پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - اوج تكامل فلسفه سياسى - مظاهری ابوذر
اوج تكامل فلسفه سياسى
مظاهری ابوذر
مقدمه
امروزه درك چگونگى سير تحول انديشه سياسى در ايران، به ويژه ايران اسلامى، به عنوان يكى از مهمترين مجراهاى شكلگيرى تفكرى نظاممند و مدنى، به يك دغدغه و پرسش فراگير تبديل شده است. اين مسئله هم ذهن پژوهندگانى را كه معتقدند، انديشهورزى ايران در وضعيت شكست در تجدد و عقلانيت مدرن است و آن را دچار يك بحران مزمن مىدانند به خود مشغول داشته و هم مسئله محققانى است كه وضعيت امروز را نه يك وضعيت »بحرانى«، بلكه آن را نسبت به وضعيت تاريخ ايران مسئله، بهترين حالت، و بستر »احيا و بازسازى« علم و انديشه دينىكه در نخستين سدههاى دوره اسلامى ايران زايش يافت، متناسب (به معناى نسبتدار نه هماهنگ) با تحولات علمى و عينى جهان متجدد به شمار مىآورند.
اين مقاله مىكوشد تأملاتى درباره نظريه »انحطاط و زوال انديشه سياسى«، به عنوان شاخص دسته اول مطرح كند. در اين نظريه، سيد جواد طباطبايى در تطبيق نخستين دوره تاريخ انديشه سياسى در ايران اسلامى حوزه فلسفه سياسى را از فارابى تا ملاصدرا قرار داده است. بر اساس اين نظريه در اين دوره، سير انديشه سياسى و به طور خاص فلسفه سياسى، رو به زوال رفته است و اوج اين انحطاط، ملاصدرا يا به عبارتى رويكرد حكمت متعاليه به فلسفه و انديشه سياسى است.
الف. طرح نظريه
١. مسئله نظريهپرداز انحطاط
بحران امروز ايران، مطابق نظريه انحطاط، بحران شكست در تجدد و عقلانيت مدرن است كه درك تاريخى آن، تنها در چارچوب نظريهاى عمومى، يعنى »نظريه انحطاط ايران« و با دستيابى و تدوين مفاهيم و مقولات تاريخ ايران امكانپذير خواهد بود. از ديدگاه طباطبايى، »وضعيت كنونى، وضعيت بنبست بنيادينى است كه جز از مجراى طرح مشكل بنيادها، راه برون رفتى بر آن متصور نيست، بنابراين هر كوششى كه مؤدى به پرسش از مبانى و طرحى نو در مبادى نباشد، راه به جايى نخواهد برد«.(١) طرح وضعيت اين بنيادها و مبانى، نخست در تحول انديشه فلسفى در ايران امكانپذير مىشود. وى در كتاب زوال انديشه سياسى در ايران، مىكوشد، طرحى از »منحنى زوال انديشه فلسفى در ايران«، ترسيم كند(٢) و از اين راه »به مفهوم بنيادين انحطاط تاريخى ايران گذر« كند.(٣)
٢. خاستگاه شكلگيرى انديشه و فلسفه سياسى يونان در تقابل با فلسفه سياسى اسلامى
مطابق ديدگاه طباطبايى، زايش انديشه سياسى و تأمل فلسفى در مسائل اجتماعى و سياسى، پيش از هر چيز، معلول يك رابطه ويژه ميان انسان و خداست. از آنجا كه تأمل فلسفى، از اساس، تأملى انسانى است و عقل انسان در آن نقشى محورى ايفا مىكند، اين تأمل زمانى مىتواند بسط بيابد كه انسان خود را در تفكر، مستقل و آزاد تصور كند. اين آزادى در فلسفه يونان وجود داشت.(٤) اين در حالى است كه »سرشت باز پرسش از وجود« در فلسفه ارسطو، از بنياد با جزميت احكام شريعت مسيحى و اسلامى و بسته بودن منظومه فكرى تدوين شده در دورن دينهاى سامى، ناسازگار است.(٥)
بر اساس اين تحليل، فلسفه سياسى در فضاى اسلامى، زمانى مىتوانست شكل بگيرد و بسط بيابد كه حوزهاى به عنوان »منطقه فراغ شرع« لحاظ شود و گسترش يابد. دقيقاً بر پايه همين مبنا »در ايران، در دوره اسلامى، در فاصله سدههاى سوم تا ششم ...، فرهنگى فراهم آمد كه توانست، ميان دو مبناى شرع، عرف، شريعت و منطقه فراغ شرع، تعادلى ايجاد كند ...«.(٦) اما از زمانى كه با غلبه شريعت و عرفان بر تفكر فلسفى، دايره اين منطقه، رفته رفته ضيق شد، عرصههاى مختلف فرهنگى اين دوره نيز رو به زوال و انحطاط نهاد.
امر ديگرى كه از نظر اين ديدگاه، به منزله مبناى زايش انديشه سياسى، بايد بدان پرداخت، »علم برين« بودن و استقلال علم سياست در انديشه فلسفى يونانى است. »در انديشه يونانى، حكمت عملى، با تكيه بر علم سياست و قلمرو آن به وجود آمده بود؛ اما اين قلمرو، در دوره اسلامى، در اصالت و استقلال آن طرح نشد«.(٧)
٣. سير زوال حكمت عملى و فلسفه سياسى از فارابى تا ملاصدرا
فارابى اگر چه به حكمت عملى يونانى »وفادار ماند و اهل شريعت نبود«، و استقلال اين حوزه را تا اندازهاى مد نظر داشت؛ اما با تقديم فرد بر جامعه و رئيس مدينه فاضله بر مدينه، تأمل در مناسبات اجتماعى و سياسى مدينه را به تأملاتى درباره رئيس مدينه تقليل داد (٨) و در نهايت تطبيق حكمت عملى بر جامعه اسلامى را ناممكن ديد، از اين رو چارهاى جز اين نيافت كه توصيه كند، »اهل فلسفه و ارباب انديشه، در شهرى رحل اقامت كنند كه مردمان آن تعلقى به حكمت و انديشه داشته باشند«.(٩)
پس از فارابى، نقطه ديگرى كه در تحول حكمت عملى نقش به سزايى داشت، فلسفه ابن سينا ست. ابن سينا با طبقهبندى جديدى كه از علوم فلسفى ارائه داد، آغازگر جريانى در انديشه فلسفى دوره اسلامى شدكه پس از آن، »استقلال بحث سياسى از ميان رفت و انديشه فلسفى در ايران، نتوانست خود را از سيطره الهيات، به گونهاى كه با ابن سينا تدوين شد، رها كند و به قلمروهايى غير از وجود مطلق توجه و در آن تأمل كند«؛ بنابراين، بايد گفت كه با مرگ ابن سينا، »دوره شكوفايى فلسفه سياسى در ايران ... به پايان رسيد« و »هزارهاى آغاز شد كه هزاره زوال انديشه سياسى« بود.(١٠)
در سير تحول حكمت عملى و به طور خاص انديشه سياسى فيلسوفان اسلامى، »صدرالدين شيرازى تنها از ديدگاه زوال و انحطاط آن اهميت دارد. وى در دورهاى كه نه تنها ديانت، بلكه حتى عرفان و تصوف به ابزارى براى دنيادارىتبديل شده بود، با اعراض از دنيا، همه كوشش خود را صرف اثبات معاد جسمانى كرد و به طور كلى از تأمل در معاش غافل ماند. وى به خلاف فارابى ... براى تأسيس فلسفهاى غير مدنى بسيار كوشيد و در تدوين آن به مرتبهاى دست يافت كه پيش از او، صوفيان به آن مرتبه رسيده بودند«.(١١)
با ملاصدرا، زوال انديشه سياسى، به چنان مرحلهاى مىرسد كه حتى در بحث نبوت، رسالت نبى »به طور عمده ناظر بر رسالت معنوى و مادى پيامبر است و در اين رسالهها به جنبههاى معاشى نبوت اشارهاى نيامده است. صدرالدين شيرازى در نوشتههاى خود، تنها يك بار، در بخش پايانى كتاب مبدأ و معاد، خلاصهاى درباره سياست آورده است«.(١٢) بنابراين آنچه وى »در نهايت اجمال درباره سياست آورده، فاقد كمترين اهميت است«.(١٣)
ب. نقد و ارزيابى
١. ضرورت نگاه استقلالى به فلسفه اسلامى
شرقشناسان كه نخستين پژوهندگان غربى در زمينه فلسفه اسلامى و به خصوص فلسفه سياسى اسلام بودهاند، نخست يونانپژوه بودند و سپس به شرقشناسى مايل شدند. آنها دانش سياسى مسلمين، به خصوص شاخه فلسفى آن را بسيار زودتر از ديگر حوزهها مورد كاوش و تتبع قرار دادند و محصول اين توجه، جدايى و گسست اين دانش از سياق تاريخى و پيوندهاى اجتماعى خود در سنت اسلامى بود كه به مثابه »تداوم در حاشيه« عقلانيت يونانى اروپايى قلمداد شد؛ براى نمونه روزنتال، از پيشكسوتان شرقشناسى، درباره انديشه سياسى اسلام، معتقد است كه تمدن اسلامى كه ما مىشناسيم، نمىتواند بدون ميراث يونانى قوام داشته باشد«.(١٤) همان گونه كه والتسر در آثار خود تلاش زيادى به خرج مىدهدكه ثابت كند، »هر چه فيلسوفان عرب گفتهاند، »عاريهاى« از يونانيان است. طبق نظر والتسر، حتى هنگامى كه نمىتوانيم مأخذ را بيابيم، با اطمينان فرض مىشود كه جز مأخذ اصيل يونانى، هيچ سندى نيست«.١٥
به بيان دكتر داورى، مىتوان تدوين تاريخ فلسفه اسلامى توسط شرقشناسان را در اين عبارت خلاصه كرد كه »مسلمين فلسفه يونانى را ترجمه كردند و برخى مطالب آن را به مقتضاى ضرورت دين تغيير دادند، تا نوبت به ابن رشد رسيد كه آشفتگىهاى آن را نشان داد و آن را تا اندازهاى پيراست و به غرب تحويل داد«.١٦
دكتر طباطبايى نيز دانسته يا نادانسته، با پيشرو قراردادن آثار شرقشناسان در اين زمينه، راهى را پيمودهاند كه نتايجى جز آنچه شرقشناسان دريافتهاند ندارد. وى با اين نگاه، فلسفه سياسى را به عنوان بخشى از سنت انديشه سياسى مورد بازبينى و پرسش قرار داده است و راز عدم تداوم حيات دوران موسوم به تمدن اسلامى را ناشى از نارسايىاى مىداند كه در فلسفه اسلامى وجود داشت. اين نارسايى در »عدم انتقال برخى مفاهيم فلسفه يونانى به دوره اسلامى يا فقدان آن مفاهيم در فلسفه سياسى دوره اسلامى« بود كه موجب شده است ، تمدن اسلامى در فقدان برخى مفاهيم بنيادين تأسيس شود و همين امر در تحول آتى تاريخ كشورهاى اسلامى، راه را بر برخى دگرگونىهاىبنيادين بسته است.١٧
روشن است كه طباطبايى، نگاه استقلالى و اصيل به موضوع مورد مطالعه خود ندارد و اين به طور عمده، ناشى از سيطرهاى است كه نگاه شرقشناسانه بر پژوهشهاى وى دارد. نقد ديدگاه شرقشناسانه، از راههايى است كه به كمك آن مىتوان، نگاه استقلالى به فلسفه اسلامى را احيا كرد؛ در اين مقاله تلاش شده است، اين اقدام با توجه به متون و محتواى فلسفه اسلامى صورت گيرد.
٢. وجه استقلالى فلسفه اسلامى از فلسفه يونان
اگر چه برخى صاحبنظران معتقدند كه فلسفه يونان، خود حاصل اخذ و اقتباس يونانيان از انديشههاى عقلى و حكمتهاى شرق باستان است و آنان را آغازگر تفكر عقلى نمىدانند؛ اما نمىتوان ناديده گرفت كه مسلمانان فلسفه را به عنوان يك علم كه داراى موضوع و مسائل خاصى است، از يونانيان اقتباس كردهاند.
مسلمانان به دليل اينكه در فضايى دينى و ايمانى مىزيستند، نيازمند اين پرسش نبودند، چرا كه »در دين، عرفان و علم، هرگز از چرايى وجود و چيستى موجودات پرسش نمىكنند. زبان اين پرسش و پاسخ كه زبان منطق است، با زبان دين تفاوت دارد«.١٨ مقصود اين نيست كه آموزههايى كه مضامين هستىشناسانه داشته باشند، در دين وجود ندارد، بلكه اينگونه مضامين نيز »به استناد ايمان به خداوند و معصومان و بى مطالبه دليل پذيرفته مىشوند".١٩ بنابراين فيلسوفان اسلامى به تبع يونانيان، اين پرسش را مطرح كردند؛ اما در بسط اين پرسش، به ويژه پاسخ به آن، از فلسفه يونانى فاصله زيادى گرفتند.
در واقع فلسفههاى مختلف و ادوار مختلف تاريخ فلسفه، پاسخهايى هستند كه به پرسش وجود داده شدهاند. بر اساس يك دورهبندى اجمالى كه تاريخ فلسفه را به سه دوره: فلسفه يونانى، قرون وسطى و فلسفه جديد، تقسيم مىكند، فلسفه اسلامى در دوره قرون وسطايى قرار مىگيرد.
در دوره يونانى »عالم راز، مدار تفكر است؛ اما در دوره قرون وسطى و دوره جديد، به ترتيب، خدا و انسان، محور وجود و تفكرند؛ به عبارت ديگر، هر يك از اين سه دوره تفكر فلسفى، اصول و مبادىاى متفاوت با اصول ادوار ديگر دارد و هر مسئله فلسفى كه مطرح شود، فرع و تابع آن اصول است«.٢٠ با توجه به اين تقسيم، »فلسفه در هر دورهاىاز تاريخ خود، بيان نحوهاى از تجلى و ظهور وجود است و با اين تجلى و ظهور، قواعد نظر و عمل معين مىشود«.(٢١)
فيلسوفان اسلامى »جلوه وجود را در آيينه ديانت ديدهاند و به همين دليل است كه وجود و حق را خدا دانستهاند«.(٢٢) بنابراين، نمىتوان گفت فلسفه اسلامى بسط همان فلسفه يونانى است.
اگر بخواهيم نتيجه و اوج اين تلقى متفاوت از وجود را دريابيم، كافى است به فلسفه ملاصدرا نگاهى بيندازيم. نبايد چنان كه طباطبايى تصور مىكند، فلسفه ملاصدرا را يك انحراف يا انحطاط در فلسفهاى كه فارابى تأسيس كرد، دانست. فلسفه ملاصدرا اوج و بسط همان فلسفهاى بود كه با فارابى آغاز شد، »زيرا تاريخ فلسفه، به طور كلى، سير از اجمال به تفصيل است... [ و ] در اين سير از اجمال به تفصيل، آنچه در قوه و امكان فلسفه است، تحقق مىيابد«.(٢٣)
ابداع برخى مسائل در فلسفه اسلامى نشان تغييراتى اساسى در اصول و مبانى فلسفه يونانى است. فارابى مبدع تلقى نوينى از وجود و ماهيت است. وى »حقيقت و غايت فلسفه را نه فقط »كشف« جهان به تعبير يونانيان، بلكه »معرفت به خدا«، به تفسير اسلامى آن ديده است«(٢٤) و اساساً اسلاميت فلسفه اسلامى بر همين تغييرات اصولى و مبنايى و جهتهايى استوار است كه از دين و معارف اسلامى گرفته است و هيچگاه مراد از فلسفه اسلامى، فلسفهاى نيست كه در مقام داورى، به جاى استدلال و بحث عقلى، وحى و كلام معصومان(ع) را مبناى رأى و نظر قرار دهد.(٢٥) بنابراين، حتى در فلسفه ملاصدرا كه عرفان و كلام و فلسفه مشاء و حكمت اشراق جمع شده و صاحبان ذوق عرفانى وكلامى و مشائى و اشراقى، مطلوب خود را در آثار اين فيلسوف مىيابند، تعادل عقل و شرع به هم نخورد و شريعت بر بحث عقلى چيره نشد كه »دريافت نويى از مباحث عقلى، مطابق شيوه بحث غير عقلانى«(٢٦) به وجود آيد، بلكه مىتوان گفت، با ملاصدرا فلسفهاى به كمال رسيد كه خدا محور موجودات در آن بود. در فلسفه ملاصدرا ربط مسائل به اصول و مبادى و التزام به منطق و ضبط و ربط مطالب، در نهايت توجه است.(٢٧)
اكنون اجمالاً روشن شد كه فلسفه اسلامى، اگر چه متأثر از فلسفه يونان، پرسش از وجود را آغاز كرد؛ اما در بسط اين پرسش و پاسخ ، مسيرى بسيار متفاوت را در پيش گرفت. به تبع آن در حوزه فلسفه سياسى نيز نمىتوان سيرى متفاوت از فلسفه اسلامى دنبال كرد.
٣. نسبت فلسفه و ديانت يا عقل و وحى در حكمت متعاليه
چنان كه گذشت، نظريهپرداز انحطاط معتقد است كه زوال و انحطاط انديشه سياسى در حوزه فلسفه، محصول به هم خوردن تعادلى است كه ميان عقل و وحى يا فلسفه و ديانت صورت گرفت. بررسى اين پايه از نظريه، نيازمند كاوشى در رابطه عقل و وحى يا فلسفه و دين، در ديدگاه فلسفه اسلامى است. در واقع زمينه بررسى تحولات انديشه سياسى در حوزه فلسفه سياسى، كاوش در اين رابطه است. تأمل در اين رابطه مىتواند دو نوع خاستگاه داشته باشد: خاستگاه جامعهشناختى و خاستگاه معرفتشناسانه. در اين بحث به لحاظ اهميت بررسى خاستگاه معرفتشناسانه و عدم مجال اين مقاله، به بررسى جامعهشناختى مسئله و نيز رابطه عقل و وحى در فلسفه فارابى و ابن سينا پرداخته نمىشود.
از آنجا كه فلسفه ملاصدرا، حاصلِ بسط و تكامل فلسفه اسلامى است، بررسى نسبت عقل و وحى در فلسفه او، به عنوان نتيجهاى بر اين بحث به شمار مىآيد. مسلماً در فلسفه ملاصدرا آنچه در قوه و امكان فلسفه فارابى و ابن سينا وجود داشت، به فعليت رسيد. فارابى مىكوشيد همه علوم را تحت فلسفه، تقسيمبندى كند و صورت صحيح آنها را تابع فلسفه مىدانست. همچنين دين و فلسفه را در راه وصول به حقيقت، همراه و هم مقصد مىپنداشت. در حكمت متعاليه بسط طبيعى و ضرورى همين داعيه بود كه به انحلال تمام انحاى تفكر و طرق تحقيق، اعم از علم كلام و تصوف و حكمت مشاء و حكمت اشراق در فلسفه انجاميد.(٢٨) اين فلسفه در جامعيت و مرجعيت به جايى رسيده كه »صاحبان ذوق عرفانى، كلامى، مشائى و اشراقى، مطلوب خود را در آثار اين فيلسوف مىيابند«.(٢٩)
به عقيده ملاصدرا، نفس انسان به ذاته مستعد آن است كه حقيقت حق در آن جلوه كند و موانع، مانند پردهاىهستند كه ميان نفس و لوح محفوظ (عقلى كه صور جميع آنچه خدا حكم كرده است تا روز قيامت در آن نقش بسته است) ، آويخته شدهاند. تجلى حقايق علوم از عقل به نفس انسانى، شبيه افتادن صورتى از آيينهاى به آيينه روبروى آن است. اختلاف ميان فيلسوف و نبى يا تلاش عقلانى و وحى، تنها در كيفيت رفع اين حجاب است كه اولى به دست متفكر رفع مىشود و دومى با وزيدن باد (رياح الطاف الهى)، پس وحى و الهام، چيزى جدا از كسب عقلانى نيست؛ نه در نفس افاضه صور علميه و نه در قابل و محل آن و نه در سبب و مفيض آن، بلكه در طريقه زوال حجاب و جهت آن اختلاف وجود دارد.(٣٠)
اين ديدگاه، ابهامى را كه در فلسفه فارابى، در رابطه ميان فيلسوف و نبى وجود داشت، به كلى از بين مىبرد. اگر چه در نظر ملاصدرا نيز نبى از طريق خيال، با عقل فعال متحد و متصل مىشود؛ اما او تصريح مىكند كه »پيامبر به مشاهده صور عالم خيال اكتفا نمىكند و ساكن عوالم حس و خيال و عقل است؛ چنانكه گاه در اين مقام استقرار دارد و گاه در آن ديگرى متمكن است«.(٣١)
بنابراين، در فلسفه ملاصدرا، نظرى كه فارابى در رابطه منبع معرفتى فيلسوف و نبى طرح كرده بود، كامل و تمام مىشود. به همين اعتبار، در نظر ملاصدرا ميان فلسفه و دين نيز منافاتى وجود ندارد؛ تنها تفاوت ميان دين و فلسفه همان تفاوت ميان روش ادراك عقلانى و وحيانى است(٣٢)؛ از طريقى كاملاً فلسفى و تعقلى به اين نتيجه مىرسد كه راه عقل در وصول به حقيقت و كسب سعادت نهايى ناقص و نيازمند اكمال است.(٣٣)
سير تحول فلسفه اسلامى از فارابى تا ملاصدرا، نظريهپرداز انحطاط را بر آن داشته است كه معتقد شود، تفكر فلسفى در اسلام، در سير خود به سمت چيرگى عرفان و شريعت بر عقل و فلسفه حركت كرده است و در بسيارى موارد، با علم كلام يكى شده است يا به تعبيرى، فلسفه »خدمتكار كلام« شده است.(٣٤)
با توجه به آنچه تا به حال از رابطه عقل و شرع يا دين و فلسفه در حكمت متعاليه طرح شد، روشن مىشود كه در فلسفه اسلامى، نه تنها اين نسبت و تعادل به هم نخورده است، بلكه فلسفه اسلامى در سير خود، چنان طى مسير كرده است كه توانسته است، تمامى راههاى وصول به حقيقت، از جمله عقل و وحى و شهود را به شيوهاى منطقى به هم پيوند دهد و اينكه تصور شده است، فلسفه به كلام تحويل شده است، اساساً نادرست است، بلكه به عكس، اين علم كلام بود كه »به تدريج از صورت اوليه خود خارج شد و به بحث در اصول ديانت بر طبق قواعد فلسفه پرداخت و روز به روز، بيشتر به فلسفه آميخته شد. تا آنجا كه در موضوع با فلسفه فرقى نداشت ... و به خصوص در تشيع كار به جايىرسيد كه متكلمان شيعه، جملگى فيلسوف بودند و متكلمان اشعرى هم بسيارى مطالب و مواد فلسفه را در علم كلام وارد كردند«.(٣٥)
البته بحث و تبادل نظر ميان متكلمان و عرفا با فيلسوفان، در رفع برخى ابهامها به فلسفه اسلامى بسيار كمك كرد چنان كه برخورد فلسفه يونانى با شريعت اسلامى، مسئله بزرگى را در تاريخ فلسفه طرح كرد و توسط فيلسوفان اسلامى پاسخ درستى يافت.(٣٦)
نكتهاى كه طباطبايى بدان توجه نكرده، تفاوت اساسى ميان كلام سنى و كلام شيعى است. همچنانكه غالب فلاسفه، شيعه بودهاند، متكلمان شيعه نيز غالباً فيلسوف بودهاند. »در چنين علم كلامى كه نمونه آن آثار نصير الدين طوسى (كتاب تجريد الاعتقاد و شروح متعدد آن) و عبدالرزاق لاهيجى و حاج ملا هادى سبزوارى است، اوضاع شريعت بر اساس فلسفه تفسير مىشود؛ به اين ترتيب، ديگر علم كلام با فلسفه فرقى ندارد و در آن حل مىشود«.(٣٧)
درباره عرفان و تصوف نيز همين قضيه اتفاق افتاده است. ما وقتى در بيان ماهيت تصوف و عرفان معتقديم كه عرفان طريق باطنى وصول به معرفت حق است. در اين صورت، غرض و غايت آن با فلسفه يكى مىشود و مىپذيريم كه هر دو در موضوع با هم مشتركاند و اختلاف، تنها در روش نيل به مقصود است. »در واقع علم كلام و تصوف، حكمت مشاء و حكمت اشراق در فلسفه متأخر ايران، مخصوصاً در فلسفه صدر الدين شيرازى جمع شده است و طبيعى است كه در اين ميان، اقوال دينى هم در فلسفه وارد شود؛ اما ورود اين اقوال، دليل غلبه ديانت بر فلسفه نيست«.(٣٨)
ملاصدرا نيز همانند ديگر فيلسوفان اسلامى، عقل را اصل نقل و شهود مىداند. به اعتقاد او، »عقل اصل نقل است، بنابراين قدح در عقل براى تصحيح نقل، موجب قدح عقل و نقل با هم مىشود«.(٣٩) همچنين »وصول به كشف، تنها از طريق برهان و تحدس ( مراد حدس حد وسط برهان است كه براى افراد خاصى حاصل مىشود) ممكن است ؛ ليكن رياضتهاى شرعى و مجاهدتهاى علمى و عملى به اين طريق كمك مىكند«.(٤٠)
حال بايد ديد، فيلسوفان اسلامى در عرصه حكمت عملى يا فروع دين، عقل و فلسفه را چگونه سريان مىدهند و ميان شريعت الهى و حكمت عملى چه رابطهاى قائل هستند؛ به تعبير ديگر، چه نسبتى ميان بايدها و نبايدهاى فلسفىو دينى برقرار مىدانند. در اين بحث، به طور خاص ترى مىتوان از سير فلسفه سياسى اسلامى بحث كرد.
مسلم است كه در سير فلسفه اسلامى، حكمت عملى و به خصوص سياست مدن، سير نزولى داشته است؛ يعنى اينكه از فارابى تا ملاصدرا، ميزان پرداختن به حكمت عملى بسيار كم شده است. تا جايى كه مىتوان گفت، در فلسفه ملاصدرا اساساً مباحث حكمت عملى طرح نشده است. با اين فرض، پرسش اين است كه آيا اين سير، سيرى انحطاطى است يا تكاملى؟ آيا مىتوان بر اين تحول يك تبيين قابل قبول ارائه كرد؟ پاسخ به اين سؤالات مستلزم تبيين رابطه شريعت (بايدها و نبايدها و قوانين شرعى) و فلسفه (حكمت عملى) است كه در بخش بعد بدان خواهيم پرداخت.
٤. پيوند سياست و نبوت، لازمه تأسيس فلسفه اسلامى
پيش تر اشاره شد كه اساساً فلسفه اسلامى، از زمانى تأسيس شد كه فيلسوفان اسلامى، نه تنها استقلال و اصالت عقل را در كنار وحى به رسميت شناختند، بلكه تلاش آنها اشعار به اين داشت كه فلسفه علم اول و دين زير مجموعه فلسفه است. تا جايى كه در مقام تأسيس فلسفه اسلامى (فارابى) اين ابهام وجود داشت كه مقام فيلسوف برتر از مقام نبى لحاظ شده است.
به تعبير دكتر داورى، »فلسفه از ابتدا حاوى صورتى از مذهب اصالت بشر بوده است«(٤١)؛ يعنى عقل بشرى و آزادى و اختيار آن در تأمل و تفكر، در هر فلسفهاى مفروض گرفته شده است. اينكه ابن خلدون فيلسوفان مشرق اسلامى را متهم مىكند كه با ترويج اين عقيده كه انسان با تكيه بر عقل خود مىتواند، راه دين و انبيا و راه راست را تشخيص دهد، مردم را به انحراف مىكشانند،(٤٢) عقلگرايى فيلسوفان اسلامى در عين ديندارى را اثبات مىكند؛ از اين رو آنان براى احتراز از همين انحراف و گمراهى است كه خواص و عوام را از هم تفكيك مىكنند و به متعلّمين توصيه مىكنند كه فلسفه را همچون تيغى در دست زنگى مست ندهند. بنابراين اساس فلسفه بر همين عقلگرايى پيشينى يا ماتقدم استوار است و اين با الهى بودن فيلسوفان يونانى يا اسلامى در اصول و شرعگرا بودن فيلسوفان اسلامى در فروع هيچ منافاتى ندارد.
البته الهى بودن افلاطون و ارسطو، هيچ گاه به معناى ناديده گرفتن تفاوتهاى ميان يك متدين به دين اسلام كه مدينه فاضلهاى را در حافظه تاريخى خود سراغ دارد و نيز شريعتى مبتنى بر فلسفهاى درست در اختيار دارد، با امثال افلاطون و ارسطو نيست.
از همين جا مىتوان به اين نكته پى برد كه مدينه فاضله افلاطون، با مدينه فاضله فيلسوفان اسلامى، يك تفاوت اساسى دارد و آن اينكه مدينه فاضله افلاطون، افقى دست نيافتنى بود و همين باعث شد كه افلاطون در پاسخ به منتقدان، به جنبه الگويى آن اشاره كند و پس از او، ارسطو از آرمانگرايى به سمت واقعگرايى سوق بيابد؛ اما مطابق فلسفه اسلامى، مدينه فاضله در مدينة النبى تحقق خارجى يافته بود و فارابى ديگران ناظر به اين مدينه، درباره آن به تأمل مىپرداخت، از اين رو وقتى فارابى از رئيس اول مدينه و قوانين آن سخن مىگويد، گويى تاريخ پيامبران و پيامبرى را در نظر دارد.(٤٣)
حتى مىتوان گفت پيوند دين و فلسفه و به تبع آن سياست و نبوت، لازمه تأسيس فلسفه اسلامى بوده است. توجه بيشتر فارابى به فلسفه سياسى نيز شرط و مقدمه لازم براى تعيين مقام فلسفه در عالم اسلامى و تأسيس آن است. به همين دليل، چنان كه دكتر داورى نيز اشاره مىكند، »شأن سياست در فلسفه فارابى با شأنى كه اين علم در فلسفه افلاطون و ارسطو دارد، نبايد يكى دانسته شود. به اين جهت سياست و نبوت در فلسفه فارابى، در عرض مباحث و مسائل ديگر نيست، بلكه با اين بحث، طريق فلسفه ممهَد مىشود. در واقع فلسفه مدنى فارابى، كم و بيش همان مقامىرا در فلسفه اسلامى داشته است كه روش دكارت در فلسفه جديد دارد«.(٤٤)
به بيان لئواشتروس، از آنجا كه دين اسلام، يك دين سياسى است، »فيلسوفان سياسى اسلامى، پردازش به دين و آموزههاى آن را وظيفه »فلسفه سياسى« مىدانند، چرا كه دين در نظر آنان، از ابتدا به عنوان واقعيتى سياسى محسوب مىشد. بنابراين در دين اسلام، رشته فلسفى كه به دين مىپردازد، بر خلاف مسيحيت »فلسفه دين« نيست، بلكه »فلسفه سياسى« يا دانش سياسى است«.(٤٥)
اين سخن لئواشتروس تأمل بيشترى مىطلبد؛ به عبارت ديگر، فيلسوف مسلمان، زمانى كه به دين مىپردازد، به فلسفه سياسى مىپردازد، چرا كه حيات سياسى جامعه زمان او با دين درهم پيچيده شده و انفكاكناپذير است؛ لذا آن گاه كه رابطه دين و فلسفه را تشريح مىكند يا ماهيت وحى و به تبع آن پيامبرى را تبيين مىكند، فلسفه سياسى توليد مىكند. همچنان كه ابن سينا در رساله كوچك »فى اقسام العلوم العقليه«، سياست را به عنوان يكى از رشتههاى علم به دو بخش »پادشاهى و پيامبرى« تفكيك مىكند و در تطبيق اين تقسيم بر آثار فيلسوفان يونانى مىنويسد: »پادشاهىموضوع كتابهاى افلاطون و ارسطو »در باب حكومت« است و پيامبرى موضوع كتابهاى آنها »در باب قوانين« است«.(٤٦)
ملاصدرا نيز در كتاب المظاهر الالهيه كه علوم را به اعتبار نسبتشان با سفر طبيعى و سير تكاملى، به سوى آخرت و وصول به خدا درجه بندى مىكند، دانش ششم را كه به امورى كه »خارج از وجود انسان« و در محدوده »يك كشور« پديد مىآيند، مربوط است، »علم سياست و احكام شريعت« مىنامد.(٤٧)
بنابراين، تحقق خارجى مدينه فاضله فارابى و به جاى ماندن قوانين و نواميس رئيس اول در ميان جامعه اسلامى اقتضا مىكند كه سير حكمت عملى در فلسفه اسلامى، متفاوت از سير آن در فلسفه يونانى بررسى شود و سرّ انحلال حكمت عملى در شريعت اسلامى نيز در همين نكته نهفته است. فيلسوفان اسلامى، »كم و بيش با علم، وقوف و توجه، حكمت عملى و مدنى را در فلسفه نظرى حل كردند و حتى گفتند: حكمت عملى مأخوذ از سخنان انبياء است«.(٤٨) در واقع، آنها كه در فلسفه نظرى ثابت كرده بودند، نبى همان فيلسوف، بلكه از فيلسوف برتر است و همو واضع النواميس است، به طور طبيعى بايد احكام و قوانين اين نبى را بپذيرند و بر مبناى تسليم به نواميس رئيس اول كه حتى در فلسفه افلاطون بر آن تأكيد شده بود، وضعيت استنباط احكام جديد از نواميس وضع شده و اجراى آنها را مورد تأمل فلسفى قرار دهند.
بنابراين، فيلسوفان اسلامى در مقابل يك شريعت موجود كه برخاسته از علم، رياست و تدبير رئيس اول در مدينه فاضله محقق بوده است، دو راه را در پيش گرفتند. نخست اينكه از مبانى قوانين و احكام اين شريعت، تا آنجا كه پاى عقل مىرسد، تبيينى عقلانى ارائه دهند؛ دوم، نظام و سيستمى طراحى كنند كه نواميس رئيس اول، پس از او حفظ شود، بسط يابد و به اجرا دربيايد.
١. تبيين عقلانى از مبانى شريعت اسلامى
در بخش اول، آنها كوشيدند مبانى شريعت اسلامى را با رويكرد عقلانى تبيين كنند و زمانى كه دريافتند، اين مبانى بر اصول عقلى و يقينى استوار است، بحث در حكمت عملى را كوتاه كردند؛ به عبارتى اگر قائل باشيم كه شريعت اسلامى مبتنى بر مبانى و اصول عقلانى است و عقل توان درك آن را داراست، در اين صورت »وجود شريعت و تفسير عقلى آن، ما را از حكمت عملى بىنياز ساخته است و اين حكمت عملى، واسطه در وضع احكام نيست، بلكه در فهم و تأويل احكام مىتوان از آن مدد گرفت و در اينجاست كه نحوه ارتباط اصول دين و فروع پيش مىآيد ... فلاسفه اسلامى هم، با بحث در اصول، علت وضع احكام را بيان كردهاند و چون اين بيان در علم كلام و در ضمن مسائل نظرى صورت گرفته است، به تفصيل در مباحث و مسائل حكمت عملى محتاج نشدهاند«.(٤٩)
از اين رو گزارش ذيل از جلال الدين دوانى كه به اعتقاد طباطبايى، با صداى بلند از زوال خردگرايى و انديشه عقلانى خبر مىدهد، بازگو كننده سير طبيعى و عقلانى انحلال حكمت عملى در شريعت اسلامى است. دوانى در مبحث عدالت، در بيان اينكه متأخران حكما در اخلاق ناصرى و تهذيب الاخلاق، نظر ارسطو را در اخلاق نيكوماخوسى در اين باره دنبال نكردهاند، به اين مطلب اشاره مىكند كه در دوره اسلامى با وجود شريعت، نيازى به حكمت عملى برآمده از انديشه فلسفى يونانى نيست و مىافزايد: »لهذا حكماى متأخرين، چون بر دقايق شريعت حقّه محمديه مطلع شدند و احاطه آن بر تمام تفاصيل حكمت عملى مشاهده نمودند، به كلى از تتبع فوايد اقوال حكما و كتب ايشان در اين باب دست كشيدند«.(٥٠)
٢. طراحى نظام سياسى معقول
كوشش سياسى فيلسوفان اسلامى براى آرمانهاى مدينه فاضله، ارائه ساختارى معقول از نظام ولايت و امامت و در عين حال نظام حاكميت قانون بود كه هيچ استلزامى به برقرارى يك رابطه تغلبيه نداشت. آنها تلاش كردند اين را به جامعه اسلامى بفهمانند كه مدينه فاضله تحقق يافته در صدر اسلام، ديگر بار به دست امامان و در عصر غيبت به دست رئيس سنت يا فقيه احيا خواهد شد و اين همان نظريه سياسى و فلسفى تشيع بود.
توان فيلسوف اسلامى در اين مقطع از تاريخ اسلام، مصروف آن شده است كه قانون شريعت و به اصطلاح »سنت« حفظ شود. از اين رو مىتوان گفت، بهترين نظام سياسى پس از وفات رئيس اول در نظر آنان، حاكميت قانون است. با اين تفاوت كه اين قانون، نواميسى است كه رئيس اول به اقتضاى اتصالش به عقل فعال، وضع كرده است.
اين به خلاف ديدگاه طباطبايى است كه معتقد است، فيلسوفان اسلامى روح فلسفه سياسى افلاطون را درست درك نكردهاند، چرا كه »افلاطون مضمون نظامهاى حكومتى را به عنوان ضابطه ارزيابى مطرح مىكند؛ يعنى شيوههاىفرمانروايى را به لحاظ رعايت و تأمين مصلحت عمومى شهروندان و رعايت يا عدم رعايت قانون مىسنجد«(٥١)؛ اما فيلسوفان اسلامى »به دليل همين تفسير فلسفى از نبوت، نتوانستند فلسفه مدنى خود را بر شالوده »مصلحت عمومى« استوار سازند«.(٥٢)
كاملاً روشن است كه در نظر فيلسوفان اسلامى، مصلحت دنيا و آخرت انسان با قوانين و دستورات رئيس اول تأمين مىشود، چرا كه او به دليل اتصال به عقل فعال، بهترين كسى است كه مىتواند، مصلحت انسان را نه تنها در اين دنيا، بلكه نسبت به آخرت نيز تشخيص دهد و حال كه دوران رياست اين رئيس اول به سر آمده و قوانين و نواميس او برجاىمانده است، جانشين او در هر مرتبهاى كه باشد، موظف است در راستاى حفظ و اجراى اين قوانين و اجتهاد و استنباط و تفريع قوانين جزئىتر از قوانين كلى قدم بر دارد؛ از اين رو عمل به قانون شريعت، از دير باز به عنوان ضابطه تقسيم دولتها و حكومتها، در انديشه سياسى اسلام مطرح بوده است.(٥٣)
البته قانونگرايى دينى فيلسوفان اسلامى با توجه ويژهاى كه آنها به فقه و كيفيت استنباط احكام داشتند، از انحراف و جمود در عمل به شريعت، به دور مىماند. اساساً همين كه آنها فقه و كلام را در مجموعه حكمت عملى گنجاندهاند، نشانگر اهميت اين موضوع نزد آنهاست.
بر اساس اين طرح معقول، »وقتى رئيس اول مدينه وفات يابد و جانشين او هم در رتبه و مقام رئيس اول باشد، نه فقط احكام و قواعد و قوانين جديد مىآورد، بلكه ممكن است، احكام رئيس سلف را نيز نسخ كند يا تغيير دهد و به جاى آن قانونى بر وفق مقتضاى زمان بگذارد و اين بدان معنا نيست كه رئيس سابق به خطا بوده است، بلكه او هم مقتضاى زمان خود را در نظر داشته و قانون مناسب وقت و مقام انشاء كرده است، چنان كه اگر رئيس بعدى هم به جاىاو بود، احكام رئيس سابق را وضع يا تأييد يا تنفيذ مىكرد؛ اما به هر حال، وضع قوانين و نواميس، بر عهده رئيس اول و در شأن اوست. رئيس اول، فيلسوف و نبى و واضع النواميس است؛ اما اگر در مدينه كسى لايق مقام و شأن رئيس اول و امام برّ نباشد، حكومت به عهده كسى است كه هر چند در جميع احوال و صفات مثل رئيس اول نيست، بايد از او پيروى كند و قواعد و قوانين او را محافظت و اجرا نمايد و نگذارد كه آن را تغيير دهند و در آنچه سلف و رئيس اول به آن تصريح نكرده است، به استخراج و استنباط احكام بپردازند، و اين رئيس دوم، فقيه است«.(٥٤)
نظام سياسى معقول در حكمت متعاليه نيز مطابق طرحى است كه فارابى و ابن سينا و خواجه نصير ارائه كردهاند. پيشتر اشاره شد كه طباطبايى ملاصدرا را »واپسين نماينده انديشه عقلى و اوج انحطاط انديشه سياسى در ايران« معرفى مىكند. وى معتقد است كه »صدرالدين شيرازى در نوشتههاى خود، تنها يك بار، در بخش پايانى كتاب مبدأ و معاد، خلاصهاى درباره سياست آورده است«(٥٥) بنابراين آنچه وى »در نهايت اجمال، درباره سياست آورده، فاقد كمترين اهميت است«.(٥٦)
تتبع و تحقيق در آثار ملاصدرا به خوبى روشن مىكند كه اين ديدگاه بر يك آگاهى اجمالى و ناقص درباره آثار ملاصدرا استوار است؛ بلكه به گفته دكتر داورى »با نظر در آرا و احوال ملاصدرا، ديگر نمىتوانيم بگوييم كه در فلسفه اسلامى، پس از فارابى سياست جايى نداشته است. ملاصدرا در زمره فيلسوفانى است كه در عين گوشهگيرى و اعراض از پيوستن به ارباب قدرت، جداً به سياست مىانديشيده و در آثار خود هم به سياست مثالى و نيز رسوم و آيين كشوردارى نظر داشته است«.(٥٩)
مشابه ديدگاه طباطبايى، برخى ديگر در پى بىارزش خواندن تأملات سياسى ملاصدرا، معتقدند كه وى »به دنبال تفسير فلسفى از شريعت كه با ابن سينا شروع شده بود، به تثبيت جايگاه سياسى مجتهدان و به طور كلى، گفتمان اجتهاد در فلسفه اسلامى پرداخت و از اين حيث مقدمات طرح ادله عقل در راستاى ولايت مجتهدان را فراهم كرد«.(٦٠)
اين سخن تا اندازهاى درست است كه با ملاصدرا، »تدوين مبانى فلسفى و كلامى ولايت سياسى مجتهدان به نهايت رسيد و اكنون، با توجه به روى كار آمدن حكومت شيعى صفوى در ايران و فراهم شدن فرصت ارائه دانشهاىاسلامىاز منظر شيعى، نوبت فقهاست كه به تكليف خود عمل كنند و در مورد جزئيات ساختار حكومت دينى در عصر غيبت تحقيق كرده، آن را در اختيار جامعه قرار دهند«.(٦١)
بنابراين، اينكه بگوييم در عصر صفوى، در انديشه سياسى هيچ تحولى پديد نيامد، نادرست به نظر مىرسد. بلكه »با حكمت سياسى متعاليه، دور جديدى از انديشه سياسى شيعه آغاز شد كه نشان دهنده چالش و نزاع بيش از پيش ميان نظم سلطانى و سياست دينى بود«. اين دور جديد، »روز به روز زمينه را براى ولايت سياسى مجتهدان فراهم كرد تا در قالب ولايت فقيه و در دوره معاصر، به دست فقيهى فيلسوف و فيلسوفى فقيه، آن هم از نوع صدرايى، يعنى امام خمينى(ره) به منصه ظهور رسيد«.(٦٢)
ملاصدرا پس از اثبات ولايت سياسى انبيا و امامان شيعه، درباره ولايت سياسى مجتهدان مىنويسد:
بدان كه نبوت و رسالت از جهتى منقطع مىگردد و از جهتى ديگر باقى است ...؛ ولى خداى متعال (پس از قطع نبوت و رسالت) حكم مبشرات و الهامات و حكم ائمه معصومين(ع) و هم چنين حكم مجتهدين (و ارباب فتاوى را براى افتاء و ارشاد عوام) باقى گذاشته است؛ اما اسم و نام نبى و رسول را از آنان سلب فرمود؛ ولى حكم آنان را تأييد و تثبيت نمود و آنان را كه علم به احكام الهى ندارند، مأمور نمود كه از اهل علم و اهل ذكر سؤال كنند...(٦٣)
توهم اينكه ملاصدرا در فلسفه نظرى و عملى خود به سمت عرفان پيش رفته است نيز با دقت و تحقيق در آثار وىدرست نمى آيد؛ براى مثال اگر چه ملاصدرا طرح اسفار اربعه را از عرفا اخذ كرده است؛ اما تفاوت اساسى كه ميان اسفار اربعه در ديدگاه عرفا و حكما وجود دارد، اين است كه »در تمام اسفار چهارگانه اهل معرفت، تنها سلوك و سير صعودى كه نهايت آن مقام بقاى بعد الفناء يا فرق بعد الجمع است، مورد توجه و ملاك است و هرگز سير نزولى و تنزل از مقام بقا را كه سالك واجد مقام ولايت فعلى و خلافت ظاهرى و باطنى شده است، در نظر ندارد«؛ اما حكمايىمانند صدرالمتألهين و تابعان ايشان، مانند امام خمينى(ره) »پايان سفر چهارم گروه اول را نهايت سفر دوم دانسته و سير نزولى را نيز در دو مرحله و در دو سفر ديگر تعريف مىكنند ... مقام اول سير ولايى است كه با خلافت باطنى همراه است و تماماً در صحبت و ظهور حق است. سير در مقام اسما و صفات است كه همانا فيض اقدس بوده و عوالم اعلا را زير نظر و تحت اشراف خود دارد. مقام دوم سير ولايى به همراه خلافت ظاهرى در خلق و آثار صنع الهى است و اين مقام، البته با نبوت و هدايت تشريعى همراه است«.(٦٤)
ساختار سياست و ولايت در فلسفه سياسى ملاصدرا، نظامى منسجم است كه انسان، جامعه و حتى جهان مادى را نيز در بر مىگيرد. از نظر ملاصدرا رئيس اول در كمال هر يك از قواى نفسانى خود، قابليتها و قدرتهايى پيدا مىكند. اين قابليت و قدرت در كمال قوه حاسه و متحركه اين است كه او مىتواند، در »هيولاى عالم« تصرف كند، »به اينكه صورتى از آن را مىكند و صورتى را بر آن مىپوشاند«؛ مثلاً »هوا را ابرى مىگرداند و باران را حادث مىكند و طوفانىحاصل مىكند براى هلاك گروهى كه در امر خدا و رسول عناد و عتو ورزيدهاند و بيماران را شفا مىدهد و تشنگان را سيراب مىكند وحيوانات در نزد او خاضع مىشوند«(٦٥) در واقع »شدت قوه حاسه كه مساوق كمال قوه تحريك است، موجب انفعال مواد از او و خضوع قوى و طبايع جرمانيه براى او مىشود«.(٦٦)
شايد بتوان گفت: در فلسفه سياسى اسلامى، ولايت و سرپرستى چنان دايره گستردهاى دارد و چنان طراحى شده است كه نه تنها با طبع انسان و جوامع انسانى سازگارى دارد، بلكه موجودات مادى و جهان پيرامون نيز تحت ولايت و سرپرستى او قرار مىگيرند و با ولايت نوع او سازگارى دارد؛ لذاست كه در برخى روايات آمده است كه در نظام ولايت الهى خيرات و بركات آسمان و زمين وفور مىيابد.
نتيجهگيرى
از اين بررسى اجمالى مىتوان نتيجه گرفت، سير تفكر سياسى در فلسفه اسلامى، از فارابى تا ملاصدرا و حكمت متعاليه، نه تنها نزولى و افوليابنده نبوده است، بلكه به گونهاى طى مسير كرده كه عقل خود مختار بشرى را به سمت عقلى هدايت شده و كمال يافته الهى سوق داده است. شايد بتوان گفت: مطابق آموزههاى دينى در اصول دين، همچنان تعقل فلسفى راهگشاى انسان خواهد بود و در فروع دين، عقل بشرى در برابر آنچه باز به طور معقول از كلام الله و كلام رئيس اول و رؤساى دوم استنباط مىشود، خاضع است و در واقع اين خضوع عقل ناقص در برابر عقل كامل است؛ نه سرسپردگى عقل به امور نامعقول.
سير حكمت عملى در فلسفه اسلامى به گونهاى بوده است كه نه تنها تفكر عقلانى در حوزه انديشه سياسى و اجتماعى تعطيل نشده يا تفسيرى قشرى از شريعت بر تفسيرى اصولى و عقلانى حاكم نشده است، در عين حال راهى در پيش گرفته شده كه با آنچه تجدد و رنسانس اروپايى بدان سو رفته، تمايز اساسى دارد.
افزون بر اينكه اين طريق و اين سنت، اگر چه براى بازسازى و بسط خود، بايد نسبت خود را با تجدد اروپايىتعيين كند، اما نيازمند اتخاذ مفاهيم و مقولات آن نيست.
به عبارت ديگر، سنت فلسفه اسلامى براى تجديد حيات خود، نيازمند بازسازى منطق تبادل فرهنگى است كه در دوران تأسيس فلسفه اسلامى حاكم بوده است؛ نه منطق غلبه فرهنگى كه پس از پيدايش غرب جديد صورت گرفته است؛ البته در اين احيا، شرايط عينى را كه پس از وقوع انقلاب اسلامى پديد آمده است، نبايد ناديده گرفت.
پى نوشتها:
١. سيد جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، ، وزارت فرهنگ و ارشاد، ١٣٧٤، ص٥٣.
٢. سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران، تهران، كوير، ١٣٨٣، ص ١٥.
٣. همان، ص ١٤.
٤. همان، ص ٢٦٤.
٥. همان، ص ٩٣ ٩٤.
٦. سيد جواد طباطبايى، مكتب تبريز و مبانى تجددخواهى، ص ٥٠.
٧. ارسطو، اخلاق نيكوماخسى، به نقل از: سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران، ص ٩٥.
٨. سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران، ص ١٦٥ ١٦١.
٩. سيد جواد طباطبايى، درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران، تهران، كوير، ١٣٨٣، ص ١٣٤ ١٣٦.
١٠. سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران، ص ٢٤٨.
١١. همان، ص ٣٣٩ ٣٤٠.
١٢. همان، ص ٣٤٢.
١٣. همان.
١٤. نگاه شرقشناسى به فلسفه اسلامى، ترجمه على مرادخانى، مندرج در: نامه فرهنگ، ش٤١، پاييز ١٣٨٠، ص ١٠٣.
١٥. همان، ص ١٠٥.
١٦. رضا داورى اردكانى، مقام فلسفه در دوره تاريخ ايران اسلامى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٧٩،ص ٨ ٧.
١٧. سيد جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، ص١٠.
١٨. رضا داورى اردكانى، تقابل سنت و تجدد چه وجهى دارد؟ مندرج در: نامه فرهنگ، ش٤٩، پاييز ١٣٨٢، ص ٨.
١٩. عبدالرسول عبوديت، آيا فلسفه اسلامى داريم؟، مندرج در: معرفت فلسفى، س١، ش١و ٢، پاييز و زمستان ١٣٨٢، ص٣٠.
٢٠. رضا داورى اردكانى، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٧٧،ص ١١٧.
٢١. همان، ص ١١٩.
٢٢. همان، ص ١٢١.
٢٣. همان، ص ٦٠.
٢٤ فرناز ناظرزاده كرمانى، اصول و مبادى فلسفه سياسى فارابى، تهران، دانشگاه الزهرا (س)، ١٣٧٦، ص ٣٧.
٢٥. براى اطلاع بيشتر درباره نحوه تأثير دين اسلام در فلسفه اسلامى، ر.ك: عبدالرسول عبوديت، آيا فلسفه اسلامى داريم؟، ص٤٣ ٢٧
٢٦. سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران، ص ٣٣٦.
٢٧. رضا داورى اردكانى، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى، ص ٤٠.
٢٨. همان، ص٦٠.
٢٩. رضا داورى اردكانى، فلسفه تطبيقى، تهران، ساقى، ١٣٨٣،ص ٨٤.
٣٠. صدرالدين شيرازى، المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن فلسفه ايرا ن، ١٣٥٤، ص ٤٨٤ ٤٨٥.
٣١. رضا داورى اردكانى، فلسفه تطبيقى، ص ١٢٥.
٣٢. صدرالدين شيرازى، الحكمه المتعاليه، ج ٧، بيروت، داراحياء التراث العربى، طبع الثالثه، ١٩٨١،ص ٣٢٧ ٣٢٦.
٣٣. صدرالدين شيرازى، شرح اصول الكافى، باب الحجه، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٦٧، ص ٤٧٩.
٣٤. سيد جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، ص ٨٨.
٣٥. رضا داورى اردكانى، مقام فلسفه در دوره تاريخ ايران اسلامى، ص ٥٨.
٣٦. مرتضى مطهرى، مقالات فلسفى، ج٣، تهران، حكمت، ١٣٦٩، ص ٤٨ ٤٩.
٣٧. رضا داورى اردكانى، مقام فلسفه در دوره تاريخ ايران اسلامى، ص ٧٨ ٧٩.
٣٨. همان، ص ٧٨ ٧٩.
٣٩. صدرالدين شيرازى، شرح اصول كافى، ص ٣٠٨.
٤٠. صدرالدين شيرازى، المبدأ و المعاد، ج٢، تصحيح، تحقيق و مقدمه: دكتر محمد ذبيحى، دكتر جعفر شاه نظرى، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، ١٣٨١، ص٤٤٥.
٤١. رضا داورى اردكانى، مقام فلسفه در دوره تاريخ ايران اسلامى، ص ١١٥.
٤٢. ابن خلدون، مقدمه، ص ٥٦، ترجمه فارسى، ج اول، ص٨٠، نقل از: جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، ص ٧٤ و محسن مهدى، فلسفه تاريخ ابن خلدون، ترجمه مجيد مسعودى، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٧٣، ص ١٤٢ ١٤٤.
٤٣. رضا داورى اردكانى، فارابى فيلسوف فرهنگ، تهران، ساقى، ١٣٨٢، ص ٣١.
٤٤. همان، ص ١٢١.
٤٥. محسن رضوانى، لئواشتروس و فلسفه سياسى اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، ١٣٨٥، ص ١١٦ ١١٧.
٤٦. ابن سينا، »فى اقسام العلوم العقليه"، تسع رسايل فى الحكمه و الطبيعيات، ص ١٠٨، به نقل از: محسن رضوانى، لئو اشتراوس و فلسفه سياسى اسلامى، ص ١٥٦.
٤٧. صدر الدين شيرازى، المظاهر الالهيه فى اسرار العلوم الكماليه، تصحيح، تحقيق و مقدمه سيد محمد خامنهاى، تهران، بنياد حكت اسلامى صدرا، ١٣٧٨، ص١٤.
٤٨. رضا داورى اردكانى، مقام فلسفه در دوره تاريخ اسلامى ايران، ص ٣٣.
٤٩. همان، ص ١١٧.
٥٠. جلال الدين دوانى، اخلاق جلالى، ص ١٢٤، به نقل از: جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران، ص ٣٢١.
٥١. سيد جواد طباطبايى، همان، ص ٧٠.
٥٢. همان، ص ١٨٢.
٥٣. سيد صادق حقيقت، مسئلهشناسى مطالعات سياسى اسلامى، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٣، ص ٦٨.
٥٤. ابونصر فارابى، كتاب الملّه، ص ٤٩ ٥٠، به نقل از: رضا داورى، فارابى فيلسوف فرهنگ، ص ٣١ ٣٢.
٥٥. سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران، ص ٣٤٢.
٥٦. همان، ص ٣٤٣.
٥٧. همان، ص ٣٤٢.
٥٨. همان، ص ٣٤٣.
٥٩. رضا داورى اردكانى، فلسفه تطبيقى، ص ١٢٩.
٦٠. داود فيرحى، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، تهران، نشرنى، ١٣٨٢، ص ٣٥٢.
٦١. نجف لكزايى، انديشه سياسى صدرالمتألهين، قم، بوستان كتاب، ١٣٨١، ص ١٢١.
٦٢. همان، ص ١٢٢.
٦٣. صدرالدين شيرازى، الشواهد الربوبيه، ترجمه و تفسير جواد مصلح، تهران، سروش، ١٣٦٦، ص ٥٠٩ ٥١٠.
٦٤. مرتضى جوادى آملى، اسفار اربعه از ديدگاه عرفا و حكما، مجموعه مقالات همايش بزرگداشت حكيم صدرالمتألهين (حكمت متعاليه و فلسفه معاصر جهان)، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، ١٣٨٢، ص ١٤٤ ١٤٥
٦٥. صدر الدين شيرازى، المبدأ و المعاد، ص٤٨٢.
٦٦. همان، ص ٤٨٠.