ديگرآن چه را كه در اين دو نيافته است در معاويه مىجويد و او را مىستايد. در حالى كه اگر دوره عثمان را بتوان دوره سقوط ارزشها ناميد ، دوره معاويه بى شك دوره زوال و انحطاط ارزش ها - به مقياس اسلامىاش- بايد ناميده شود.جابرى تاكيد مىكند كه سلطنت معاويه ، عملا دولتى سياسى را در اسلام پديد آورد كه از آن زمان تاكنون الگوى حاكم بر جهان اسلام باقى مانده است. به تعبير جابرىمعاويه به لحاظ رفتار سياسى اش چيزى را پديد آورد كه علماى سياست معاصر از آن به حوزه سياسى تعبير مىكنند. زيرا در زمان خلفاى راشدين ممارست سياست به مثابه سياست و به دور از دين كه مؤسس و حاكم بر آن بود امكان نداشت؛ سياست در خدمت دين و مجرى احكام دين بود. دوره خلفا شاهد نوعى ادغام دين و سياست يا امراء و حكام بود و حوزه سياسى نداشت. زيرا هنوز اختلاف پديد نيامده بود؛ نه در سطح عقيده (فرق) و نه در سطح شريعت (مذاهب فقهى). دولت خلفا امتداد مستقيم دولت دعوت - دولت تنزيل- بود و زمانى كه از غزوات محدود به جنگ هاى حقيقى - جنگ هاى رده و سپس فتوحات بزرگ- منتقل شد تنوع و تكثر پديد آمد و اختلاف و تأويل.
به رغم توضيحاتى كه جابرى مىدهد روشن است كه همچنان تصور وى از سياست تصورى ابتدايى و عاميانه و نادرست است و نمىتوان عصر پيامبر يا عصر خلفا را فاقد وجه سياسى دانست، اگر چه مقياس ها ى سياسى آن متفاوت باشد.
دكتر يحيى محمد پژوهشگر عراقى مقيم لندن در كتاب نقد العقل العربى فى الميزان به نقد پروژه جابرى در نقد عقل عربىپرداخته است.
وى مىگويد : يكى از تناقض هاى اساسى پروژه جابرى اين است كه خودش را نقض مىكند. زيرا مبناى اين پروژه نشان دادن نقاط خصوصيت و تمايز عقل عربى از ديگر عقول است در حالى كه نظام هاى معرفتى سه گانه اى كه وى براى عقل عربىبر شمرده است ، برخى عربى اصيل و برخى دخيل و وارداتى است و همگى اشان با هم عقول عالم را تشكيل مىدهند و از اين رو ديگر چيز خاصى باقى نمىماند كه بتوان نامش را عقل عربى محض نهاد.يكى از نتايج اين امر آن است كه ديگر اين پروژه از تمام تلاش هايى كه براى نشان دادن خصوصيت هاى عقل بيانى عربى به خرج داده شانه خالى مىكند.
تناقض ديگر اين است كه در داورى و تمييزميان مقبول و مردود، تبعيض روا شده است. وى يك چيز را در آن واحد و بنا به انگيزه هاى ايدئولوژيك هم مىپذيرد وهم رد مىكند، چنان كه در موضع متناقضش در بحث ايده سعادت و اتصال و عقل فعال و مانند آن مىبينيم. وى اين ايده ها را آن جا كه به فلسفه ابن سينا وديگران مانند اشراقى ها مربوط مىشود رد مىكند اما آنجا كه فلاسفه مغرب همين سخنان را مىگويند مىپذيرد. گويى كه وى بيشتر به گوينده ( من قال) و نه سخن ( ماقال) توجه دارد. موضع متنافض وى نسبت به ابن باجه و فارابى نيز چنين وضعى دارد.
وى گاه در نتايجى هم كه استحصال مىكند دچار اين تناقض مىشود. براى مثال در بحث رابطه نحو با منطق يك جا از تلاش سيرافى براى تفكيك ميان ان دو در حد تضاد دفاع مىكند و كارش را چندان بزرگ مىشمارد كه آن را دليلى كاشف از تضاد ميان آن دو به عنوان دو نظام متفاوت به لحاظ معنايى و ساختارى و روشى و نگرشى مياد مىكند ولى جاى ديگر از تلاش فارابى براى ايجاد رابطه اى مناسب و غير متضاد ميان آن دو جانبدارى مىكند.
جابرى بنا به انگيزه هاى ايدئولوژيك در بسيارى از موارد تون صريحى را كه نتايج وى را ابطال مىكند ناديده مىگيرد. براى مثال وى نوشته هاى ابن طفيل را كه به صراحت دلالت بر اغراق او در باطنى گرى دارد ناديده مىگيرد و از كنار رگه هاىصوفى مأبى ابن خلدون كه خود وى هم در كتاب نحن و التراث بدان اشارت داشته است به آسانى رد مىشود و اصرار دارد كه او را در سياهه ابن باجه و ابن رشد در شمار اصحاب نظام عقلى برهانى قرار دهد . وى همين نوع نگاه را به شاطبى و حتى ابن حزم هم دارد و از سوى ديگر نقش عقل را در شيعه اماميه ناديده مىگيرد. بى توجهى و تجاهل جابرى به اين امور در ابن رشد به اوج خود مىرسد كه وى مىكوشد او را از هر گونه رابطه با مشرق اسلامىبركنار دارد و از اين رو است كه موضع ابن رشد را در مسأله دين و فلسفه و گرايش عرفانى او را ناديده مىگيرد. يحيى محمد بر خلاف جابرى معتقد است كه ابن خلدون قرابتى با نظام معرفتى برهانى نداشته است زيرا رسما اعلام كرد كه به مذهب اشعرى گرايش دارد و صوفى مسلك بوده است. ابن خلدون فلسفه را به سبب اين كه در ممارست هاى عقلى موجب پريشانى است ناخوش مىداشت آن را مورد نقد قرار مىداد و براى ابطالش تلاش مىكرد. ابن خلدون ضرورتى براى استقلال عقل از وحى نمىديد و از اين رو از فضاى فلسفه به دور بوده است.
يحيى محمد بر آن است كه برخلاف تصور جابرى، شاطبى نه تنها به تفكر فلسفى رغبت نداشت كه حتى طريقت فلاسفه را به لحاظ شرعى مذموم مىدانست. شاطبى حتى زمانى كه در مسير دست يابى به فهمى كلى از خطاب از استقاء بهره مىگيرد از نظام هنجارى خارج نمىشود زيرا ابزارى كه وى از آن بهره مىگيرد صورى است. و وى از استقراء و منطق به عنوان معرفتىپيشين كه تن به انتاج دهد بهره نمىگيرد و تنها به مثابه ابزارى صورى از آن بهره مىگيرد. يحيى محمد ادعاى جابرىرا كه اعتقاد شاطبى به مقاصد شريعت را دليلى بر رويكرد برهانى او گرفته رد مىكند. جابرى كوشيده است تا اين رويكرد مقاصدى را با ابن رشد پيوند دهد كه در مطالعه عقيده نيز از اين روش بهره برده است. جابرى گمان برده است كه شاطبى اين روش را از ابن رشد برگرفته تا در فقه نيز پياده كند. جابرى با اين باورش گويا نمىداند يا خود را به نادانى مىزند كه اين رويكرد مقاصدى پيش از ابن رشد از سوى امام الحرمين جوينى و سپس امام محمد غزالى مشرقى كه به نظر جابرى به گروه نامعقول يا عقل مستعفى تعلق دارد دنبال شده است و آن هم در حوزه شريعت و نه در حوزه عقيده كه ابن رشد دنبال مىكرد.
در باره اصل تقسيم بندى نظام هاى معرفتى سه گانه ( بيانى و برهانى و عرفانى) نيز يحيى محمد نقدهاى جدى دارد وى بر آن است كه اولا اين تقسيم بندى برگرفته از ابوالقاسم قشيرى است در كتاب لطائف الاشارات كه سه گانه بيان و برهان و عرفان را طرح كرده است. و دوم اين كه تقسيم بندى وى شكلى صورى و مبتنى بر تضاد سازى ميان نظام ها را دارد چنان كه وى مىكوشد نوعى تضاد ميان نحو ومنطق پديد آورد در حالى كه آن دو اساسا صورى هستند ونه دو نظام فكرى ميانند ديگر نظام هاىمعرفتى كه ويژگى اشان داشتن جهان بينى و هستى شناسى مستقلى است. نظام بيانى نيز كه وى آن را نظامى مستقل دانسته است در نظريه وى- به رغم اشتمال بر علم كلام- از هر گونه فعاليت عقلى مستقل تهى شده است.بدين گونه نظريه جابرى مىگويد كه انديشه اسلامى عربى هيچ دلالت عقلى مستقلى ندارد ؛ زيرا تنها نظام معرفتى ناب عربى نظام بيانى است و دو نظام ديگر ( برهانى و عرفانى) وارداتى و دخيل هستند.
جابرى در باره شيعه نيز مرتكب خطاى بزرگى شده است. وى شيعه را در دائره عرفان و باطنى گرى محض قرار داده و در رديف اسماعيليه نشانده است. زيرا وى تفكيكى ريشهاى ميان شيعه و سنى قائل است كه بر مبناى تفاوت نظام معرفتى آن دو قرار دارد. وى برآن است كه اين دو داراى دو عقل متفاوت و و نه دو عقيده متفاوت و بلكه داراى دو نظام معرفتى متفاوت هستند كه يك عقيده را قرائت مىكنند. وى از يك سو هشام بن حكم - عالم شيعى - و از اصحاب امام موسى بن جعفر را ديناصى -پيرو جريان گنوسى و نزديك به هرمسى ها - مىداند و براى اثبات اين فرقه به برخى روايات داراى رنگ و بوىباطنى در اصول كافى و فروع كافى اشاره مىكند كه مهم ترين كتاب حديثى شيعه اماميه است. جابرى نگره اماميه به امام و رابطه امام با نبوت را همانند نگره اسماعيليه مىشمارد ؛ نه تنها به لحاظ روايات بلكه هم چنين به لحاظ روش برگزيده اشان كه روش مماثله يا مشابه سازى است. وى نگره اين دو نسبت به منابع شريعت را هم مشابه مىداند زيرا اماميه هم همان نظر قاضى نعمان ، قاضى باطنى اسماعيلى ( متوفاى ٣٦٣) را دارند كه قياس و اجماع را رد مىكرد .
اما ادعاهاى جابرى به نظر يحيى محمد نادرست است زيرا درباره هشام بن حكم ، كتابهاى شيعه حاكى از آن است كه وىپس از آشنايى با امام صادق ديگر افكار ديناصى نداشته و حد اقل شيعه از اين دست افكار رضايت نداشته است و از اين رو شريف مرتضى نظريه پرداز كلام شيعى افكار ديناصى را به نقد كشيدند. در همين كتاب اصول كافى روايتى وجود دارد كه مىگويد از امام صادق در با ره سخن هشام بن حكم كه خدا جسم صمدى نورى است سؤال شد وامام با دليل و برهان اين باور را رد كرد. و با اين حال درباره اصول كافى بايد گفت كه با اين كه اين كتاب در شمار كتب حديثى معتبر نزد شيعه اماميه است اما همانند بسيارى كتب مشابه همه محتواى آن مورد وثوق نيست. بر خلاف صحاح اهل سنت كه تمام رواياتشان براى اهل سنت پذيرفته است. و متاسفانه بسيارى از متفكران معاصر و از جمله ارگون و جابرى - به اصول كافى به چشم صحيح بخارى اهل سنت مىنگرند و گمان مىكنند كه شيعه نگاه تقديسى بدان دارد و آن را كاملا صحيح و بى غش مىداند.
در باره گرايش عرفانى نيز نظر يحيى محمد اين است كه در كتاب هاى حديثى اهل سنت از صحاح و غير ان روايات داراىدلالت باطنى وجود دارد و نمىتوان به صرف وجود اين دست روايات اهل سنت را عرفانى مآب يا باطنى دانست . شيعه نيز همين گونه است و جابرى بايد ميان اين دو موازنه ايجاد مىكرد. افزون بر اين اماميه مشابه سازى باطنى عرفانى را به عنوان يك نظام معيارى به كار نبردند زيرا جريان غالب شيعه اصولى و اجتهادى و عقلى و با شيوه تفكر اعتزالى همداستان بوده است. شهرستانى هم مىگويد كه اماميه پس از عصر غيبت به اخباريه و معتزله يا اصوليه منقسم شدند و نزاع ميان آن ها گاه به حد شمشير و تكفير رسيد. با اين حال جريان غالب بر شيعه جريان عقل گرا بوده است.
اما نقد دكتر طه عبد الرحمن بر ابن رشد مآبى جابرى از زاويه ديگرى است. وى دعوت به انتساب به ابن رشد را به معناىترويج روح سكولاريسم در ميان مسلمانان و عرب ها مىداند چنان كه در انديشه فلسفى غرب دميده شده است. عبدالرحمن دو دليل بر اين مدعا اقامه مىكند؛ نخست اين كه رشدى مآبى لاتينى در قرن سيزدهم به خروج از الهيات فلسفىكليسا مشهور شد و استناد اين جريان به فهم سكولار از فلسفه ابن رشد بود. دليل دوم اين كه روح رشدى مآبى لاتينى مبتنى بر جدايى تام ميان دين و فلسفه بوده است كه تا قرن هفدهم ادامه داشته است و به تدريج زمينه پديده دين گريزىرا كه ميان اصحاب عصر روشنگرى شيوع يافته بود فراهم ساخت و اين وضع به متجددهاى كنونى هم سرايت يافت. بنا براين عجيب نيست اگر ابن رشد ، پيشواى عقل گرايان و سكولارها و متجددان شود. بدين گونه روشن است كه اراده انتساب به ابن رشد در حقيقت اراده انتساب به سكولاريسم است كه در سه مرحله لاتينى و عصر روشنگرى و عصر مدرن تجلى يافته است.
به نظر مىرسد نقد طه عبدالرحمن بر جابرى مبتنى بر نيت خوانى و روان كاوانه است تا مستند بر شواهد قطعى و متهم ساختن هر ندايى كه به عقلانيت فرامىخواند به ويرانگرى پايه هاى ديانت و گريز از دين با مقام نقد و ادب نقد سازگارىندارد. جابرى بارها با احترام عميق از نص قرآنى و اصول عقائدى ياد كرده و بلكه با اعتقاد به مبدأ وحيانى اين كتاب به تفسير آن - البته به روش خاص خود كه بر مبناى نزول استوار است- پرداخته و خطاب قرآنى را خطاب عقل مىخواند و به صراحت ابراز مىكند كه :" مشروعيتى كه اسلام در دوره پيامبر بدان متوسل شده بود مشروعيتى واقع گرا و عقلانى بود ونه غيبى و تاريك انديشانه. خطاب قرآنى خطاب عقل است و نه خطاب غنوصى ويا عرفانى و اشراقى" مىتوان با اين سخن و باور توافق تام نداشت ولى نمىتوان به صدور اتهام بسنده كرد. جابرى از منتقدان مركز گرايى غربى است و بارها اعلام كرده كه سكولاريسم درمان دردهاى مسلمانان و عرب ها نيست و به جاى آن به دموكراسى و عقلانيت فرا مىخواند.
اما ادريس هانى هم وطن ديگر جابرى نقد تندترى بر وى دارد وى برخى متفكران عرب - و با كنايه اى رساتر از تصريح جابرى را - به بازنويسى انديشه غرب را به زبانهاى محلى اشان متهم مىكند.وى مىگويد : آنان در حالى به سنت اهتمام ورزيدند كه با اين حركت، احساس نقصان خود را پوشش مىدادند، زيرا سنت، بار سنگينى بر دوش متفكرعرب غرب زده است، او به سنت باز مىگردد تا آن را مسخ، تحريف وداده هاى تحليل غربى را در آن مصرف كند؛ حتى كسب مشروعيت كند،زيرا او حركت خزنده تكنيكى اى نياز دارد كه همانا ابراز اهتمام نسبت به سنت و تمايل شديد به سنت است.
وى پس از اين سراغ نقد روش جابرى مىرود و مىگويد محمد عابد جابرى در كتاب (سنت و مدرنيته)، بر آن است كه با اعمال عقلانيت انتقادى در سنت مان و به مدد داده هاى روش شناختى عصرمان و تنها با اين كار، مىتوانيم در فرهنگ كنونىمان، روح انتقادى جديد و عقلانيتى سازگار كه دو شرط ضرورى هر نوزايى است،بدميم. مشكلى كه ذهن جابرى را اشغال مىكند، جست و جوى روش است ؛ اما كدام روش ؟ روشى كه وى در پى آن است، در نظام معرفتى اروپايى ريشه دارد، چنان كه در باستان شناسى معرفت ميشل فوكو وعقل سياسى ريجس دوبريه و ساختار گرايى اجتماعى اشتراوس مىبينيم.
حقيقت اين است كه اين مسئله لغزش متفكرى است كه دغدغه هاى مبهمى دارد كه حاكى از شكست و تقليد است و ميزان پيروزى روش هاى اروپايى را بر فرهنگ مستعمرات باز مىتاباند. وى در توجيه موضع آشكارش چنين مىگويد: هيچ كس نمىتواند، از فوكو در فرهنگ عربى نسخه بردارى كند، وگرنه چيزى غير از فرهنگ عربى را بحث وبررسى كرده است، چنان كه هيچ كس نمىتواند كانت را نسخه بردارى ودر فرهنگ عربى پياده كند يا از ريجس دوبريه در نقد عقل سياسى كپى بردارىكند، زيرا عقل سياسى اى كه وى از آن بحث مىكند، عقل سياسى فرانسوى است.
سخن جابرى سخن روشنى است كه از آن باطل مراد شده است. اين عادت همه متفكران ايدئولوژى گراست و جابرىنخستين كسى نيست كه براى نجات از غرق شدن، به خار و خاشاك دست آويخته است وخواننده ژرف نگر كشف خواهد كرد كه جابرى در نقد عقل عربى چقدر ازاين يادشدگان كپى بردارى كرده است.
بنابراين، ما اكنون در برابر چالش بزرگى قرار داريم و آن، الگويى است كه روش ما بايد در دل آن شكل بگيرد. مىگويم روش ما و مرادم، (من)،در مقابل غرب است ؛ همان كه هم چنان مىخواهد هويت ما را از ما بگيرد تا در او ذوب شويم. (من)، مظهر طبيعى مقاومت به عنوان ضرورت در معركه بودن و تداوم داشتن است. (من) تعبير و بيانى است كه سطح اميد امت را به آفاق آينده بازتاب مىدهد. آينده اى كه در آن، نه تنها به بقا، بلكه به حاكميت تمدنى اش و تاسيس پروژه ويژه اش مىانديشد. پروژه اى كه بايد در عين ارتباط با حافظه ميراثى ما پايه ريزى شود.
اما عقلانى سازى ميراث و باز توليد آن نيز بايد از دل داشته هاى خودمان و از متن دغدغه ها و حاكميت خودمان برآيد. واژه اصطلاح (من)، همه اين خواسته ها را خلاصه مىكند. چنين روشى برخصوصيتى واحد استوار است و آن اين است كه با صرف نظر از مظاهرى مانند زبان، تاريخ و محيط، اهداف متضاد با انديشه مادى در بسترى واحد تلاقى نمىيابد.
متفكر عرب غرب زده، مفهوم مدرنيته را كه به معناى هر چيز غربى است، ضد گذشته و متعلقات آن را به كار مىگيرد. (گذشته)اى كه خود ماهستيم. متفكر غرب زده عرب مىخواهد ما را به شيوه اى كه غربى هامطالعهمان مىكنند، و به مفاهيمى كه پيرامون ما بر ساخته اند، اقناع كند؛ مفاهيمى كه فاقد ژرفا و دقت اند، زيرا بيشتر از دل وضعيت غربى برآمده اند تا از دل وضعيت ما و اين، بن بست، خود انديشه غربى را نشان مىدهد.
برخى نخبگان روشنفكر ما هنوز هم به تمايز زمينه تاريخى و خاص بودن بنيادهاى اجتماعى (نسبت به غرب) اعتراف مىكنند؛ امااعترافشان كاذب است، زيرا در عمل و اجرا، حتى در سطح امتداد افق نظرى، چنين اعترافى را پيگيرى نمىكنند.
در بحث گونه هاى رفتار معرفتى و علمى با سنت، به الگوهاى مختلفى برمىخوريم كه نخبگان روشنفكر عرب در پيش گرفته اند و شايد محمدعابد جابرى كه خود را وصى ميراث و سنت عربى اسلامى قرار داده است، پيشاپيش آنان است. وى در تمام فراورده هاى فكرى اش كوشيده است، همه روش هاى مدرنيته را بر همه حالات تاريخ اسلام پياده كند واين لغزشىناپذيرفتنى و توجيه ناپذير است. جابرى ميان دو روش ازانديشه در نوسان است : نخست روش غربى كه گام ها او را به پيش مىبردو فراتر از سطح تحليل ماركسيستى قرار مىدهد و از اختناق طبقاتى درنگرش به سنت باز مىدارد و تا حدى از بدعت گذارى هاى ماترياليسم ديالكتيك تطهير مىكند و دوم عقائد جامد و ابزارهاى سطحى برگرفته از روش غربى يا انديشه اشعرى يا منطق اهل حديث.
ادريس هانى طرح ايده عقل عربى و نه اسلامى از سوى جابرى را به معناى قرار دادن عقل اسلامى در برابر عقل عربى مىداند:"طرح عقل عربى از نگاه وى، در ضمن برنامهاى آگاهانه و به قول وى راهبردى طرح شده است. علتش هم اين است كه جابرى به انديشه اسلامى غير عربى آگاهى ندارد و اصلا زبان فارسى را نمىفهمد. او درحالى كه به مناقشه آراى غزالى و فارابى و عموما فلاسفه مسلمان مىپردازد، توهم مىبرد كه آنان استوانه هاى انديشه عربى اند، تنها از آن رو كه به زبان عربىكتاب نوشته اند؛ در حالى كه واقعيت اين است كه اغلب آنان عرب نبوده اند. در نتيجه ايده عقل عربى در مقابل عقل اسلامى، برنامه و ايده اى از پيش آماده شده است كه موضعى پيشين درپس آن قرار دارد.
مىخواهم به اين نكته اشاره كنم كه جابرى كه همه چيز ميراث (سنت)را مىخواند، درك مىكند كه اغلب اين ميراث، نوشته غير عرب هاست ؛يعنى بيشتر اين نوشته ها و كتاب هاى راهبردى در ميراث عقلى وفلسفى و ادبى ما را غير عرب ها نوشته اند. شك ندارم كه ميراثى كه جابرى از آن سخن مىگويد، غير از اين ميراث است. وى در كتاب التراث و الحداثه مىگويد: "مقصود از ميراث، چنان كه در درون گفتمان نوزانى عربى جديد و معاصر مشخص مىشود، به صورتى اساسى، بعد فكرىدرتمدن عربى اسلامى، يعنى عقيده، شريعت، زبان، ادبيات، هنر، كلام،فلسفه و تصوف است".
لابد جابرى مىداند كه بخارى، مسلم، ابوحنيفه، ترمذى، غزالى،فارابى، ابن سينا، رازى، خوارزمى، سيبويه و امثال آنان عرب نبودند،بنابراين معقول نيست كه ما نقش عقل فارسى را در تاسيس انديشه ميراثى ناديده بگيريم.
نخبگان عرب، هنوز هم معتقدند كه پناه جستن به انديشه مدرن، آنان را بر عقلانى سازى ميراث، توانايى خواهد بخشيد؛ در نتيجه مىتوان ميان عناصر معاصر و عناصر سنتى هم سازى پديد آورد؛ بى آنكه دچارتشتت و از خودبيگانگى شد. حقيقت اين است كه دالانى كه نخبگان روشنفكر عرب در آن افتاده اند، تاريك تر از آن است كه تصور مىشد واين تاريكى خود مدرنيته است و ناتوانى آن از حل هرج و مرج هايش. دراينجا بايد بپرسيم، مدرنيته اى كه ما انتظار روشى براى عقلانى سازىميراثمان را از آن داريم، كدام است ؟
مدرنيته هيچ گاه سبك و اسلوب واحد و ثابتى نداشته است، بلكه ما به تعبير خود جابرى، با مدرنيته هايى رو يا رو هستيم ؛ اما كدام يك از آنها براى پيراستن و استوار ساختن ميراث شايسته ترند؟"
بخشهاى عمدهاى از نقد ادريس هانى به جابرى آميخته با شعار است و برخلاف نقد يحيى محمد كه نقدى متين و استوار است عملا پيشنهاد خاصى را عرضه نمىكند و از اين حيث نيز مقايسه نقد اين دو كه به اجمال در اين مقال آمد مىتواند گويا و آموزنده باشد. ناگفته نگذارم كه بخش پايانى كتاب نقد العقل العربى فى الميزان ، يحيى محمد نقد زيبايى بر كتاب" نقد نقد العقل العربى " جورج طرابيشى نگاشته است كه آن هم بسيار خواندنى است و نشان از انصاف يحيى محمد دارد.
به رغم اين نقدها و ده ها نقد ديگرى كه متوجه پروژه جابرى شده است وى تا پايان عمرش پاسخى به آنها نداد: " من هيچ گاه به خود اجازه پاسخ به همكاران خود كه صاحب پروژههاى فكرى اند نخواهم داد. من هم يكى از آنان هستم و به پروژه من به زبان ساده عبارت است از اين كه عقل عربى از درون سنت خود و با ابزارهاى عقلانى برگرفته از فرهنگ بشرى - اما كاشته شده در محيط خود - چگونه نو مىشود. محور اين تجديد و نوشوندگى در درون است؛ تجديد انديشه سنتى نزد متجددان با سنت است؛ يعنى با فهم وهضم سنت. لازم است از فهم سنتى سنت و هم چنين از فهم ماركسيستى سنت پرهيز كنيم."