پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - حكومت و حاكميت ملى - رنجبر مقصود
حكومت و حاكميت ملى
رنجبر مقصود
مقدمه:
موضوع دولت و حكومت در اسلام يكى از پيچيدهترين مباحث در انديشه سياسى شهيد مطهرى است. اين پيچيدگى به اين دليل است كه ايشان براى تدوين جامع و كامل انديشه سياسى خود در باب دولت در اسلام، فرصت و زمان زيادى نداشتند و در واقع مىتوان گفت كه با شهادت ايشان، بسط اين ايدههاى جامع نيز ممكن نگرديد؛ زيرا برخى يادداشتهاى به جا مانده از شهيد مطهرى نشان مىدهد كه ايشان چنين برنامه تحقيقى را داشته و درصدد تدوين انديشه سياسى بودهاند، كه در حال حاضر فقط مىتوان با تكيه بر ديدگاههاى ايشان در آثار مختلف، به بازسازى انديشه وى درباره دولت پرداخت(١). البته قدر مسلم آن است كه به نظر مطهرى بين بناى سياسى اجتماعى اسلام (حكومت و نظام سياسى) و زير بناى فكرى اعتقادى اسلامى پيوند عميقى وجود دارد، كه از طريق مطالعه آثار اعتقادى و فكرى شهيد مطهرى مىتوان به انديشه وى در باب حكومت و دولت در اسلام نزديكتر شد. البته اين موضوع از سختى كار نمىكاهد، بلكه راه و مسير آن را روشنتر مىكند.
اساس انديشه سياسى شهيد مطهرى براى دوران جديد، از يك سو، نظريه امامت شيعه و از سوى ديگر، حق حاكميت ملى و حقوق مردم است. مطهرى در آثار خود در جاهاى مختلف نشان داده كه دغدغه اصلى وى در زمينه حكومت، جمع بين اين دو مؤلفه با استفاده از تجربههاى تاريخى جهان اسلام و جهان معاصر است. مطهرى از يك سو، به دنبال تحقق اهداف شريعت در حكومت و دولت اسلامى است و از سوى ديگر، با توجه به تجارب تاريخى جوامع اسلامى و جوامع غربى، به دنبال انديشهاىدرباره دولت است، كه در آن حقوق مردم به طور كامل مراعات شود. به طور طبيعى، نگاه شهيد مطهرى به مقوله مشروعيت نيز در چارچوب برآوردن همين هدف است.
بنابراين، در وهله اول بايد گفت كه نگاه ايشان به بحث مشروعيت، نگاه دوگانهاى است؛ زيرا همانطور كه گفتيم، شهيد مطهرى حاكميت را از يك سو بر مبناى نظريه امامت شيعه و از سوى ديگر براساس حاكميت ملى مورد توجه قرار مىدهد، كه تلفيق اين دو در عمل، كار بسيار دشوار و پيچيدهاى است. به نظر مىرسد، كه شهيد مطهرى با توجه به تقسيمبندى خود از حكومت براساس امامت و حكومت در دوران جديد ، به دو نوع مشروعيت قائل است كه براساس آن، مشروعيت حكومت امام معصوم (ع)، الهى است، ولى مشروعيت حكومت در دوران جديد مردمى است. مطهرى به صراحت دوران حضور امام را از دوران عدم حضور آن تفكيك مىكند، كه در هر يك از اين دورهها طبيعتاً الزامات خاصى نيز حكم فرماست. در دوره حضور امام، از آن نظر كه حكومت امام برگرفته از مقام ولايى است و مرجعيت دينى وى در حد عصمت است، مشروعيت حكومت، ارتباطى به رأى مردم ندارد. امام حكومت را مستقيماً از جانب خداوند به عهده مىگيرد و از اين بابت هم حكومت وى مشروعيت پيدا مىكند(٢). شهيد مطهرى مشروعيت حكومت امام معصوم از غير معصوم را تفكيك مىكند. بنابراين، براى فهم اين مسأله بررسى ديدگاه وى درباره حكومت معصوم و ارتباط آن با ولايت امام از اهميت خاصى برخوردار است. البته ذكر اين نكته ضرورى است كه شهيد مطهرى اين بحث را از بعد كلامى مطرح كردهاند و لذا بيشتر توجه ايشان به مبانى نظرى بوده تا تجارب تاريخى.
مفهوم مشروعيت
مشروعيت، پايه قوام و مايه دوام هر حكومت است و بدون آن ادامه حيات دولتها جز از طريق قهر و سركوب امكانپذير نخواهد بود. به همين دليل هم، تمامى فلسفههاى سياسى براى تعميق مبانى فكرى حكومت مورد نظر خود تلاش مىكنند.
صرف نظر از مفهوم لغوى واژه مشروعيت، كه به نوعى داراى مفهوم قدسى، الهى بودن و صدور از جانب شارع است، مشروعيت در فلسفه و علم سياست نيز مرتبط با پذيرش اعتبار حكومت از سوى مردم است. از اين نظر، جوهر اساسى و تعيين كننده در مشروعيت سياسى، رضايت مردم است. در واقع، مشروعيت سياسى به عنوان يك مفهوم ذهنى بدون رضايت مردم تعيّن پيدا نمىكند. بنابراين، به طور كلى مراد از مشروعيت اثبات حقانيت نظام حاكم است و از اين نظر ارتباط نزديكى با مفهوم تعهد و التزام به فرمانبرداران دارد.(ونيست، ص ٦٨) از لحاظ تاريخى، منابع متعددى براى مشروعيت وجود داشته كه از آن جمله مىتوان به قهر و غلبه، سنت، فره و عقلانيت اشاره كرد. براى مثال در درون سنت هم قالبهاى مختلفى براى مشروعيت وجود داشته كه مىتوان به عواملى؛ همچون وراثت، خون ، نژاد و حق الهى حكومت اشاره كرد. نگاهى به منابع مختلفى كه براى مشروعيت ذكر شده نشان دهنده زمانمند بودن هر يك از اين منابع مشروعيت است؛ يعنى هر يك از اين منابع متعلق به دوران خاصىاست و با توجه به تحول جوامع بشرى، منابع مشروعيتبخش به حكومت هم متحول مىشود. از همين روى، مطالعه جوامع مختلف نشان مىدهد كه تأكيد بر روى نوع خاصى از مشروعيت، با نوع ساختار سياسى - اجتماعى حاكم و سطح توسعه همخوانى دارد، اما در عين حال مىتوان از نوعى مشروعيت مركب بحث كرد كه تركيبى از منابع چندگانه ذكر شده مشروعيت باشند.
بحث ديگرى كه در اينجا در خصوص مشروعيت قابل طرح است، مراتب مشروعيت است. در واقع ميزان مشروعيت حكومتها ثابت نيست، بلكه با گذشت زمان، مشروعيت مىتواند كاهش يا افزايش پيدا كند. اين موضوع با تفكيك مشروعيت به مشروعيت اوليه و مشروعيت ثانويه در ارتباط است، كه در همين ارتباط ممكن است مشروعيت اوليه يك حكومتى در زمان شكلگيرى پايين بوده باشد، ولى به تدريج با استفاده از ابزارهاى مشروعيتبخش، سطح مشروعيت خود را ارتقاء بخشد، و يا عكس آن هم ممكن است كه حكومتى مشروعيت اوليه بالايى داشته باشد، ولى بتدريج آن را از دست بدهد.
در واقع، بحران مشروعيت كه يكى از مباحث مهم در جامعهشناسى و توسعه سياسى است، بدين معناست كه يك دولت نتواند براساس هيچ يك از منابع مشروعيتبخش، حاكميت خود را توجيه كند و تنها بر قهر و سركوب استوار باشد. يا نوع ديگر از بحران مشروعيت زمانى مىتواند حادث شود كه حكومت منبع خاصى براى مشروعيت سياسى را مورد تأكيد قرار دهد، در حالى كه اين منبع مشروعيتبخشى نتواند رضايت مردم را جلب كند. بنابراين، بحران مشروعيت در هر يك از نظامها با مبناى مشروعيت متفاوت، شكل متفاوتى پيدا مىكند. به طور كلى در اين زمينه بايد گفت: در هر جامعهاى منبعى از مشروعيت مىتواند توجيه كننده اعتبار حكومت باشد، كه انعكاسى از ساخت اجتماعى، خواست عمومى و نيازهاى مردم باشد تا بتواند رضايت آنها را جلب كند(٣).
انواع مشروعيت از ديدگاه شهيد مطهرى
شهيد مطهرى در پاسخ به اين سؤال كه حق حاكميت از آن چه كسى است؟ پاسخهاى موجود به آن را مورد توجه قرار داده، كه در اين قسمت ابتدا ما به نقل اين پاسخها خواهيم پرداخت و پس از آن برخى از ديدگاهها و برداشتهايى كه در راستاىولايت انتصابى فقيه از اين مطالب صورت گرفته را مورد بررسى قرارداده و در نهايت به تحليل ديدگاه شهيد مطهرى درباب مشروعيت حكومت در دوران غيبت خواهيم پرداخت.
پاسخهاى شهيد مطهرى به سؤال فوق عبارتند از: (مطهرى ، ١٣٧٩، ص ١٦٩)
١- حق طبيعى: به اين معنا كه حكومت، حق طبيعى يك تخم و نژاد است و اين حق، براساس نظريه وراثت بنا شده است. شهيد مطهرى اين نوع حكومت را از اليگارشى، كه در آن يك نژاد (نه يك خانواده) براى خود حق حاكميت قائل است، تفكيك مىكند.
٢- حق الهى: به اين معنا كه براى حاكميت - اعم از وضع قانون، وضع مصوبات فرعى و حكم به مفهوم فقهى - كسى جز خداوند شايسته نيست و ريشه اين مطلب همان فلسفه نبوت است كه در آن، ايدئولوژى و وضع قانون بشرى جز توسط خدا ميسر نيست، و قهراً در مقام اجرا نيز ولايت الهى شرط است ... و ماهيت حكومت، ولايت بر جامعه است، نه نيابت و وكالت از جامعه. البته فقه هم اين مسأله را به عنوان ولايت حاكم مطرح كرده است. از نوع ولايتى كه بر قصّر و غيبت دارد؛ پس ملاك، انتخاب مردم نيست، بلكه انطباق با معيارهاى الهى است، كه با آن انطباق، خود به خود حاكم مىشود و مانعى نيست كه در آن واحد دهها حاكم شرعى و ولى شرعى وجود داشته باشد.
٣- نظريه سومى كه شهيد مطهرى نقل مىكند، حق طبقه برگزيده و اشراف است كه آن را نظريه افلاطون مىداند.
٤- حق عموم مردم است، از باب اين كه همه مردم به طور مساوى آفريده شدهاند، برخلاف نظريه اول، حكومت يك امر دنيايى است و مذهب نبايد در اين امور دخالت كند و يا اساساً منكر مذهب شدهاند، و بالاخره اينكه حكومت به مردم تعلق دارد، نه به خدا، اعم از اين كه، قائل به خدا بشويم يا نشويم. برخلاف نظريه دوم، شهيد مطهرى به اين قول هم معتقد نيست، چرا كه اصولاً اين ديدگاه، مذهب را از سياست جدا مىكند و در واقع ايشان با نقطه عزيمت اين ديدگاه مخالف است. هرچند اين ديدگاه را دموكراسى مىداند، ولى همانطور كه در سطور بعدى خواهد آمد، ايشان به نوع ديگرى از دموكراسى قائل هستند كه مىتوان گفت همان مفهوم "جمهورى اسلامى" است.
٥- وضع قانون كلى، الهى است، ولى تعيين حاكم براى وضع قوانين جزئى و حكم بر طبق مصالح و آمريت بر عهده مردم و حق مردم است. (اصل بيعت و اصل شورا) شهيد مطهرى اين ديدگاه را متعلق به اهل سنت مىداند، كه شرط حاكم را حداكثر عدالت و سياست مىداند، اما ايشان معتقد است كه اين قول با دو شرط قابل تطبيق به شيعه مىباشد: شرط اول اين كه، حكومت دوره غيبت را از حكومت دوره حضور تفكيك كنيم، كه منشا اين تكفيك اين است كه اصولاً در دوره حضور معصوم، حكومت به لحاظ مرجعيت دينى امام، متعلق به اوست و رأى مردم دخلى در مشروعيت آن ندارد. و شرط دوم، ضرورت فقاهت و عدالت است كه در نظريه اهل سنت وجود ندارد، اما در اين جا انتخاب كنندهها يا ساير فقها هستند كه منتهى به نوعى آريستوكراسى مىشوند، يا اين كه انتخاب كنندهها عموم هستند، آن گونه كه مرجع را انتخاب مىكنند. شهيد مطهرى اين را "نوعى دموكراسى" مىنامد كه به نظر مىرسد با توجه به ديدگاههاى ايشان درباره حق مردم در انتخاب حكومت، به اين نوع حكومت دموكراتيك قائل هستند و فرق آن با دموكراسى كه در بند ٤ بررسى شد اين است كه در اين جا قوانين اسلام حاكم است، ولى حكومت را خود مردم انتخاب مىكنند.
برخى با استناد به بند دوم؛ يعنى نظريه حق الهى تلاش كردهاند كه ولايت انتصابى فقيه را از ديدگاههاى ايشان استنباط كنند. از آن جمله، برخى معتقدند كه استاد مطهرى در همه جا سخن از "ولايت" در مقابل "وكالت" به ميان آورده است. ايشان براى تأييد ديدگاه خود به اين جمله كه در بند دوم آمده اشاره مىكنند، كه "كسى كه متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: يكى به نحو ولايت، و ديگرى، به نحو وكالت و آن چه در فقه مطرح است، به عنوان ولايت حاكم مطرح است".(قدردان، ص ١٧١) در حالى كه آشكارا معلوم است، كه شهيد مطهرى به اين قول قائل نيست و فقط اين ديدگاه را نقل مىكند، چرا كه در فقرات بعدى قولى را مطرح كرده و خود تصريح مىكند، كه اين قول به لحاظ برخى شرايط، منطبق با ديدگاه شيعه است.
بنابراين، به سادگى معلوم است كه ايشان به چند دليل نمىتواند ديدگاه فوق را بپذيرد: اول اين كه، نقل اين اقوال به معناى تأييد آنها نيست، چرا كه ايشان مثلاً نظريه حق طبيعى و وراثت را هم نقل كرده است.
دوم اين كه، ايشان در جاهاى مختلف برحق مردم در انتخاب حكومت تأكيد كردهاند - كه در مورد آن بحث خواهد شد - و حال آن كه اين ديدگاه براى انتخاب مردم ارزشىقائل نيست.
سوم اينكه، ايشان به صراحت در نقد ديدگاه خوارج در مورد حاكميت الهى ، با استناد به بيان حضرت على(ع) تأكيد كردهاند كه مراد از حكم، به معناى قانون است، نه حكومت. (مطهرى، ١٣٧٨، ص ١٦٣) و حال آن كه اين ديدگاه الهى را كه ايشان آن را تبيين مىكند، در واقع حكم را به مفهوم قانون و مجرى هر دو گرفته است.
چهارم اينكه، اين ديدگاه، ولايت به مفهوم حكومت را از نوع ولايت بر قصّر و غيبت مىداند كه با مبانى شهيد مطهرى سازگار نيست. همچنين اين مسأله كه در آن واحد دهها حاكم و ولى شرعى وجود داشته باشد، نمىتواند با مبانى عقلگراى ايشان سازگار باشد.
پنجم اينكه، اصولاً ايشان در فقره بعدى، ديدگاه خود را به طور صريح در اين باره مطرح كرده كه به بررسى آن خواهيم پرداخت.
شهيد مطهرى خود به صراحت تأكيد مىكند كه تلقى پنجم با دو شرط مذكور قابل انطباق با فقه شيعه است.
نكته ديگرى كه ايشان تأكيد مىكند، اصل فقاهت است كه در نظريه اهل تسنن برآن تأكيد نشده و از نظر ايشان حاكم بايد از لحاظ فقهى هم صلاحيت داشته باشد. حال، براساس مباحث فوق مىتوان گفت كه شهيد مطهرى مشروعيت حكومت در دوران حضور امام معصوم و دوران غيبت امام معصوم را از دو نوع و گونه متفاوت مىداند، كه به بررسى آن مىپردازيم.
مشروعيت حكومت امام معصوم (ع)
در نظر شهيد مطهرى، مدل مطلوب حكومت از نظر شيعه، امامت است، اما امامت داراى مفهوم، گستره و ابعاد چند گانهاىاست كه زعامت سياسى و حكومت يكى از وجوه آن است. امامت، در نزد مطهرى تالى تلو نبوت است.(مطهرى،١٣٧٤،ج٤،ص٨٤١) ايشان براى پيامبر سه شأن قائل است، كه هر سه را خداوند به او عطاء كرده است: شأن اول، شأن ابلاغ وحى و پيامبرى است.(مطهرى، ١٣٧٤، ج ٤، ص ٨٤٣) كه در اين زمينه، پيامبر هيچ اختيارى ندارد، بلكه پيغمبر بايد بى كم و كاست دستور و پيام الهى را ابلاغ كند، شأن دوم قضاوت است. (مطهرى، ١٣٧٤، ج ٤، ص ٨٤٣) اين شأن پيامبر نيز ناشى از اهميت عدل در اسلام است؛ زيرا قضاوت، حكم به عدل است و شأن سوم پيامبر، شأن رياست عام است، كه پيامبر براساس اين شأن، رئيس و رهبر اجتماع مسلمين است. (مطهرى، ١٣٧٤، ج ٤، ص ٨٤٣). مطهرى معتقد است كه خداوند متعال هر سه شان را به پيامبر اعطا كرده و حكومت هم به عنوان يكى از اين شئون الهى برعهده پيامبر بوده است. به نظر شهيد مطهرى، مردم در هيچ يك از شئون، دخالتى ندارند و درامر حكومت نيز پيامبر به خواست مردم مديريت اجتماعى جامعه اسلامى را برعهده نگرفت. پيامبر اكرم (ص) به حكم نبوت، مقام زعامت سياسى را هم داراست، و اين مسأله را نمىتوان به شورا و يا رأى مردم سپرد. (مطهرى، ١٣٧٤، ج ٤، ص ٨٦٥) اگر پيامبر در زمينه ابلاغ وحى هيچ اختيارى نداشت، اما در حوزه زعامت سياسىداراى اختيار است. در شأن سوم، پيغمبر به موجب اين كه رهبر اجتماع است، اگر فرمانى بدهد غير از فرمانى است كه طى آن وحى خدا را ابلاغ مىكند. خدا به او اختيار چنين رهبرى را داده و اين حق را به او واگذار كرده است. لذا پيامبر در احكام حكومتى با اصحاب خود مشورت مىكند. (مطهرى ،١٣٧٤،ج٤،ص٨٤٤) شهيد مطهرى امامت را تالى تلو نبوت مىداند و معتقد است، كه هر سه شأن پيامبر يعنى تبيين دين (منهاى دريافت وحى) قضاوت و حكومت به امامان منتقل مىشود.
براين اساس، مسأله حكومت از ديدگاه شهيد مطهرى يكى از شاخههاى فرعى ولايت است. ما مقام امام را تالى مقام نبوت مىدانيم، كه با وجود و حضور آن مقام، ديگر سخنى از حكومت غير، مطرح نيست. (مطهرى، ١٣٧٤، ج ٤، ص ٨٨٥)اساس امامت، مرجعيت دينى است كه براساس آن امامان در حد عصمت، جانشين پيامبر در توضيح و تبيين دين هستند و تنها تفاوت آنها با نبى، در اين است كه به امام وحى نمىشود. (مطهرى ، ١٣٧٤، ج ٤، ص ٨٥٨)
اين "در حد عصمت" از اهميت خاصى برخوردار است و تأكيد شهيد مطهرى هم به خاطر ايجاد تفكيك بين مقام مرجعيت دينى معصوم و ديگر مراجع دينى غيرمعصوم است، كه كاملاً از يكديگر متمايز هستند. تفسير امام از دين، تفسيرى غيرقابل خدشه است، چرا كه امام داراى مقام عصمت است، ولى تفسير ديگران همگى قابل خدشه و انتقاد است، چرا كه داراى مقام عصمت نبوده و احتمال اشتباه آنها مىرود، كه اين امر از لحاظ سياسى هم قابل تعميم است كه براساس آن، فقط مشروعيت امام است كه مىتواند صرفاً جنبه الهى داشته باشد.
وجه اصلى اين مسأله اين است كه شهيد مطهرى شأن امامت را بالاصاله مربوط به حكومت نمى دانند، و به همين دليل هم محدود كردن امامت به حكومت دنيايى را اشتباهى اساسى دانسته و معتقداند كه طرح مسأله به اين صورت چه بسا جاذبه انديشههاى اهل تسنن را بيشتر كند، (مطهرى، ١٣٧٤، ج ٤، ص ٨٥٧) چرا كه اگر مسأله امامت، صرفاً مسأله حكومت دنيوى باشد، اصلاً لزومى ندارد كه وحى دخالت كرده باشد. به همين دليل، ايشان تأكيد مىكند كه در امامت، حكومت فرع بر مسأله و مرجعيت دينى در حد عصمت است، ولى در صورتى كه مسأله را درحد حكومت پايين بياوريم، مىتوان ادعا كرد كه در امر حكومت، افضليت نسبى، مدير و سياستمدار بودن كافى است و سياستمدار، نيازهاى علمى و فقهى خود را از طريق كارشناسان تأمين مىكند. (مطهرى،١٣٧٤،ج٤،ص٨٥٨) مطهرى از اين نظر معتقد است كه امامان، انسانهاى استثنايى و معدود هستند، انسانهايى معنوى مادون پيغمبر كه از راههاى معنوى اسلام را مىدانند و مىشناسند و مانند پيغمبر، معصوم از خطا، لغزش و گناهاند. (مطهرى، ١٣٧٤، ج ٤، ص ٨٦٠) اما با پذيرش مرجعيت دينىائمه در حد عصمت همانند پيامبر اكرم، حكومت و زعامت سياسى و اجتماعى "به طور قهرى" متعلق به آنهاست. چون امام على (ع) به مقام امامت تعيين شده است، قهراً مقام زعامت دنيوى هم شأن او خواهد بود. (مطهرى،١٣٧٤،ج٤،ص٨٦٥)و همانند پيامبر اكرم (ص) زعامت سياسى امام هم متكى به رأى مردم نيست، مسأله امامت از جنبه زعامت و حكومت اين است، كه حال كه بعد از پيغمبر مانند زمان ايشان معصوم وجود دارد و پيغمبر براى خودش وصى معين كرده كه او در سطح افراد ديگر نيست و از نظر صلاحيت، مثل خود پيغمبر استثنايى است، ديگر جاى انتخاب، شورا و اين حرفها نيست.
شهيد مطهرى در توضيح اين امر كه چرا حضرت على در مواجهه با طلحه و زبير، به اصل بيعت اشاره مىكند، علاوه بر بحث در مورد مفهوم و ماهيت بيعت تأكيد مىكند، كه مسأله بيعت كردن، قول گرفتن از آنهاست تا پيروى كنند. در واقع، بيعت به اين معنا نيست كه اگر شما بيعت نكنيد، من ديگر خلافتم باطل است. در اين جا بيعت كردن به معنى قول تبعيت دادن است. از اين نظر، بيعت با رأى دادن در زمان ما كمى فرق مىكند، رأى صرفاً انتخاب كردن است، نه تسليم اطاعت شدن، بيعت اين است كه خود را تسليم امر او مىكند. (مطهرى، ١٣٧٨، ج ١٧، ص ٨٨) به هر حال، مطهرى در بحث امامت، جنبه اصلى آن را جنبه دينى و معنوى آن مىداند و مسأله زعامت سياسى را فرع برآن بعد اصلى و نتيجه آن تلقى مىكند. از اين نظر، مطهرى امامت را فرع بر ولايت مىداند. بدين معنا كه ولايت، مفهوم عامترى از امامت است و آن را نيز در بر مىگيرد. مطهرى معتقد است كه ولايت در چهار مورد استفاده مىشود و در واقع چهار مرتبه دارد، كه عبارتند: از محبت، مقام مرجعيت دينى، زعامت و اداره كشور و حق تصرف تكوينى در عالم. ايشان بر ولايت پيامبر و امام در هر چهار مورد، تأكيد مىكند. از نظر ايشان، در نظر شيعه، مسأله ولايت در همه ابعاد فوق با كلمه امامت به كار رفته كه بعد اول آن جنبه سياسى است، كه براساس آن، محق براى جانشينى پيامبر - در زعامت و رهبرى سياسى و اجتماعى مسلمين - امام است. بعد دوم، بيان احكام دين و مرجعيت دينى است، كه براساس آن امامان هم در حد عصمت تبيينگر امور دينى هستند. و بعد سوم، جنبه معنوى و باطنى است، كه براساس آن، امامان، داراى نوعىتسلط تكوينى بر جهان و انسان هستند. (مطهرى، ١٣٧٤، ج ٣، ص ٢٨٦)
شهيد مطهرى، زعامت سياسى امامان را ناشى از صلاحيت آنان در تبيين دين در حد عصمت مىداند كه تداوم نبوت است و به همين دليل ايشان معتقد به استثنايى بودن ائمه هستند و طبعاً زعامت سياسى آنها را امرى استثنايى مىدانند كه فقط متعلق به آنهاست، چرا كه مقام عصمت را فقط آنها دارا هستند.
همان طور كه قبلاً هم اشاره شد، شهيد مطهرى مسأله حكومت در زمان امام را داراىحكم استثنايى مىداند، (مطهرى،١٣٧٤،ج٤،ص٨٥٧) كه در آن شورا و رأى مردم تأثيرى ندارد. و حال آن كه ايشان هر جا از مسأله حكومت در زمان غيبت بحث مىكنند، درباره آن، حكم قطعى نمىدهند. ايشان در جايى مسأله حكومت در زمان غيبت را، شكل عادى حكومت مىدانند، كه در آن زمامداران دنيوى سرجاى خود قرار دارند. (مطهرى، ١٣٧٤، ج ٤، ص ٨٥٧) از اين نظر زعامت سياسى امامان، امرى الهى است و اين الهى بودن، فقط مختص به آنان مىباشد و حتى از ديدگاه شهيد مطهرى اصولاً شأن امامت، شأنى بسيار فراتر از بحث حكومت است.
مبناى مشروعيت حكومت فقيه
قبل از ورود به بحث اصلى، بايد به نكاتى در اين زمينه اشاره كنيم، كه شهيد مطهرى در آنها حق حاكميت مردم را مورد بحث و تأكيد قرار داده است. شهيد مطهرى در جاى جاى آثار خود به جايگاه مردم در حكومت در دوران اخير اشاره كرده، كه اين تأكيدات نشان دهنده تفكيك پيش گفته ايشان درباره حكومت معصوم از غيرمعصوم است. همان طور كه گفته شد، ايشان زعامت سياسى امام را چون رهبرى سياسى و اجتماعى پيامبر، امرى الهى مىداند كه در آن، انتخاب مردم هيچ نقشى ندارد، هرچند كه اگر مردم، امام به حق را از روى جهالت و عدم تشخيص نخواهند، او نبايد به زور خود را به امر خدا تحميل كند. (مطهرى، ١٣٧٥، ج ٣، ص ٢٠) با اين حال در اساس، حكومت ايشان به رأى و خواست مردم و شورا مربوط نيست، بلكه برگزيده الهى هستند. حال آن كه ايشان در دوره غيبت، حاكميت راحق الهى مىدانند كه به مردم اعطاء شده و ايشان از راههاى مختلف به اعمال آن همت مى گمارند.
ايشان در يكى از يادداشتهاى خود با صراحت براين مسأله تأكيد مىكند كه در اجتماع مدنى، حكومت فردى مردود است. در اجتماع مدنى حكومت عادلانه آن است كه حكومت مردم برمردم باشد، اما اين كه افرادى بدون انتخاب افراد ديگر برآنها حكومت كنند، ظلم است و عقلاً جايز نيست و قابل استثناء نيز نمىباشد ... متكلمين و فقها تقريباً اين مطلب را مسلم مىدارند كه اگر چيزى واقعاً ظلم باشد، ممكن نيست اسلام آن را تصويب كند. در اجتماع هم قطعاً مطلب همين است كه صحيحترين انواع حكومتها آن است كه با انتخاب خود محكومين باشد و ناشى از رأى و عقيده خود محكومين باشد و غير اين ظلم است. (مطهرى، ١٣٨٠، ج ٣، ص ١٥٣).
مطهرى با تفكيك اجتماع مدنى (قراردادى) از اجتماع طبيعى (مثل خانواده) معتقد است، كه اگر در اجتماع مدنى، قدرت فردى باشد اين خود به خود منشأ ظلم مىشود. ايشان با استناد به حديثى از پيامبر اكرم معتقد است كه هر كس قدرت را به دست بگيرد، عملاً خود را برديگران مقدم مىدارد... بنابراين، يگانه راه جلوگيرى از ظلم عملى اين است كه حكومت ناشى از اراده مردم باشد و اصولاً، در اجتماع مدنى است كه حساب تساوى و ترجيح بلامرجح و انتخاب و غيره به كار مىآيد. (مطهرى، ١٣٨٠، ج ٣، ص ١٤٩ - ١٥٠).
مطهرى اساس پذيرش حكومت مردم را اعتقاد اسلام به حق و عدل و برابرى مىداند. فراتر از اين، شهيد مطهرى، حقوق طبيعى را كه اساس حاكميت مردم است، مورد پذيرش قرار مى دهد. همانطور كه قبلاً بحث شد، مطهرى معتقد است كه براساس حقوق طبيعى، همه افراد بالقوه حق دارند و كسى نمىتواند مانع استيفاى اين حق الهى گردد.
از سوى ديگر، ايشان اصولاً بحث حاكميت ملى (حاكميت مردم) را امر جديدى مىداند كه ضرورت تطبيق آن با مقتضيات زمان موجب مىشود كه نتوان آن را مورد بىتوجهى قرار داد. ايشان ضمن اشاره به اين كه بعضى وقتها پاسخگويى به يك نياز محسوس در جامعه موجب ايجاد محدوديت براى دين مىشود، مىنويسد: »در قرون جديد، به خصوص از قرن هفدهم ميلادى، مسأله حقوق سياسى و اين كه افراد جامعه حق دارند و بايد در سرنوشت اجتماع خود مؤثر باشند، به صورت يك نياز عمومى و قطعى مطرح شد، كه اين امر داراى زمينههاى تاريخى و سياسى مهمى است. مردم از ستمها و استبدادها به ستوه آمده بودند، استبدادها و اختناقها در اروپا به اوج خود رسيده بود و مردم تشنه چنين فكرى بودند، كه به آنها عرضه شود، كه حكومت، حق مردم است و از آنها ناشى مىشود و آنها هستند كه بايد زمامداران خود را انتخاب كنند، اما كليسا يا طرفداران كليسا، با اتكاء به افكار كليسايى، قيام كرده و اين طرز تفكر را بر خلاف اصول دينى كه از قديم به آنها ديكته شده بود يافتند و اين فكر كافى بود كه تشنگان آزادى، دموكراسى و حكومت ملى را عليه كليسا، بلكه عليه مسيحيت و به طور كلى عليه دين خدا برانگيزد. (مطهرى، ١٣٨٠، ج ٣، ص ٢٨٨). بنابراين، مطهرى بين مفاهيم سياسى، اجتماعى و اعتقادات دينى، پيوند وثيقى مىبيند و يكى از علل گرايش به مادىگرايى را تأكيد بر حاكميت استبدادى مىداند، كه در دوران قرون وسطا از سوىكليسا و به نام حكومت الهى بر مردم تحميل مىشد. ايشان نتيجه مىگيرد كه بر اساس فلسفه اجتماعى اسلام، نتيجه اعتقاد به خدا، پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسؤوليت دارد.(مطهرى، ١٣٧٤، ج ٥، ص ٥٥٣). از اين نظر، فلسفه اجتماعى اسلام نمىتواند نسبت به تحولات و نيازهاى جديد بىتوجه باشد.
مطهرى همچنين در جاى ديگر مى گويد: اصولاً تعيين شرط عدالت به دليل اين است كه نيابت از غير است، چرا كه در حق شخصى، ملكات اخلاقى و حسن تشخيص كامل شرط نيست، بلكه در تصدى و نيابت از ديگران است كه امانت و علم و امثال اينها شرط است. اينكه در اسلام در مواردى، از قبيل امام و والى امر و امام جماعت و قاضى و مفتى وشاهد، عدالت شرط است، دليل براين است كه اسلام اينها را از نوع تحمل نيابت از غير مىداند. (مطهرى، ١٣٨٠، ج ٦، ص ٤٦٩)
از سوى ديگر، شهيد مطهرى به طور كلى معتقد است كه اسلام شكل خاصى را براى حكومت تعيين نكرده و لذا آن را به عقل انسان سپرده است تا براساس مقتضيات زمان در مورد شكل حكومت تصميم بگيرند. در اسلام براى هدايت و رهبرى، يك شكل صددرصد و معينى ترسيم نشده، كه همه اجزاء، مقدمات، مقارنات و شرايط و موانع در نظر گرفته شده باشد، و اساساً قابل تعيين، ترسيم و اندازهگيرى نباشد، چون كه متفاوت است، بنابراين، شكل رهبرى، مثل نماز يك امر تعبدى و يكنواخت نيست. (مطهرى ،١٣٧٣، ص١٦٦).
اين ديدگاه شهيد مطهرى در مورد عدم تعيين شكل حكومت، متفرع بر ديدگاه ايشان در حق حاكميت ملى و حق مردم در حكومت است، چرا كه براين اساس، افراد هر جامعهاى مىتوانند براساس نيازهاى خود، شكل حكومت خود را تعيين كنند تا به بهترين وجه بتوانند خواستهاى آنها را محقق سازند. شهيد مطهرى اين موضوع را از منظر ديگرى هم بحث كرده است كه به موضوع سنن متغير و ثابت اختصاص دارد . به نظر ايشان، نظريه اسلام مبتنى بر دوگونه سنت است: سنتهاى ثابت و حاكم بر همه زمانها، و سنتهاى متغير و وابسته به تاريخ و زمان. (مطهرى، ١٣٨٠، ج ٥، ص ١٩) و لذا شكل حكومت نمىتواند جزو ثابتات باشد، چرا كه شكل حكومت در جزيرهالعرب صدر اسلام با شكل حكومت در شرايط فعلى تفاوت بنيادين پيدا كرده كه قابل قياس با آن دوران نيست و در صورت جمود بر شكل حكومت در اسلام، اين مفهوم محروم ماندن از همه پيشرفتهاى بشرى در اين حوزه مىباشد. همچنين مىتوان گفت كه اصولاً شهيد مطهرى معتقد است كه اسلام در هيچ زمينه، برشكل ظاهرى امور، جمود ندارد.(مطهرى، ١٣٨١، ج ٢، ص ٤٦). و لذا در توضيح ديدگاههاى شهيد مطهرى در مورد جمهورى اسلامى - همان طور كه اشاره شد - ايشان محتواى اسلامىحكومت را با شكل جمهوريت سازگار مىداند، و با توجه به اين كه مدل جمهورى حكومتها، مدل جديدالتاسيسىاست، مى توان به اين نتيجه رسيد كه شهيد مطهرى معتقد است كه شكل خاصى از حكومت از ديدگاه اسلامى وجود ندارد و مهم محتواى فكرى و قانونى حكومت است، كه بايد با اصول و قوانين اسلامى منطبق باشد.
و در نهايت اين كه، از نظر شهيد مطهرى در زمان غيبت، ديگر مسأله امام معصوم حاضرى كه مبسوط اليد باشد، مطرح نبوده و به نظر مىرسد كه از نظر ايشان احكام حكومت در دوره حضور معصوم و در دوره غيبت، كاملاً يكسان نيست، كما اين كه در پاسخ به سؤالى در مورد مطالب كتاب "حكومت در اسلام" مبنى بر اينكه امر خلافت، امر مربوط به مسلمين است مىگويد: قسمت عمده آنها همان مسائلى است كه مربوط به زمان حضور امام و امامت نيست و در چيزهايى كه مربوط به زمان حضور نباشد، كسى بحثى ندارد. (مطهرى، ١٣٧٤، ج ٤، ص ٩٠٨). همچنين ايشان اصل انتخاب حكومت در دوران غيبت را اين گونه تبيين مىكند: »سخن از حكومت به معناى امروزى آن ، وقتى مطرح است كه ما فرض مىكنيم، امامى در دنيا وجود نداشته باشد، يا مثل امام زمان غايب باشد. والا با وجود و حضور امام در سطحى كه شيعه مىگويد، تكليف مسأله حكومت خود به خود روشن مىشود.«. (مطهرى، ١٣٧٤، ج ٤، ص ٩١٢)
همان طور كه مىبينيم ايشان تكليف حكومت در زمان حضور امام را معلوم مىدانند و معتقدند كه در زمان غيبت است كه بايد تكليف حكومت روشن شود و اين موضوع به طور عمده در دو كتاب پيرامون انقلاب اسلامى و پيرامون جمهورى اسلامىمطرح شده است.(٤)
بنابراين، شهيد مطهرى در دوران غيبت به عادى بودن امر حكومت تأكيد مىكند و با يك سؤال فرضى اين مسأله را با صراحت تمام توضيح مىدهد:
»در اينجا سؤالى مطرح مىشود و آن اين كه ائمه (ع) دوازده نفر بيشتر نبودند، بعد از دوازده امام تكليف حكومت چيست؟ فرض كنيم، همان طور كه پيامبر اكرم (ص) على(ع) را تعيين فرمود، حضرت اميرحاكم مىشد، بعد امام حسن (ع) و بعد امام حسين (ع) تا مىرسيد به حضرت حجت (ع). در اين صورت قهراً براساس فلسفهاى كه ما شيعيان در اين باب داريم، موجبى هم براى غيبت امام زمان در كار نبود؛ ايشان هم مثل پدرانشان يك عمر كوتاهى مىكردند و از دنيا مىرفتند. بعد از ايشان چطور؟ آيا امامها از دوازده تا بيشتر مىشدند؟ نه. پس بايد مسأله ديگرى درميان مردم باشد: مسأله حكومت به شكل عادى؛ در همين وضعى كه الان موجود است. حضرت حجت در زمان غيبت كه نمىتواند زمامدار مسلمين باشد. باز مسأله زمامدارى و حكومت دنيوى سر جاى خودش هست«.(مطهرى، ١٣٧٤، ج ٤، ص ٨٥٧).
بيان فوق، به صراحت نگاه ايشان در مورد جدا بودن دو روش از اعمال حاكميت را نشان مىدهد. در دوران غيبت، حكومت امرى است كه ماهيتاً متفاوت از حكومت در دوران حضور معصوم است و طبيعتاً از ديدگاه شهيد مطهرى مطلوبترين شق آن حكومت فقيه است. حال سؤال اين است كه آيا حكومت فقيه مبناى مشروعيت مشابهى چون حكومت امام معصوم دارد؟ براساس مطالب توضيح داده شده مشخص مى شود كه استاد مطهرى نوعى تفكيك را قائل بودهاند.
در مورد ديدگاه ايشان درباره ولايت فقيه نيز بايد گفت، كه به نظر ايشان "ولايت فقيه از نوع ولايت يك ايدئولوگ" است. (مطهرى، ١٣٧٨، ص ٨١)، دلايل اين امر - به طور عمده - براين اصل استوار است، كه ايشان عدالت را اساس سياست و حكومت در اسلام مىداند و حكومت مردمى را به عنوان امرى عادلانه مورد تأكيد قرار مىدهد. ايشان اصل حاكميت و امارت ملى را اصلى مىدانند كه هيچ منافاتى با اسلام ندارد. (مطهرى، ١٣٧٨، ص ٨٣). اين مسأله كه شهيد مطهرى بر جايگاه ولى فقيه تأكيد مىكند، از طريق بحث درباره ديدگاه ايشان در مورد "جمهورى اسلامى" قابل درك است:
شهيد مطهرى، كلمه جمهورى را شكل حكومت پيشنهاد شده، و كلمه اسلامى را محتواى آن مىدانند، (مطهرى، ١٣٧٨، ص ٨٠) وى در تعريف جمهورى، آن را حكومتى مىداند كه حكومت عامه مردم است، كه در آن، حق انتخاب با همه مردم است. (مطهرى، ١٣٧٨، ص ٨٠) اما كلمه اسلامى، محتواى حكومت را بيان مىكند؛ يعنى اين حكومت با اصول و مقررات اسلامى اداره مىشود. (مطهرى، ١٣٧٨، ص ٨٠)، بنابراين از ديد شهيد مطهرى بين شكل جمهورى و محتواى اسلامى، هيچگونه ناسازگارى و منافات ذاتى وجود ندارد و در عين حال به اين مسأله تأكيد مىكنند كه در حكومت جمهورى، مهم اين است كه مردم خود مجرى قوانين باشند، حال اين قوانين را يا خود وضع كردهاند يا از جانب خدا آمده است. (مطهرى، ١٣٧٨، ص ٨١) جمهورى اسلامى حكومتى است كه مردم خود مجرى قوانين الهى هستند. بر اين اساس، جمهورى اسلامى، يعنى حكومتى كه شكل آن، انتخاب حكومت از سوى عامه مردم و محتواى آن هم اسلامى است: "مسأله جمهورى مربوط است به شكل حكومت كه مستلزم نوعى دموكراسى است".(مطهرى، ١٣٧٨، ص ٨١) ايشان تأكيد مىكند كه: "اسلامى بودن اين جمهورى به هيچ وجه با حاكميت ملى و يا به طور كلى با دموكراسى منافات ندارد." (مطهرى، ١٣٧٨، ص ٨٤) ايشان همچنين هرجا از دموكراسى بحث كردهاند، برحق مردم در تعيين سرنوشت خود و ضرورت رعايت حقوق مردم از سوى حكومت تأكيد كردهاند. در عين حال، ايشان علاوه براين كه بر ملازمه ذاتى جمهوريت در "جمهورى اسلامى" با دموكراسى مصطلح تأكيد مىكند، بر حق مردم در پذيرش اين حكومت هم تأكيد مىكند. ايشان مىگويد: »همين اسلاميت هم تحميلى نيست، بلكه خواست خود مردم است و مهر اسلاميت را اكثريت قاطع ملت ايران بر نوع نظام آينده اين مملكت زده است«. (مطهرى، ١٣٧٨، ص ٨٥) يعنى ايشان حتى محتواى حكومت را هم مطابق با خواست مردم مىداند و آن را امرى خارج از اراده آنان و تحميلى تلقى نمىكند.
حال سوال اين است كه در اين جمهورى اسلامى - با تفسير فوق - نقش فقها چيست؟ شهيد مطهرى بر دو نقش ايدئولوگ بودن و مديريتى تأكيد مىكند، كه اولى بر هدايت فكرى و اخلاقى جامعه مربوط مىشود و دومى بر اجراى محتواى اسلامى حكومت. ايشان در اين زمينه مىگويند: »در اين جمهورى اسلامى، ولايت فقيه به اين معنى نيست كه فقيه خود در رأس دولت قرار بگيرد و عملاً حكومت كند، بلكه نقش فقيه در يك كشور اسلامى - يعنى كشورى كه در آن، مردم، اسلام را به عنوان يك ايدئولوژى پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند - نقش يك ايدئولوگ است نه نقش يك حاكم و وظيفه ايدئولوگ اين است كه براجراى درست و صحيح ايدئولوژى نظارت داشته باشد".(مطهرى،١٣٧٨، ص٨٥) علاوه بر اين، ايشان براين مسأله هم تأكيد مىكند، كه اصولاً انتخاب خود مرجع و فقيه هم، از سوى مردم است: "اگر انتخاب فقيه انتصابى بود و هر فقيهى، فقيه بعد از خود را تعيين مىكرد، جا داشت كه بگوييم اين امر، خلاف دموكراسى است، اما مرجع را به عنوان كسى كه در اين مكتب صاحب نظر است خود مردم انتخاب مىكنند".(مطهرى، ١٣٧٨، ص ٨٥).
به همين اساس است كه در منظومه فكرى شهيد مطهرى، رهبرى به عنوان عنصرى فراتر از ساختار اجرايى شناسانده مىشود، كه متولى هدايت و مراقبت كل جريان قدرت مى باشد.
نتيجهگيرى
در اين مقاله، ديدگاه شهيد مطهرى درباره مشروعيت سياسى حكومت اسلامى مورد بررسى قرار گرفت كه به نظر مىرسد با توجه به ديدگاه شهيد مطهرى درباره امامت، ايشان حكومت را به دو دوره حكومت معصوم و حكومت در زمان غيبت تقسيم مىكند. حكومت امام معصوم فرع برمقام ولايت و امامت او و نتيجه اين مقام است و براساس انتصاب الهى شكل مىگيرد و به طور طبيعى رأى و خواست مردم تأثيرى در مشروعيت آن ندارد، چرا كه منصوب الهى هستند. اما حكومت در زمان غيبت متاثر از اراده مردم است كه در چارچوب قانون الهى (قوانين اسلامى) اثر گذارى مى كند. تأكيد ايشان هم بر فقاهت از اين منظر صورت مىگيرد كه براى شناخت قوانين اسلامى فقاهت يك ضرورت اساسى به شمار مىآيد. تفكيكى كه ايشان برقرار مىكند از استثنايى بون مقام امامت و منحصر بودن آنان به امامان شيعه نشأت مىگيرد، و در نتيجه، مشروعيت بلاواسطه(نصب خاص) صرفاً به آنان تعلق دارد و چون مقام الهى و ولايى آنان قابل انتقال به غير نيست، مشروعيت ناشى از نصب خاص آنان هم قابل انتقال به غير نيست . در نتيجه، نصب عام باقى مى ماند كه با راى مردم و انتخاب آنها قابل جمع است.
پىنوشتها:
١. شهيد مطهرى يادداشتهايى را به عنوان منابع تحقيق گردآورى كرده بودند كه بخش مهمى از اين يادداشتها مربوط به انديشه سياسى و حكومت در اسلام مىباشد. اين يادداشتها در شش جلد از سوى پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى منتشر شده است: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، يادداشتهاى شهيد مطهرى، ١٣٨٠، ٦ جلد.
٢. ر.ك: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج ٤، ص ٨٥٠ تا ٨٩٠.
٣. ر.ك: سعيد حجاريان، جمهوريت، افسونزدايى از قدرت، تهران، طرح نو ١٣٧٩، همچنين سعيد حجاريان، مسأله مشروعيت سياسى، راهبرد، شماره ٣، بهار ١٣٧٣، ص ٧٨ تا ٩٣.
٤. در هيچ يك از آثار شهيد مطهرى تا قبل از كتابهاى مذكور، هيچگونه بحثى درباره ولايت و زعامت سياسى فقيه نيامده است.