پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - پيوند حوزه و دانشگاه و نظريهپردازى - سید باقری سید کاظم
پيوند حوزه و دانشگاه و نظريهپردازى
سید باقری سید کاظم
مقدمه
كلمات و واژگان، زبان انديشه هر قوم به حساب مىآيند، بايد آن گونه آنها را كاويد و پژوهيد كه به تعريف دقيق، كارآمد و روزآمدى از آنها دست يافت. »نظريهپردازى«، »نوانديشى« و »وحدت حوزه و دانشگاه«، مىتواند ما را به ژرفكاوى وا دارد تا دست كم درباره اين مفاهيم، وسواس و بررسى بيشترى داشته باشيم؛ ور نه آن قدر آنها را به فراوانى تكرار خواهيم كرد كه در ذهن و انديشه ما عادى مىگردند و به سادگى از اين كلمات كه مىتوانند نظامى دانايى را تشكيل دهند، گذر خواهيم كرد، بى آن كه هيچ دغدغه و شورى علمى در ما به وجود آورند.
با تاسيس دارالفنون (١٢٣٠ش/١٢٦٨ق) ساحتى جديد در علمآموزى گشوده شد و بانگ علوم جديد به ايران رسيد. تقريبا از زمان مشروطه (١٢٨٥ش/١٣٢٤ق)، انديشه ورزىهاى سياسى، وارد حوزهاى ديگرگون شد و پس از تاسيس دانشگاه تهران(١٣١٣ش)، در كنار حوزههاى علميه، گسترههايى جديد و جدى گشوده شد و انديشهورزى در علوم تجربى نهادينه گرديد و با وارد شدن ايران به عرصههاى جديد علمى و به ويژه پس از شورشها و اعتراضهاى سياسى -اجتماعى، در چند دهه گذشته، ذهنيت و دغدغه انديشوران اجتماعى و مصلحين، مشغول پيوند ميان حوزههاى قديم و جديد علوم شد، زيرا كه با هم بودن آن دو نهاد علمى، افقگشاى روش بومى و راه حلهاى ايرانى -تمدنى بود. اين رابطه را مىتوان در اشكال متنوع و مباحثى مانند سنت و تجدد، علم و دين، دين و دنيا، دين و سياست، دين حداقلى و حداكثرى، و.. . رديابى كرد. اتخاذ هر گونه موضع در اين مباحث، مىتواند پيامدهاى گوناگونى در اين وادى به همراه داشته باشد. طبعاً كسانى كه پيوند ميان اين دو نهاد علمى را طرح كردهاند، بر اين باور بودهاند كه ميان علم و دين، ارتباطى وثيق و محكم است.
امروزه بحث پيوند ميان حوزه و دانشگاه، از شكل شعارى و آرمانى اوايل انقلاب، فاصله گرفته و مباحث گوناگون و چالشهاى فكرى بسيارى در اين زمينه به وجود آمده است؛ در حالى كه در پشتوانههاى فكرى اين بحث به خوبى نظريهپردازى نشده و تلاشهاى علمى، هماهنگ با شرايط زمان، پيشرفت نداشته است. اگر دستگاهى فكرى، پويا و پايا نشود و نتواند خود را بازسازى و بازآفرينى كند و با توجه به مقتضيات زمانى و مكانى همراه شود، آن منظومه به مرور زمان به سوى خاموشى و انحطاط خواهد رفت و گفتمانهاى رقيب، جاى آن را خواهند گرفت. همكارى و تعامل نهادهاى علمى، به ويژه در دنياى جديد، به آنهإ؛ توان و ظرفيت مىدهد تا براى تحرك و جنبش علمى به سوى توليد علم و نظريهپردازى گام بردارند. تعامل عالمانه و سنجشگرانه شايد زمينهساز شكل گيرى نوعى »روش شناسى بومى«، گردد كه بتواند با دنياى جديد، مفاهمه و گفتگو برقرار كند و از اصالت و استوارى لازم، برخوردار باشد.
آن چه اين مقاله در پى آن مىباشد، تاثير پيوند حوزه و دانشگاه بر نظريهپردازى است. با توجه زمينهها و بسترهاى اين بحث، بايد توجه داشت كه »علم« حوزه معنايى گستردهترى از علوم تجربى صرف دارد؛ از ديگر سو، سنت، در جامعه، حضورى هميشگى دارد، سنتها تلاش مىكنند خود را بهروز كنند، تا بتوانند در كنار گفتمانهاى رقيب حضورى فعال و مداوم داشته باشند. علوم حوزوى، پاى در سنت دارند و انديشهوران اين علوم، دغدغه حفظ آموزههاى دينى را دارند. علوم دانشگاهى نيز غالبا، داشتههاى خود را از علوم جديد برگرفتهاند كه پاى در گرايشهاىاثبات گرايانه دارند، لذا در تبيين و انتقال اين علوم، از حاملان آنها انتظارى نيست كه دغدغههاى ديندارانه داشته باشند، اما نكته اساسى آن است كه انديشهور دانشگاهى، شايد نخواهد تسليم مطلق آن علوم باشد و انديشهورزىها، ارزشها و هنجارهاى بومى و اصيل خود را ناديده انگارد. از اين بزنگاه، رويكردى جديد گشوده مىشود كه با تعامل ميان دو نهاد علمى دانشگاه و حوزه و حركت در »افقى مشترك«، شايد بتوان با حفظ اصالتها به سوى »روشى بومى«، گام برداشت. اين روش شناسى حاصل نگاه روزآمد به سنت و تعامل با مقتضيات و علوم جديد است. علوم جديد، خالى از ارزشها نيستند و خواه و ناخواه خود را بر فرهنگ، سنت و هنجارهاى بومى ما تحميل مىكنند، اما اين آخر راه نيست، نگاه خردورزانه و اجتهادى به اين مباحث و جستجوى روشى بومى، تكاپوى انديشهوران اجتماعى و سياسى را مىطلبد تا براى پويايى هر چه بيشتر سنت و تعامل آگاهانه با علوم جديد، قدم بردارند تا مسيرى راهگشا در راستاى توليد باز گردد.
بسترهاى علمى پيوند حوزه و دانشگاه
اين بحث از دستاوردها و پيامدهاى دنياى جديد است. مدرنيته ساختارهاى كهن انديشگى را فرو ريخته است، از جمله انسان را از ذهنيتهاى محدود و بسته خود بيرون كشيده است و داشتههاى ذهنى و فكرىاش را به سئوال و چالش گرفته است. در دوران سنت، اصولا سئوالها بنيان برانداز و شالوده شكن نبودند، لذا كمتر زمانى در بنيان فكرىافراد، ترديد به وجود مىآمد. آن گونه كه سالها، متفكرين در تمدنهاى گوناگون چندان تضادى ميان علم و دين نمىديدند و يا اگر هم بود كسى به رابطه اين دو چندان نمىپرداخت. اما در دنياى جديد، همه اسطورههاى ذهنى و تابوهاى ثابت و قطعى در هم شكسته مىشود و لذا كليدىترين هنجار بشرى كه همانا ارزشهاى ماورايى اوست، به محاق ترديد فكنده مىشود. شايد اين امر در دوران سنت، ناشى از آن باشد كه: »اصولا در دوران سنت، اصل، با ثبات است و دگرگونى، خلاف قاعده. اين ثبات مبتنى بر سه اصل است؛ اصل هوهويه، به معناى آن كه حقيقت، همان است كه وجود دارد؛ اصل عدم تناقض؛ اگر امرى خوب است، محال است كه فرداى آن دگرگون شود و بد گردد و اصل نگاه دوگانه به مسائل؛ يك نظم يا خوب است يا بد، شكل سومى ندارد كه مبتنى بر منطق فازى باشد و زمينه خاكسترى و شكل سومى نيز وجود داشته باشد(١). همه اين اصول، تحرك و پويايى را در دنياى گذشته كند كرده بود.
در جهان قديم، تمدنها در حوزه جغرافيايى خاص خود رشد و افول مىكردند و كمتر مورد چالشهاى جدى ديگر فرهنگها و تمدنها قرار مىگرفتند. اما اين فضا در دوران مدرن به كلى ديگرگون شد كه اساس آن بر شك در ارزشهاى دوران سنتى و ميراث گذشته بود. اين فضاى فكرى را به خوبى مىتوان از اين كلام رنه دكارت (١٦٥٠-١٥٩٦) فرانسوى كه از متفكران سرآمد مدرنيته به حساب مىآيد، دريافت؛ وى مىگويد: »اكنون مدتىاست دريافتهام كه از همان نخستين سالهاى زندگى بسيارى عقايد نادرست را به عنوان آراى حقيقى پذيرفتهام و هر آنچه از آن پس بر اصولى چنين نامطمئن استوار ساختهام بسيار مشكوك و غير يقينى بوده است؛ و از همان زمان متقاعد شدم كه بايد يك بار در زندگى خودم را به جد از همه عقايدى كه قبلا پذيرفته بودم رها سازم، و اگر چيزى استوار و پايدار را در علوم مستقر سازم از نو از مبانى آغاز كنم. (٢) »البته اين روند آميخته به شك در دوران جهانىشدن، شتابى بسيار به خود گرفته است و در هر فرا رويت(٣) شكى بزرگ در افكنده و خواهد افكند.
طبعا براى يافتن آن رابطه، بايد بسترهايى علمى و دقيق مورد كاوش قرار گيرد، تا شايد بتوان بر اساس آن شالودهها، بنايى، استوار ساخت، در ادامه به اين بسترها اشاره خواهيم كرد.
الف. حركت به سوى افق مشترك
»وحدت« واقعى فلسفى ميان دو امر ناممكن است، اما در »اتحاد«، مىتوان از حركت دو امر در يك جهت نام برد. لذا ما براى روشنى و دقت بحث، ترجيح مىدهيم تا از واژه »پيوند« بهره گيريم كه نشان دهنده نوعى ارتباط و تعامل ميان دو نهاد علمى حوزه و دانشگاه است، تعاملى كه مىتواند زمينه ساز حركت در جهت فرايند نظريهپردازى باشد.
وقتى گفته مىشود »پيوند«، شايد به ذهن كمتر كسى ادغام و وحدت ساختارى آن دو نهاد علمى بيايد كه بىمعناست. آن گونه كه وحدت سياسى و اجتماعى آن دو نيز چندان عميق و علمى نيست كه در فرايند پيچيده زمان، دوام آورد زيرا كه در گذر زمان و با اقتضائات خاص سياسى، آن تعامل و ارتباط، نوسان خواهد يافت و دگرگون مىشود. از ديگر سو، اگر منظور، وحدت »روش شناسانه«، باشد، باز با مشكل مواجه خواهد بود، زيرا در »علوم تجربى«، فقط امور عينى و محسوس، علم به شمار مىآيند، مشاهده و استقراء راه رسيدن به معرفت مىباشد و آزمونپذيرى گزارهها، اصلى اساسى، تلقى مىگردد، در حالى كه در علوم دينى، تجربه تنها يكى از منابع شناخت مىباشد و مىتوان براى رسيدن به شناخت و معرفت به منابع ديگرى مانند وحى نيز استناد كرد. در اين علوم، رويكردهاى فرا اثباتگرايانه و گزارههاى هنجارى نيز معتبر مىباشند. لذا در اين بحث، شايد چندان لازم نباشد از وحدت روش، ساختار، رويكردى و سياسى - اجتماعى سخن به ميان آورد زيرا كه در عمل با مشكلات نظرى و اجرايى روبرو مىشود و چندان نتيجه ملموس و پيامدى جريانساز در پى نخواهد داشت. اما پيوند، ارتباط و مفاهمه انديشهوران حوزه و دانشگاه مىتواند به گونهاى باشد كه در اهداف عالى، آرمانى، دغدغهها و افقهاى مشترك، در كنار هم قرار گيرند و براى پيمودن راه در اين سمت و سو، با توجه به داشتههاى بومى، عقلانيت سنت، اجتهاد پويا و تعامل با علوم جديد، مىتوان به سوى ايجاد روش بومى و نظريهپردازىهاى تمدنى، حركت كرد.
ب. "علم"، مفهومى فراگير
در دنياى جديد، معمولا وقتى گفته مىشود علم (science)، منظور »علم تجربى« است. آن گونه كه منظور از علوم پايه نيز علوم تجربى و قابل اثبات است. اين واژه در زبانهاى فرانسه و انگليسى از واژه scientid لاتين به معناى »دانستن« آمده و نخستين بار در سال ١٨٤٠ ميلادى به كار رفته است. امروزه در تبيين اين لغت آمده كه »علم، معرفتى درباره ساختار و رفتار جهان فيزيكى و طبيعى است كه مبتنى بر واقعيتهاى قابل اثبات مىباشد.(٤)
علم دوران مدرن، با ظهور »فرانسيس بيكن«(٥) (١٦٢٦ - ١٥٦١) كه او را بنيانگذار علم جديد مىنامند، وارد حيطهاى خاص و محدود گرديد. او با كار و تلاش خود سبب شد تا هدف و ديدگاه علم جديد، به طور كلى از هدف علم سنتى فاصله گيرد. هدف علم جديد، تسلط بر طبيعت و ديدگاه آن به طبيعت و جهان، ديدگاهى مكانيكى بود. »بيكن« نمىخواست فقط به تماشاى طبيعتبنشيند، بلكه مىخواست روشى براى كنترل آن بيابد(٦).
گاليله(٧) (١٦٤٢ - ١٥٦٤)نيز با تاكيد بر روش تجربى مىگويد: »محال است كه تجربه محسوس، مخالف حقيقتباشد«(٨). اين ديدگاه بعدها در »حلقه وين«(٩) شكلى افراطى به خود گرفت. ملاك مشهور اين حلقه، »اثباتپذيرى«(١٠) بود. اين حلقه معتقد بود كه تمام گزارههاى مشاهدهاى، ارزش علمى و اثباتى دارند. با توجه اين تحليل آنان بر اين باور بودند كه متافيزيك و تمام قضاياى اخلاقى، بىمعنا مىباشند. پوزيتيويسم منطقى كه اول بار به سال ١٩٣١ براى مجموعه افكار ارائه شده توسط حلقه وين اطلاق شد، ميان علم و دين، حقايق منطقى و واقعى، حقيقتهاى تحقيق پذير و تحقيق ناپذير، تصديق پذير و تصديق ناپذير و محسوس و معقول، تضاد و تناقض مىديد. (١١) اين حلقه با توجه به كتاب »زبان، حقيقت و منطق«، نوشته »ا. ج. آير« بر اين باور بود كه زبان دينى، نه صادق است و نه كاذب، بلكه از نظر معرفت بخشى، »فاقد معنى«است. (١٢)
»پوزيتيويسم از هنگام ظهور تاكنون مورد نقد و هجومهاى بسيارى قرار گرفته است. نقدهاى متفاوتى به ويژه از نظرگاه معرفت شناختى و روش شناختى بر آن شده است. برخى همچنين از حيث دلالتهاى هستى شناختى نيز مفروضات و انگارههاى اثباتگرايى را نقد كردهاند. امروزه، ادبيات نقد اين مكتب در چهار رويكرد انتقادى متفاوت جلوه يافته است كه مبتنى بر هرمنوتيك(١٣)، نظريه انتقادى(١٤)، فمينيسم(١٥) و مكتب فرامدرن(١٦) است. (١٧) اصل تحقيقپذيرى، فلاسفه را با مشكلات عديدهاى رو به رو ساخت، پوزيتيويستها فكر مىكردند كه با در اختيار داشتن اصل تحقيقپذيرى مىتوانند مهمل بودن(١٨) شمار كثيرى از نظريهها را نشان دهند. با اين حال چندين مبحث نظرى وجود داشتند كه از آزمون اين اصل سربلند بيرون نمىآمدند، ولى در عين حال نمىشد به سادگى آنها را مهمل قلمداد كرد. مهمترين اين مباحث، رياضيات و علم اخلاق بود. رياضيات و منطق به كمك مشاهده و تجربه تحقيقپذير نيستند؛ فى الواقع معرفت به اين قضايا صرفاً محصول استدلال پيشينى است(١٩).
نقد اين ديدگاه از گزاره اصلى آنان يعنى »فقط گزارههاى، اثباتپذير، معنى دار و معتبرند«، آغاز شد كه خود گزينهاى غير قابل آزمون است. ضمن آن كه اشاره گرديد كه تجربه حسى يك »داده شده« ساده نيست كه بتواند آغازگاه يقينى تشكيكناپذير باشد و اگر اين اصل اعمال شود، همه حوزههاى تجربه انسانى را اعم از انديشه و زبان از كار مىاندازد و از بحث جدى مانع مىشود«. (٢٠) كارل پوپر(٢١)(١٩٠٢-١٩٩٤) در برابر اثباتپذيرى »ابطال پذيرى«(٢٢) گزارهها را مطرح كرد.
از ديگر سو در عرصه انديشه اجتماعى، از طرف مكتب فرانكفورت(٢٣) نيز نقدهايى بر اثباتگرايان وارد شد كه داراى سه وجه عمده است؛ اول آن كه پوزيتيويسم، رويكرد نامناسب و گمراهكنندهاى است كه به دريافت يا درك درستى از حيات اجتماعى نائل نمىشود؛ دوم آن كه پوزيتيويسم با پرداختن يا توجه صرف به آنچه وجود دارد، نظم اجتماعى موجود را تاييد مىكند، در نتيجه مانع هر گونه تغيير اساسى مىشود و در نهايت به بىتفاوتى سياسى مىانجامد؛ و سوم، پوزيتيويسم عامل بسيار مهمى در تاييد و حمايت يا ايجاد شكل جديدى از »سلطه« يعنى »سلطه فنسالارانه« است و با آن رابطهاى نزديك دارد. (٢٤)
همه اين انتقادها نشان از آن داشته و داردكه علم محدود و محصور به تجربه و گزارههاى آزمون پذير نمىشود و بايد در مفهوم علم تجديد نظر كرد. نگرش دوباره به علم هر چند نتوانست از سيطره كامل رويكرد اثباتگرايى بر علوم مدرن، بكاهد، اما موجب گرديد تا مجامع علمى بار ديگر به تعريفى از علم بپردازند كه بسيارى از مفاهيم و گزارههاى غير اثباتى و هنجارى نيز در آن جاى گيرند. لذا علم نوعى معرفت به پديدهها بر پايه تعقل است و بر اساس روشهاى رايج، در يك شبكه بهم پيوسته علّى و معلولى به تبيين پديدهها مىپردازد.
ج. سنت، منظومهاى پويا
سنت در گذر زمان، زنده است و نه ضرورتاً پويا. سنت وقتى مىتواند پويا باشد كه با دنياى دگرگون شونده خود بتواند ارتباط برقرار كند و براى حل مسائل گوناگونى كه انسان معاصر و معارف بشرى با آن روبروست، راه حل ارائه كند. بخشى از اين ارتباط عالمانه با علوم جديد را دانشگاهها مىتوانند انجام دهند.
پويايى سنتها هنگامى رخ مىدهد كه در برابر سئوالات و چالشهاى دنياى جديد و رقباى انديشگى، قرار گيرند. عقلانيتى كه در درون سنتها حضور دارد، در آنها ظرفيتهايى به وجود مىآورد كه به بازسازى و بازآفرينى خود اقدام كنند و روز آمد گردند. در غير اين صورت، سنت، در حاشيه زندگى، حضور خواهد داشت، نقش مطلوبى بازى نخواهد كرد و گرهى از اجتماع و دنياى علم، نمىگشايد. مىتوان »مراحل سه گانه در تحول ابتدايى يك سنت را از هم مجزا ساخت، مرحله اول كه در آن باورها و متون و مراجع مربوط هنوز مورد سئوال قرار نگرفتهاند، مرحله دوم كه در آن نارسايى و عدم كفايت به انواع گوناگون مشخص شده، ولى هنوز رفع نگشته، و مرحله سوم كه در آن واكنش اعضاى سنت، به اين نارسايىها به ظهور مجموعهاى از صورت بنديها و ارزيابىهاى مجدد و صورت بندىها و ارزيابىهاى كاملا جديد منجر گشته است، به منظور غلبه بر محدوديتها و رفع نارسايىها طراحى شدهاند. اين مرجعيت و اقتدار قدسى دقيقا بر همين اساس از باطل شدن طى فرايند سه مرحلهاى فوق معاف مىشود. (٢٥) از ديگر سو اين تحول همراه با نوعى اصالت و استوارى است كه درون آموزههاى سنت وجود دارد و لذا رشد و دگرگونى در آن متفاوت از تحول تدريجى عقايد و باورها است، تحول در سنت، هم نظاممند است و هم آگاهانه. بنابراين نظريهپردازى يكى از ويژگىها و نشانههاى بارز نخستين مراحل رشد و گسترش هر آن چيزى است كه لياقت كسب نام سنت تحقيق و پژوهش را دارد. (٢٦)
سنتها از قدرت توجيه عقلانى بالايى برخوردارند و لذا در موقعيتها و فرصتها و رويارويىهاى گوناگون، خود را بازسازى مىكنند و در هر مرحله از توسعه و تحول خويش، بر مبناى مفاهيم خاص خود، نوعى توجيه عقلانى براى آموزههاى اصلى خويش ارائه مىدهند، آن هم از طريق به كارگيرى مفاهيم و معيارهايى كه با آنها خود را تعريف مىكنند. (٢٧) سنت اسلامى نيز از اين امر استثناء نيست و لذا مىتواند با دنياى جديد، تعامل عالمانه و آگاهانه داشته باشد. اسلام هيچ سوءظنى را نسبت به تعقل و انديشه انسانى، در ميان پيروان خويش منتشر نساخته و راه ترويج وحى را تعطيل و تحقير عقل قرار نداده است؛ بلكه به تقويت آن در ميان مؤمنان نيز پرداخته است. چنانكه وظيفه تعليمى پيامبران در قرآن نيز محدود به انزال »كتب« نبوده، بلكه مأمور به تعليم »حكمت« نيز شدهاند. توصيه قرآن به مؤمنان براى تدبّر در كلام وحى و تعقل در آفاق و انفس و تأمل در خالق و ناظم هستى، همچنين انديشه در خلقت و نظم جارى در جهان و در سنن اجتماعى و تاريخى چنان فراوان و فراگير است كه هيچ عذرى براى كوتاهى مؤمنان در خردورزى باقى نمىگذارد و در همان حال، هيچ عرصه اى را به عنوان قلمرو اختصاصى عقل، به روى وحى و ايمان مسدود نمىسازد. عقل و خرد در اسلام، آن ميوه ممنوع شيطانى نيست كه از سر عصيان ربوده و تناول شده و موجبات هبوط از بهشت را فراهم آورده باشد، بلكه ناب ترين گوهر الهى است كه به وديعت نزد انسان سپرده شده تا در پرتو آن، راه كمال خويش به سوى پروردگار را بيابد و به سهولت و سلامت بپيمايد. اسلام معتقد است كه بذر ايمان و خداشناسى، در زمين عقل و معرفت بهتر به بار مىنشيند. مقام عقل در اسلام چنان بلند است كه در بعضى از تعابير، خداوند را »عقل فعال« و نبى را »عقل اول«، ناميده اند و از قوه عاقله انسانى به عنوان »نبى باطنى »ياد كرده اند. (٢٨)
نظريهپردازى؛ در آستانه روش بومى
نظريه را »منظومهاى از انگارهها، اصول پذيرفته شده و دستور براى روش كار مىدانند كه بر پايه اطلاعات يا دانشى قرار دارد و براى تحليل، پيش بينى و توضيح سرشت يا رفتار مجموعهاى خاص از پديدهها به وجود مىآيد«(٢٩). كلمه تئورى (Theory) برگرفته از كلمه Theo است كه در اصل يونانى به معناى خدا، مفهوم فراگير و كلى مىباشد. از آن جا كه »تئورى« نيز امرى قابل انطباق بر پديدههاى گوناگون و فراگير است، اين كلمه از آن واژه گرفته شده است. نظريه مىتواند برآمده از تعامل و ارتباط ميان حاملان علوم گوناگون دانشگاهى و حوزوى باشد.
با توجه به بسترهاى مذكور، اشاره مىكنيم كه نظريهپردازىها اصولا پاى در سنت دارند. نمىتوان بدون حضور سنت، نظريهپردازى كرد. نوآورى، بدون اتكاء به سنت، سخت و گاه ناممكن است. »هيچ گاه نمىتوان بدون سنت بود و حتى اگر بخواهيم از سنتى به سنت ديگر سير كنيم، بايد در سنت سير كنيم. بدون سنت، تفكر ميسر نيست. سنت همواره با بشر است و اين نبايد با عادت و تقليد خلط شود«(٣٠). رنسانس كه نماد نوگرايى به شمار مىآيد نيز با بازگشت به ميراث كهن يونان، آغاز شد و سپس انديشهوران آن دوران توانستند با باز خوانى، باز فهمى و بازسازى آن انديشهها، نظريهپردازى براى امورى فراتر از آن دوران را طرح كنند. آنان حتى براى فرارفتن از سنت نيز، از سنت شروع كردند. »چنان چه كه از نام اين نهضت پيداست، رنسانس، نوزايش فرهنگ باستانى بود كه در مقابل نفوذ مسيحيت قرنها مسكوت و بى حركت مانده بود«. (٣١)
نظريهپردازى در فرايندى آرام و آهسته شكل مىگيرد و نمىتوان با نفى گذشته به آن رسيد. لذا پاى در داشتهها و تاريخ بومى فرهنگها و تمدنها دارد. لذا سنت همواره در بستر انديشهها و انديشهورزىها حضور دارد. سنت، تداوم جريان همه جانبه تاريخى و فرهنگى است كه تداوم و پيوستگى خود را در عين تحرك و پيشرفت در مظاهر اساسى زبان، ادبيات، هنر، فلسفه و رسم و راههاى زندگى نشان دهند. به تعبير ديگر، سنت ميراث گذشته است اما بسته و وابسته به گذشته نيست كه روياروى دنياى مدرن ايستاده باشد. سنت همواره در متن زندگى جارى است.
مىتوان به تعبيرى حوزه را نهادى دانست كه روى به سنت دارد، دغدغههاى حفظ آن را در ذهن و ضمير خود مىپروراند و به سادگى حاضر به گذار از آن نيست. سرچشمه و منبع علوم دينى، سنت به معناى عام آن است. اگر سنت را از علوم دينى بگيريم، ستون خيمه اين علوم، فرو مىريزد. اما نكته اساسى در اين سنت، پويايى و حضور هميشگىآن است. اين انديشمندان كه هويت اسلامى را در آينه سنت مىبينند، چنين مىانديشند كه در حوزه تمدن اسلامى، سنت، تداوم خود را حفظ كرده و اگر موج انديشه جديد، گاهى بر پيكر تنومند سنت نشسته، نتوانسته است شالوده آن را فرو شكند. (٣٢) در سر ديگر طيف، علوم تجربى و علومى كه در دانشگاهها غالب است، پاى در تجدد دارند و با دنياى مدرن بيش از هر امرى ديگر، نسبت دارند. ويژگى اساسى اين علوم آن است كه منبع شناخت را در تجربه و حس محدود مىكنند و غير آن را معتبر نمىدانند. اين علوم دغدغه دين و آموزههاى آن را ندارند، بلكه گاه سنت را مورد هجوم قرار داده و گزارههاى آن را اصولا بىمعنا و خارج از دايره علم مىدانند.
اما نه علوم دينى و نه علوم تجربى، هيچ كدام به دور از اجتماع به سر نمىبرند و از نقدهاى علمى مخالفين در امان نيستند. علوم دانشگاهى ما را به دنياى ناآرام و نوشونده دانش تجربى مىبرند و بدون نظرداشت به مبانىسنتى دغدغههاى اين دنيا را وارد جامعهاى مىكنند كه هنوز سنت در آن نفوذ و حضورى قوى دارد. (٣٣) حاملان اين علوم، راويان صادقند و چندان از آنان توقع نيست كه آنها را با توجه به آموزههاى علوم دينى، تبيين و مطرح كنند. هر چند نقطه مطلوب آن است كه در انتقال آموزهها و مسائل علمى نوپديد كه با فرهنگ او همخوانى ندارد، فردى منتقد و روشن بين و استوار باشد و به سادگى تحت تاثير قرار نگيرد.
علوم دينى و حوزوى نيز نمىتوانند بدون توجه به آن چه كه در پيرامون آنها مىگذرد، سر كنند. انديشهوران اين علوم بايد به ظرفيت نوشونده سنت مراجعه كنند، تا بتواند در دنياى امروز و در كنار ديگر گفتمانها، حضور داشته و پويا باشد و در كنار اين نوشوندگى، اصالت دين و آموزههاى آن را حفظ كنند. برداشتهاى گذشتگان را مقدس نشمارند، تعصب و پافشارى بيجا نداشته باشند و از ورود به مسائل نوشونده بسيارى كه از سوى دنياى متجدد سيلوار به سوى جامعه اسلامى و دانش سنتى مسلمانان، روان است، هراسى نداشته باشند. اگر چنين رويكردى آگاهانه، روزآمد و اصيل باشد و در درون دستگاه روشگانى اجتهاد سامان يابد، مىتوان اميد داشت كه با تعامل و ترابط ميان دو نهاد علمى مذكور، حركت جامعه اسلامى به سوى توليد دانش، باشد.
رسيدن به نقطه تحليلى به معناى واقعى خود، از درون پژوهشهاى نظريه پردازانه بر مىآيد، اين پژوهشها پاى در سنتهاى پويا دارند و سنتها نيز در تعامل و همراهى با دنياى جديد و در رويارويى با موقعيتهاى متضاد فكرى و اجتماعى بالنده مىشوند؛ اين چالش برانگيزى و پرسشگرى جسورانه و شالوده شكن، بيشتر در ذات علوم مدرن است كه معمولا حاملان آنها در دانشگاهها حضور دارند. علوم دينى نيز اگر بخواهند پويا و تاثيرگذار در جامعه باشند، نمىتوانند از پرسشهاى انسان مدرن و انتقادات او، بركنار باشند و در كنج عافيت خود روزگار سركنند.
برخورد عالمانه علوم دينى با علوم ديگر و اجتماعى كه بيپروا مىپرسد، مىتواند افقهاى ناگشوده بسيارى به روى دغدغهمندان نظريهپردازى بگشايد. برخوردى كه در تمدن اسلامى و انديشههاى متفكرينى مانند فارابى(٣٣٩ق)، ابن خلدون(٨٠٨-٧٣٢ ق) و صدر المتالهين(١٠٥٠-٩٨٠ق)، قابل مشاهده و رديابى است. تلاش براىرسيدن به روش بومى و اصيل، در اين بزنگاه و نقطه تماس، معنا و مفهومى در خور مىيابد. گلوگاهى حساس كه تعامل سنجيده و خردورزانه سنت و تجدد و حوزه و دانشگاه را مىطلبد. راهيابى به چنين ساحتى به پژوهشهاى بسيار و ژرفانديشى درازمدت نياز دارد.
در انديشه و تمدن اسلامى، معرفت، تكاپويى براى رسيدن به ذات و حقيقت پديدههاست. اين شناخت حاصل نخواهد شد مگر آن كه زمينههاى اجتماعى آن به وجود آيد ور نه تلاشها، فردى و بريده از دغدغههاى اجتماع، مىگردد و فرد در رسيدن به آستانه پژوهش راهى به سوى نظريهپردازى نخواهد گشود. اگر فضاى جامعهاى آماده براىنظريهسازى و نظريهپردازى باشد، كم كم انديشهها ظهور مىيابند و پژوهشهايى انجام مىشود كه جويندگان مسير را به سوى انديشهاى نو راه مىبرد. با ارتباط حوزه و دانشگاه مىتوان به فرا رفتن از داشتههاى كنونى اميدوار بود و با نقادىآنها به چيزى فراتر دست يافت.
»روش«، همواره در گشودن افقهاى نو و ناگشوده، از كارآيى بالايى برخوردار بوده و در درازناى تاريخ نقشى بنيادين بازى كرده است. دگرگونى روش، دگرگونى نگاهها، بينشها و معرفتها را در پى داشته است. تاريخ انديشه، اين چنين فرايندى را بسيار به خود ديده است. اگر روشها عوض نميشدند، شايد دانش و شناخت هرگز نمىتوانست به ساحتهاى كنونى دست يابد. سقراط تنها آن گاه توانست حوزهاى ديگرگون در تاريخ انديشه بگشايد كه در برابر سفسطهگران، روش و پرسشى جديد مطرح كرد؛ با روش پرسشگرانه و حكيمانه خويش، داشتههاى طرف مقابل را به چالش مىكشيد، او را به فكر وا مىداشت و از درون انبوهى از پرسشهاى حل نشده، او را به انديشهاى جديد راه مىبرد. در خلاقيت، توجه به نوآورى روشى، اصلى بنيادين مىباشد، گويى با توجه به همين ويژگى است كه در تعريف آن گفتهاند: »خلاقيت (creativity)، توانايى و استعداد رسيدن به انديشههاى نو و آفرينش بيانى ديگرگون است كه به تقليد از هيچ كس نمىباشد«.(٣٤)
دگرديسى روشى، تاثير بسيارى در روند رو به جلوى انديشه داشته است، هر چند اين امر به دور از رويدادهاى پيرامونى خود نبوده است؛ همواره واقعيتهاى اجتماعى شكلى يكسويه و رهيده از محيط نداشتهاند و به گونهاى در هم تنيده، با هم پيوند دارند. تمدن اسلامى نيز، همواره با انديشمندانى باليده و سر برآورده است كه توانستهاند با نگاهى عميق و همه جانبه، روشى فراتر از پيشينيان برگزينند و با اسلوب متفاوت خويش، ساحتهاى جديد معرفتى را بيافرينند. با نوآورى و نوانديشى انديشوران مسلمان بود كه فلسفه خاتميت دين اسلام، تبلور عينى يافت. كشف روشهاى تفقه و اجتهاد به انديشهورزىهاى روشمند و سنجيده نياز داشت و رسيدن به چنين ديدگاهى تلاشى دو چندان از سوى عالمان دين مىطلبيد. كوششهاى انديشمندانى چون كلينى (م٣٢٩ق) و شيخ صدوق(م٣٨١ق) در نگارش حديث؛ شيخ طوسى(٣٨٥-٤٦٠ه) و سيد مرتضى(م ٤٣٦ق) در فقه و اصول؛ شيخ مفيد(م٤١٢ق)، و خواجه نصير طوسى(٦٧٣ - ٥٩٨ ق)در علم كلام؛ يا فارابى، بوعلى سينا(٤٢٨ -٣٧٠. )و ملاصدرا در فلسفه، همه منجر به روشهايى نو در فهم و برداشت از دين گرديد، كه سالها براى دين پژوهان راهگشا بود، با اين نگرشها و تلاشها، منطقى به وجود آمد كه براى فهم دين يارى رسان بود.
پيوند حوزه و دانشگاه، به شناخت سنجيده و عميق از دنياى جديد مىانجامد؛ سپس با توجه به دغدغههاى مشترك برخى انديشوران اين دو نهاد علمى، تلاشها براى تعامل با دنياى متحول، زمينه نظريهپردازىهاى ژرف و علمى به وجود مىآيد و از درون اين فرايند، مىتوان حركت به سوى »روش شناسى بومى« را اميد داشت. مىتوان گفت كه »روش مطلوب« به عنوان كليد و ابزارى براى محقق و بررسى واقعيتها و پديدهها، داراى چند ويژگى است:
الف. بايد شيوه و سبكى نظاممند(٣٥) باشد.
ب. بايد عقلانى و منطقى باشد. (٣٦)
ج. بايد در گذر زمان و نسبت به دانشها، بازسازى و بازآفريده شود.
د. در جهت رسيدن به هدفى معين، طراحى گردد.
اين ويژگىها در اجتهاد، به عنوان روشى بازسازى و بازآفرينى است و در راستاى فهم اصيل دين قرار دارد. اجتهاد، تلاش خردمندانه سنت، همراه با فهمى و باليده در تمدن اسلامى، وجود دارد. لذا اجتهاد، روشىنظاممند، عقلى و منطقى است كه داراى ظرفيت پوياى زمان و مكان است. توانايى و روزآمدى دين در تعامل سنجيده علوم مختلف با هم جلوه مىيابد و مجتهد را از شناخت تك ساحتى دور مىكند. به تعبير سيد محمد باقر صدر: »وقتى هدف محركه اجتهاد، ابعاد حقيقى خود را بازيابد و هر دو جولانگاه تطبيق (فردى و اجتماعى)را در بر گيرد، آثار يكسو نگرى و يك سوى سكه ديدن را نيز كه در گذشتهها حاكم بود، به تدريج خواهد زدود و محتواى حركت به كيفيتى در مىآيد كه هم با وسعت دامنه هدف سازگار باشد و هم با مقتضيات خطى پيشروانه كه حركت اجتهاد بر آن انجام مىپذيرد. « (٣٧)
نتيجه و ارزيابى
دين، قويترين و مهمترين عنصرى است كه از جهان گذشته براى ما باقى مانده است و فعلا به قوت خود در جهان جديد حضور دارد و دلها و مغزهاى بسيارى را معطوف خود كرده است. از سوى ديگر، جهان جديد واجد عناصرى است كه در پارهاى از موارد با جهان قديم و انديشه دينى همخوانى و سازگارى ندارند. تلاقى بسيار جدى و مهمى در اين زمينه صورت گرفته است. متفكرانى كه دست كم واقع بينانه به پيرامون خود بنگرند نمىتوانند حضور قوى سنت و دين را ناديده انگارند. به ويژه بر ما ايرانيانى كه از دل جامعهاى دينى بيرون آمدهايم، ذهنيتى حاكم است كه نمىتوانيم آن را ناديده بگيريم. پرورش، رشد، شكل گيرى و قالب ذهنى ما در فضا و محيطى دينى صورت گرفته است و به همين سبب همواره هنگامى كه فكر مىكنيم، نظر مىكنيم، داورى مىكنيم، بخشى از ذهنمان معطوف به آن انديشههاى نشسته در ضمير ماست كه فرار از آنها براى ما ممكن نيست. (٣٨)
دين، منظومهاى سنتى است كه ما را در برگرفته است، »سنت زنده از نظر تاريخى، بحثى متداوم و از نظر اجتماعى، استدلالى تجسم يافته و متحقق است و استدلالها دقيقا در ارتباط با عناصر خوب و مطلوبى است كه آن سنت را قوام مىبخشند«. (٣٩) بايد از حضور ديگر شاخههاى علم و برداشتهاى دانشى و معرفت شناختى در ساحت سنت كه در منظومه فكرى اجتهاد، به انجام مىرسد، استقبال كرد. دستگاه روشى اجتهاد، آموزهاى كه ضامن تحرك و پويايى مفاهيم دينى است و انديشهور شيعى را يارى مىدهد تا هم به دامن قشريگرى و سطحى انديشى گرفتار نشود و هم براى كشف جوهر ناب دين به دام التقاط و تجددانديشى نيفتد.
راهيابى به جوهره اجتهاد، نگرش زمان آگاه و خردورزانه مىطلبد. نگرش به دانش و معرفت بايد واقع بينانه باشد و از انحصار و ديدگاههاى محدود و تنگ نظرانه، دورى كرد. اگر در دانشگاه به تبع نگرشهاى غالب، نگاهى صرفا اثبات گرايانه حاكم باشد و يا در حوزه، به برداشتها و تراكم چندين قرنه فهم مسلمين از آموزههاى دينى، به عنوان دين و احكام ثابت و قطعى، نگريسته شود و هيچ گونه انديشه نوينى، اجازه ورود به گستره علوم حوزوى و ذهنيت انديشهوران حوزوى نداشته باشد؛ هر دو نهاد، گرفتار نوعى تنگ نظرى شدهاند و پيوند ميان آنها صرفا تبديل به شعار و آرمانى مىشود كه شايد دست نيافتنى باشد. اما با پيوند ميان آن دو با توجه به بسترهايى مانند حركت در افق مشترك، فراگير بودن مفهوم علم و پويايى سنت، مىتوان با نظريهپردازى، در سمت و سوى روش بومى گام برداشت، روشى كه مىتواند در اجتهاد، تجلى و معنا يابد.
پى نوشتها:
١. داوود فيرحى: »دولت اسلامى و توليد فكر«، نشر بقعه، اول ١٣٨٠، ص ١٢
٢. رنه دكارت: »تاملاتى درباره فلسفه اولى«، ترجمه عبدالكريم رشيديان، (از مدرنيسم تا پست مدرنيسم، ويراستار لارنس كهون، نشر نى، اول ١٣٨٠، ص ٢٩)
٣. meta narrative
٤ .Oxford Advanced learner's dictionary ، Oxford ٢٠٠٣ ,university press
٥. Francis Bacon
٦. ر. ك. جرمى ريفكين؛ تد هوارد: »جهان در سراشيبى سقوط«، ترجمه:محمود بهزاد، انتشارات سروش، ١٣٧٤، صص ٣٧ - ٣٦.
٧. Galileo Galilei
٨. هرمن رندال، سير تكامل عقل نوين، ترجمه ابوالقاسم پاينده، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، ج١، ص ٢٤٧
٩. vienna school
١٠. Verifiability
١١. براى تفصيل در اين باره:ر. ك. بهاء الدين خرمشاهى: »پوزيتيويسم منطقى«، انتشارات علمى-فرهنگى«، دوم ١٣٧٨، صص ١٠-٢٥
١٢. ايان باربور: »علم و دين«، ترجمه:بهاء الدين خرمشاهى، انتشارات علمى- فرهنگى، دوم ١٣٧٤، ص ٢٧٨
١٣. hermeneutics
١٤ .critical theory
١٥. feminism
١٦. postmodernism
١٧. In Between Positivism and Post-positivism »Rusu-Toderean Olivia . A Personal Defence of Empirical Approaches (to Social Sciences ) ,www.polito.ubbcluj.ro . p١٤
١٨. nonsense
١٩. ك. س. دانلان: »فلسفه تحليلى و فلسفه زبان«، ترجمه: شاپور اعتماد.
٢٠. ايان، باربور، علم و دين، همان، ص ٢٨١
٢١ .Carol Raimund Popper
٢٢. Falsifiability
٢٣. Frankfurt school
٢٤. ر. ك. تام باتومور: »مكتب فرانفكورت«، ترجمه:حسينعلى نوذرى، نشر نى، اول ١٣٧٥، ص٢٣٣
٢٥. آ. مك اينتاير: »عقلانيت سنتها«، ترجمه:مراد فرهاد پور، مجله ارغنون، ش١٥، ص١٨٤
٢٦. ر. ك. آ. مك اينتاير: »عقلانيت سنتها«، همان، ص ١٨٦
٢٧. ر. ك. آ. مك اينتاير: »عقلانيت سنتها«، ترجمه:مراد فرهاد پور، مجله ارغنون، ش١٥، ص١٨٤
٢٨. ر. ك. على رضا شجاعى زند: »آميزه عقل و ايمان در آموزه اسلام«، فصلنامه نقد و نظر، ش شماره ٢٦ غ٢٥ زمستان ١٣٧٩ و بهار ١٣٨٠ ص ٢٤٩
٢٩. printed in U.S.A » Encarta Encyclopedia Microsoft« . ٢٠٠٣
٣٠. رضا داورى اردكانى: »بحران هويت«، فصلنامه نامه فرهنگ، ش ٩، ص١١
٣١. ر. ك. فاستر، مايكل ب: »خداوندان انديشه سياسى« ج ١، (قسمت دوم) ترجمه:جواد شيخ الاسلامى،، امير كبير، تهران، ١٣٦٢ ص ٤٦١
٣٢. ر. ك. داود فيرحى: »قدرت، دانش، مشروعيت در اسلام«، نشر نى، سوم ١٣٨٢، ص ٣٧
٣٣. البته بايد توجه داشت كه حوزه مورد بحث، حوزه طرح مباحث علمى است و گرنه شايد كسى كه مسائل نوپديد و علمى را مطرح مىكند، فردى باورمند به آموزههاى دينى باشد.
٣٤. Microsoft Encarta published in United States ، Encyclopedia ٢٠٠٣
٣٥. systematic
٣٦ ر. ك. باقر ساروخانى: »روشهاى تحقيق در علوم اجتماعى«، ج١، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، پنجم ١٣٧٨، ص٢٦-٢٤
٣٧. محمد باقر، صدر: »همراه با تحول اجتهاد«، ترجمه اكبر ثبوت، نشر روزبه، ١٣٥٩، ص ١٤
٣٨. ر. ك. عبدالكريم سروش و ديگران: »سنت و سكولاريسم«، موسسه فرهنگى صراط، اول ١٣٨١صص ٢ و ٣
٣٩. السدير مك اينتاير: »فضايل، وحدت زندگى انسانى و مفهوم يك سنت«، در: ساندل، مايكل(ويراستار): »ليبراليسم و منتقدان آن«، ترجمه:احمد تدين، انتشارات علمى و فرهنگى، اول ١٣٧٤، ص٢٣٩