پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - عقل عملى در حكمت اسلامى - میر باقری سید محمدمهدی
عقل عملى در حكمت اسلامى
میر باقری سید محمدمهدی
در يك تقسيم بندى كلى مىتوان نظريات مختلف درباره عقل عملى را به دو گروه عمده تقسيم نمود. در گروه اول تمام نظرياتى قرار مىگيرند كه عقل عملى را همچون عقل نظرى قوهاى عالمه مدرك مىدانند، و در مقابل نيز گروه دومند كه عقل عملى را محرك و قوه عامله مىدانند.
كسانى كه عقل عملى را قوه عامله مىدانند، در حقيقت اطلاق كلمه عقل را بر اين قوه، اشتراك لفظى مىدانند؛ در نظر آنان عقل نظرى، قسمى در مقابل عقل عملى نيست. بهمنيار در التحصيل طرفدار چنين نظريهاى است . صاحب محاكمات نيز در تفسير قول ابن سينا در اشارات نيز چنين قولى را به شيخ نسبت مىدهد. گرچه استناد چنين قولى به ابن سينا نادرست به نظر مىرسد. برخى از محققين متأخر نيز بر چنين تعريفى از عقل عملى اصرار دارند.
گروهى كه عقل عملى را قوه عالمه مىدانند، در تعريف خود از عقل عملى با يكديگر توافق ندارند و اقوال آنان را به دستههاى مختلفى مىتوان تقسيم نمود.
عدهاى ملاك تفاوت عقل عملى و نظرى را به نوع مدركات از حيث اينكه اين مدركات مربوط به عمل هستند و يا غير عمل مىدانند. محقق طوسى در شرح اشارات و به تبع ايشان علامه حلى در كشف المراد و نيز برخى از علماى معاصر طرفدار چنين نظريهاى هستند.
البته همين قول نيز مىتواند به اقوالى تقسيم شود. يعنى اگر تفاوت بين مدركات عملى و نظرى تفاوت ماهوى نباشد، تفاوت عقل عملى و نظرى تفاوتى اعتبارى است و در حقيقت يك قوه است كه گاهى عقل عملى ناميده مىشود و گاهى نيز عقل نظرى را بر مىگزيند. اما اگر مدركات مربوط به عمل و نظر با يكديگر متفاوت باشند و يكى از جنس »هستها« باشد و ديگرى از جنس »بايدها« كه نتوان آنها را از هستها نتيجه گرفت، چنان كه مرحوم علامه طباطبايى و شهيد مطهرى به آن معتقدند، در اين صورت اگر به قواعدى چون قاعده الواحد ملتزم باشيم و نيز آن را در اين موارد جارى بدانيم، نتيجه آن خواهد بود كه نفس انسان داراى دو قوه متفاوت عقل عملى و نظرى است و در غير اين صورت مىتوان اينگونه معتقد بود كه گرچه اختلاف مدركات نظرى و عملى اختلافى ماهوى است، ولى يك قوه هر دو وظيفه را به عهده مىگيرد و دو قوه متمايز وجود ندارد.
گروه ديگرى نيز تفاوت عقل عملى و نظرى را تفاوت در مدركات از حيث كلى و جزيى بودن با قيوداتى مىدانند.
ابن سينا را مىتوان در شمار اين گروه به حساب آورد. وى عقل عملى را مدرك احكام جزيى كه از احكام كلى استنباط شده است و مربوط به حكمت عملى است مىداند. در مقابل عقل نظرى مدرك تمامى احكام كلى و نيز مدرك احكام جزيى مربوط به حكمت نظرى است. بنابراين در نظر وى هر آنچه مربوط به حكمت عملى است از مدركات عقل عملى نيست، بلكه فقط احكام جزيى مربوط به حكمت عملى است كه توسط عقل عملى درك مىشود و احكام كلى آن از مدركات عقل نظرى است. به نظر مىرسد ملاصدرا نيز همين تعريف را از عقل عملى و نظرى ارايه كرده باشد.
بنابر تصريح ابن سينا تفاوت عقل عملى و نظرى بر مبناى تعريف فوق تفاوتى اعتبارى است چه اينكه از اقسام چهار گانه: كليات مربوط به نظر و عمل و جزييات مربوط به نظر و عمل، فقط قسم آخر از مدركات عقل عملى است و به دليل آنكه همين جزييات مربوط به عمل از عقل نظرى استنباط شده است، تفاوتى ماهوى با ادراكات نظرى ندارد، لذا تفاوت عقل عملى و نظرى اعتبارى خواهد بود.
با تحقيق در اقوال مختلف درباره عقل عملى و نظرى ممكن است تعاريف ديگرى نيز به دست آورد.
اقوال مختلف درباره حسن و قبح - در مواردى كه عقل عملى قوه مدركه است و نه عامله - با تمام تفاوتى كه دارند در يك نكته مشتركند و آن اين است كه عقل عملى مدرك مفاهيم است و با علم حصولى سر و كار دارد. به عبارت ديگر اقوال درباره عقل عملى و نظرى - در مواردى كه بحث از قوه عالمه است - دو گروهند، يا تفاوت دو قوه را اعتبارى مىدانند و يا اذعان به وجود دو قوه در انسان دارند، اما هر دو در اين مشتركند كه به هر حال عقل عملى نيز مدرك مفاهيم و قضايا است، ولى گروه دوم به دلايلى عقل عملى را قوهاى متمايز از عقل نظرى مىدانند.
ماحصل اينكه، نزاع در اقوال درباره عقل عملى يا نزاع در اعتبارات است و به اعتبارات و تقسيم بندىهاى مختلف درباره يك حقيقت باز مىگردد و يا نزاع بر سر تفاوت ماهوى در مدركات است، برخى براى درك اين دو نوع مدرك، وجود دو قوه را ضرورى دانستهاند و برخى نيز هر دو ادراك را در عهده يك قوه ديدهاند. به نظر مىرسد ضرورى است كه تعريف ديگرى از عقل عملى و نظرى ارايه شود كه در آن ملاك تفاوت از قبيل آنچه در ساير نظريات آمد نباشد، چرا كه در روان آدمى واقعيتى موجود است كه اصطلاح »عقل عملى« براى آن اصطلاح مناسبى است و درك و تحليل و مفهوم سازى براى اين واقعيت،ياريگر ما در مباحثى چون حسن و قبح و ساير امور اخلاقى مانند بايد و نبايد خواهد بود.
نظريه مختار در عقل عملى
به نظر مىرسد در مقابل عقل نظرى، قوهاى در انسان وجود دارد كه قوه درك ميلها و نفرتها است كه آن را عقل عملى ناميد.
پيش از آنكه احتياج به اثبات چنين واقعيتى در روان انسان باشد، تصوير آن در مقام ثبوت لازم است، چه اينكه تصور صحيح اين مقوله، تصديق آن را بر مبناى بديهيات ذهنى به دنبال خواهد آورد. توجه به دو مقدمه در اين زمينه رهنمون خواهد بود:
١. وجود نظام تمايلات در انسان
كمتر توجهى به ساختار روانى انسان، وجود ميل و نفرت را در او آشكار مىسازد. در انسان هم ميل به برخى امور وجود دارد و هم نفرت از برخى ديگر. نيز در هر فرد نه يك ميل كه مجموعهاى از اميال موجود است. نفرتهاى هر فرد نيز همين گونهاند. بنابر تعريف در هر فرد از انسان مجموعهاى از ميلها و نفرتها وجود دارد كه آن را نظام تمايلات مىناميم. ناميدن نظام تمايلات به آن دليل است كه هر ميل و نفرتى در ارتباط با ساير اميال و نفرتها است و به صورت بسيط عمل نمىكند. به عنوان مثال، ميل به هدف، ميل به راه را به دنبال مىآورد و نفرت از برخى اشياء، نفرت از تناسبات آن را نيز ايجاد مىكند، همچنين ميلها و نفرتهاى هر فرد سطوحى دارند و مىتوان اميال وى را به ميلهاى اوليه و ثانويه و غيره مستقيم نمود. ماهيت روانشناختى اين ميل و نفرتها نيز متفاوتاند و مىتوان نامهاى مختلفى به آنها داد. ميل به خوردن، انواع ترس، ميل به همسر و فرزند، پرخاشگرى، اجتناب از درد، ميل به بقاء و دهها ميل و نفرت ديگر همگى در شمار اين ميل و نفرتها محسوب مىشوند.
غرض آن نيست كه نظام ميل و نفرتهاى (يا به تعبير روانشناختى آن نظام انگيزشى و كشانندههاى) انسان را مورد بررسى قرار دهيم، بلكه تنها قصد آن داريم كه اجمالاً به اين نكته اشاره و تأكيد كنيم كه در انسان ميل و نفرت وجود دارد و اين ميل و نفرتها در او بسيط و يگانه نيستند، بلكه نظامى از تمايلات در او موجود است كه همچون نظام شناختى انسان (دانشهاى نظرى) داراى عناصر و روابط است.
٢. وجود عنصرآگاهى در نظام تمايلات انسان
نكته ديگر اينكه انسان نسبت به اميال خود عموماً آگاه است و تمايلات او همچون جاذبه و دافعه جمادات، مكانيكى و بدون ادراك نيست. بنابراين انسان نسبت به اميال خود عموماً داراى درك و شعور و هشيارى است. از اين رو اگر مثلاً انسان نسبت به امر مكروهى اجتناب دارد، در اينجا صرف دافعه نيست، بلكه نوعى از درك نيز به همراه اين منافرت موجود است. منظور از آگاهى و درك نيز، درك نظرى نيست، بلكه نوعى اشراف و حضور ارادى است كه از جانب هر فرد در ميلها و نفرتهاى او حضور دارد. گرچه ممكن است دستگاه سنجشى و عقل نظرى فرد نسبت به اميال آگاهى داشته باشد، ولى آنچه بر آن تاكيد مىشود، چيزى افزون بر علم حصولى از ميل و نفرتها است.
اگر دو مقدمه فوق مورد پذيرش قرار گيرد؛ يعنى پذيرفته شود كه در انسان نظامى از تمايلات وجود دارد و هم او نسبت به اين تمايلات داراى درك حضورى است، عقل عملى بر مبناى تعريف مختار اثبات مىشود.
ماحصل بحث اينكه در انسان نظامى از تمايلات وجود دارد كه او نسبت به آنها به طور كلى داراى شعور و آگاهى است. اين نظام تمايلات آگاهانه عقل عملى نام دارد.
نكات زير مفهوم عقل عملى را روشنتر خواهد كرد :
١. مراد ما از به كارگيرى كلمه »عقل« در اصطلاح عقل عملى، اشاره به وجود آگاهى و درك در اين قوه است و همين مسئله است كه تعريف مختار را از تعاريفى كه عقل عملى را صرف قوه عامله مىداند متمايز مىكند. اطلاق كلمه عقل به چنين قوهاى از آن حيث كه نوعى ادراك در اين قوه است استعمال غلط و يا حتى مجاز نمىباشد، چرا كه مكرراً كلمه عقل در معناى آگاهى و يا كلماتى از اين دست استعمال مىشود.
٢. به كارگيرى لفظ »عملى« براى اين قوه نيز بدان جهت است كه همين قوه است كه در نهايت تمامى رفتارهاى ما را شكل مىدهد.
توضيح اينكه تا زمانى كه در انسان گرايش و ميل به امرى وجود نداشته باشد، عملى متناسب با آن امر از او سر نمىزند. بداهت اين نكته ما را از ايراد هر برهانى در اين زمينه بى نياز مىكند كه اساساً از مبادى عمل، انگيزهها و اميال (محبت و يا نفرت از امور) است و صرف شناخت، هيچ گاه مبداء عمل نيست. بنابراين اطلاق لفظ عملى براى مجموعه اميال آگاهانه انسان، اطلاقى حقيقى خواهد بود.
ملاحظه مىشود كه مراد ما از عقل عملى، مفهومى در عرض عقل نظرى است و بر خلاف عمده نظرات مطرح شده، باز گشت آن نيز به عقل نظرى نيست. از ديگر سو، شباهت آن با عقل نظرى، صرف اشتراك لفظى نيست، چرا كه وجود عنصر آگاهى در اين قوه، آن را از صرف ميل بودن خارج مىسازد.