پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - انقلاب صدرايى - افروغ عماد
انقلاب صدرايى
افروغ عماد
موضوع نشست امروز »تبيين فلسفى انقلاب اسلامى« است كه با »تبيين فلسفه انقلاب اسلامى« متفاوت است. بر اين اساس قصد داريم بدانيم كه با نگاهى فلسفى يا شبه فلسفى، چه تبيينى از انقلاب اسلامى مىتوان ارائه كرد. پيش فرض ما آن است كه مىتوان انقلاب اسلامى را بر مبناى رويكرد فلسفى عميقى كل گرا، به گونهاى تبيين كرد كه علاوه بر استحكام عقلى و استمرار تاريخى، قابل تقليل به حوادث زودگذر و قابل مشاهده نيز نباشد.
عنوان بحث ما (تبيين فلسفى انقلاب اسلامى) چند مفهوم كليدى دارد كه عبارت است از: تبيين، تبيين فلسفى، انقلاب و تبيين فلسفى انقلاب اسلامى.
مفهوم انقلاب
در اينجا درباره دو مفهوم، يعنى »انقلاب« و »اسلامى« سخن مىگويم و پس از آن، به تبيين فلسفى از انقلاب اسلامى خواهم پرداخت، تا دركى عميق از چرايى و چگونگى انقلاب در زيرينترين لايههاى آن به دست آيد؛ اما در اين بحث سؤال اساسى اين است كه انقلاب يعنى چه؟ در همين خصوص، بايد بدانيم كه آيا تصور عمومى ما از انقلاب اجماعى است يا خير؟ معمولا انقلاب را به دگرگونى در ساختار سياسى تعريف مىكنند كه مورد قبول است. برخى نيز انقلاب را جا به جايى در افراد - بى آنكه ساختار سياسى دچار تغيير شود - دانستهاند. بنابراين بايد بررسى كرد كه آيا در انقلاب، علاوه بر دگرگونى در ساختار سياسى، افراد هم بايد عوض شوند و ساختارهاى فرهنگى و اقتصادى، اعم از رسمى و غير رسمى، بايد دچار تحول گردند.
پرسش بعدى اين است كه آيا در وقوع انقلاب و تغيير ساختار، قاطبه مردم بايد حضور بيابند، يا حضور شمارى از مردم كافى است؛ به تعبير ديگر آيا فرايند وقوع انقلاب مهم است يا هدف و نتيجه آن؟ در اين خصوص، اگر رخدادى شبيه به كودتا اتفاق افتد كه به يك تحول اساسى منجر شود، مىتوان آن را با توجه به نتيجه حاصله، »انقلاب« ناميد يا اينكه فرايند انقلاب و حضور مردم در آن بسيار اساسى است؟ در اين صورت، آيا انقلابهاى فرانسه و روسيه، از مصاديق صحيح انقلاب به شمار مىآيند يا آنكه مشهور شده است كه از آنها به انقلاب تعبير كنيم، چون اين پرسشها مطرح است كه آيا همه يا قطبه قشرهاى مردم در انقلابهاى فرانسه و روسيه شركت كردند يا اينكه چيزى شبيه به كودتإ؛ به وقوع پيوسته است؟ كسانى كه انقلاب اسلامى را درك كردهاند، مىدانند كه اين انقلاب، عرصه مشاركت چندين طبقه (Multy classes) بوده است. طبقههاى مختلف، اعم از شهرى و روستايى، روحانى، بازارى، كارمند، كارگر، معلم، دانشگاهى و...، در آن حضور داشتند؛ يعنى فرايند انقلاب به لحاظ حضور مردم مثالى زدنى بود؛ البته درباره هدف و نتيجه انقلاب، مىتوان بر اساس تحقيقات داورى كرد. همچنين بر اساس تعريفى كه ارائه شد، انقلاب به معناى رفرم يا اصلاحات جزئى نيست.
مفهوم اسلامى
پرسش اساسى ديگر اين است كه انقلاب اسلامى يعنى چه؟ در اين تركيب »اسلامى« چه معنايى دارد؟ برخى معتقدند كه اين انقلاب (تنها) پشتوانه فقهى دارد و از پشتوانه فلسفى تهى است؛ اما به عقيده ما، علاوه بر اينكه انقلاب اسلامى داراى پشتوانه فقهى است، مىتوانيم بگوييم كه وجه بارز و از عوامل اصلى ظهور انقلاب اسلامى، مرجعيت امام خمينى بوده است كه اگر مرجعيت امام نبود، اين انقلاب در ابعاد فقاهتى خويش با مشكل مواجه مىشد، بايد خاطر نشان كرد كه اين انقلاب تنها به دليل اينكه امام، مرجع تقليد بود، شكل نگرفت، بلكه جنبه فقاهتى امام نيز به گونهاى خاص، در يك نگرش فلسفى خاص ريشه داشت.
تبيين فلسفى انقلاب اسلامى
اين نگرش فلسفى را در كجا بايد جست و جو كرد؟ آيا براى آنكه تبيينى فلسفى از انقلاب ارائه دهيم، بايد روابط و پديدههاى انسانى انقلاب را بررسى كنيم؟ من تلاش كردهام تا آن را در لايه ساز و كارهاى علّى - و نه روابط بيرونى و تاريخى - جست و جو كنم و نتيجه آن را در معرض داورى شما قرار دهم. بر اين اساس، بايد توجه خود را به نوع نگاه هستىشناسى انقلاب معطوف كنيم؛ اما از آنجا كه انقلاب پديدهاى جمعى است، جست و جو در لايههاى زيرين آن دشوار است و بايد در اين خصوص، تجديد نظر اصلاحى صورت گيرد و چارهاى نيست جز آنكه شاخصهايى ارائه شود تا به وسيله آنها، هستىشناسى انقلاب تعريف گردد. براى نيل به اين هدف، بهترين شاخص ممكن، بررسى و فهم انديشه و جهان بينى رهبر و نظريه پرداز انقلاب اسلامى است و به نظر مىرسد كه اين تنها راه ممكن است، چون به لحاظ روششناسى، با مشكلاتى روبه رو هستيم؛ البته اين راه محكمى است.
در انقلاب اسلامى، اتفاقاً رهبر نظريه پرداز هم هست. در تاريخ انقلابها و مبارزات، موارد اندكى وجود داشته است كه نظريه پرداز انقلاب، رهبر آن نيز بوده باشد. در انقلابهاى فرانسه و روسيه، انقلابيون، نظريه پرداز نبودند؛ اما در انقلاب اسلامى، امام خمينى(ره) خود داراى نظريه است؛ البته گرچه اين نظريه داراى سابقه است؛ اما به شكل كامل و نوين آن براى نخستين بار مطرح مىشود. براى اينكه به ضرورت جهان بينى و نوع نگاه امام به انقلاب آگاه شويم، بايد به بيانات ايشان در اين خصوص توجه كنيم.
رهبر كبير انقلاب اسلامى اين انقلاب را در انگيزه، شيوه و مقصد با ساير انقلابها متفاوت مىدانند و از آن به مثابه هديهاى الهى ياد مىكنند. بنابراين فهم جوهره الهى انقلاب، اهميت زيادى دارد. بنده درباره اين موضوع سالها كار كردهام، زيرا معتقدم كه يكى از چالشهايى كه با آن روبه رو هستيم، اين است كه انقلاب به خوبى فهم نشده است. در پاسخ به اين پرسش كه چرا ما از جوهر انقلاب فاصله گرفتهايم، تا آنجا كه پس از جنگ، حاميان پراگماتيسم جولان داده و زمينه اباحه گرى دولتى را فراهم آوردهاند، مىتوانيم علت آن را عدم فهم صحيح انقلاب اسلامى بدانيم.
نگرش صدرايى؛ لايه اول انقلاب اسلامى
احساس و به عبارتى يقين من اين است كه انقلاب اسلامى در نگرش صدرايى امام ريشه دارد و هنگامى كه در سخنان امام و آثار ملاصدرا بيشتر غور مىكنيم، به گونهاى عجيب مشاهده مىكنيم كه بسيارى عبارتهاى امام، برگرفته از آثار ملاصدراست؛ يعنى واقعاً ملاصدرا دِين بزرگى بر گردن انقلاب دارد و نوع نگاه صدرايى امام، عامل اصلى يا لايه زيرين تحقق انقلاب اسلامى است. نگرش صدرايى يا حكمت متعاليه و توحيد وجود، تعريف جديدى از فلسفه ارائه مىدهد؛ تعريفى كه تنها بر عقل استوار نيست و اصلا عقل را نوعى شهود معرفى مىكند و به عكس مىكوشد تا پايه و دفاعى عقلانى براى شهود ارائه كند. در اين حكمت، ميان عقل، كشف و ذوق، با عنايت به وحى، پيوند بر قرار شده و به تعبيرى ميان خدا، خرد و عشق جمع شده است.
بر اين اساس، تا پيش از ملاصدرا ميان متكلمان، فيلسوفان و عرفا، بيگانگى وجود داشت؛ اما ملاصدرا سه عنصر خدا، خرد و عشق را در هم مىآميزد و حكمت متعاليه خويش را مطرح مىكند. در اين حكمت، تعريف جديد فلسفه بر سه عنصر استوار است:
١. كشف يا ذوق يا اشراق.
٢. عقل يا استدلال.
٣. شرع و وحى.
البته از اين مؤلفهها با تعابير گوناگون ياد شده است؛ براى مثال برخى مىگويند: »جمع قرآن، برهان و عرفان«. ما نيز از آن به »جمع خدا، خرد و عشق« تعبير كرديم؛ امام درباره اختلافات و دوگانگىهايى كه ميان فيلسوفها، متكلمان و عرفا وجود داشت مىفرموند: اين مانند دعواى (ترك، فارس و عرب) بر سر اوزون، انگور و عنب است. در انديشه امام، نوعى كل گرايى توحيدى موج مىزند كه از صدر المتألهين متأثر است؛ همه چيز توحيدى است و به توحيد باز مىگردد: »انا لله و انا اليه راجعون«، »يسبح لله ما فى السموات و ما فى الارض...«، همه چيزها در حال تسبيح اند. به رغم تفاوتى كه ميان اشيا وجود دارد، امرى وجود دارد كه همه پديدههاى عالم، اعم از جمادات، نباتات، حيوانات، انسانها و... را به هم ربط مىدهد. به تعبير ملاصدرا، حتى جمادات هم محشور مىشوند؛ چه رسد به حيوانات. در قرآن درباره حيوانات آمده است: »امم امثالكم«؛ امتهايى مثل شما هستند و محشور مىشوند؛ اما ما هميشه از زاويه نگاه محدود خويش مىگوييم كه حيوانات و امثال ذلك نماد ندارند و فقط ما نماد داريم. در جايى آمده است كه حضرت سليمان از خدا پرسيد كه براى چه مورچه را خلق كردى؟ خطاب آمد كه تا حالا مورچه هزار بار پرسيده است كه خدايا! سليمان را چرا خلق كردى؟
پيش پيغمبر جهان پر عشق و داد
پيش چشم ديگران مرده و جماد
آنها كه در جهان بينى الهى سير مىكنند، در مىيابند كه همه چيز داراى حيات و شعور است. خداوند مىفرمايد: امانت خود را به كوه داديم؛ به آسمانها داديم، نپذيرفتند؛ انسان كم عقلى كرد و پذيرفت؛ فكر كرد خبرى است. البته انسان در انديشه ملاصدرا و امام جايگاه والايى دارد. امام مىفرمايد: انسان اسم اعظم الهى است؛ عالم صغير است؛ عصاره هستى است؛ مقامى كه مىگويند، يك مقام مطلوب است؛ به اين معنا كه مىتواند و بايد چنين باشد، نه اينكه در واقع چنين هست. پس بايد خيلى مراقبت و مواظبت كرد. هر انسانى (اين طور) نيست. مقام شيطان هم كوچك نبوده است. اگر كسى جايگاه شيطان را بشناسد، گناه نمىكند. امام مىفرمايد: اگر شيطان ذيل تربيت اسم اعظم قرار مىگرفت، ديگر نوبت به خليفه شدن انسان نمىرسيد و امروز شيطان خليفه خدا در زمين بود. خبرنگارى از من سؤال كرد كه به هر حال شيطان شالوده شكنى كرد؛ اما خداوند به او مهلت داد. من در جواب گفتم: شيطان شالوده شكنى نكرد؛ شيطان به رغم همه تمردش، اين طور خطاب مىكند: »قال فبعزتك لأغوينهم اجمعين«؛ خدايا به عزتت قسم همه را گمراه مىكنم. بعد مىگويد: »الا عبادك منهم المخلصين«؛ من به سراغ بندگان مخلصت هم نمىتوانم بروم؛ يعنى باز مىبينيم كه غايت گرا، ذات گرا و اصل گراست. در مقطعى، مكتب »اومانيسم«، در مقطع ديگر مكتب »هيچ انگارى معرفتى« و اخيراً هم »پست مدرنيسم« شالوده شكنى كردهاند. شيطنت مصطلح اومانيسم، به مراتب بيشتر از شيطنت شيطان معروف و شناخته شده است. چون شيطان، خدا را زير سؤال نبرد؛ اما امانيسم، خدا را كشت و انسان را جايگزين او كرد؛ نتيجه اين جايگزينى اين شد كه آن زمان كه خدا را كشتند، مرگ خويش را هم رقم زدند... .
در واقع، اين نوع نگاه، تعريفى جديد از فلسفه ارائه مىدهد و من معتقدم كه فلسفه ملاصدرا، به مدد شناخت حقايق موجودات - آن گونه كه هست - فلسفه استكمال روح آدمى است. حكمت ملاصدرا - كه او اصرار دارد، واژه حكمت را به كار برد - با خرد و دانايى، بر يك بنيان ما بعدالطبيعى محض كه از طريق شهود حاصل مىشود، استوار شده است و با اينكه در كثرتى عقلانى ظاهر مىشود، عقل و شهود با محوريت وحى، با هم ارتباط دارند.
بر طبق اين نگاه در لايه زيرين ثنويتى ديده نمىشود؛ چنان كه در بالاترين لايه نيز دوگانگى وجود ندارد؛ يعنى اين دو گانه انگارىها كه معمولا انواع و اقسام آن در تفكر غرب رايج است، رنگ مىبازد؛ دوگانه انگارىهايى مانند عين و ذهن، دنيا و آخرت، زير بنا و رو بنا و... . بر اساس اين نگرش، افزون بر از ميان رفتن اين دوگانگىها، نوعى سلسله مراتب به وجود مىآيد و نگاهى يكپارچه و تلفيقى مشاهده مىشود و بر مبناى اين نگاه سيستمى و يكپارچه به عالم، مبدأ و معاد يكى مىشوند. هم چنين دين و سياست يكى مىشوند يا با يك ديگر مرتبط مىگردند.
بر اين اساس مىتوان فهميد كه معناى كلام امام كه صرف تصور ولايت فقيه موجب تصديق آن مىشود، چيست؟ بعضى با استناد به برخى ادله فقهى مىگويند، امام از فقهاى نادرى است كه بحثهاى ولايت فقيه را مطرح كرده و پيش از ايشان، تنها مجتهدانى، چون ملااحمد نراقى و... به اين بحث توجه كردهاند و برخى هم دايره آن را در محدوده امور بسيار جزئى دانستهاند.
به عقيده من، اصلا به ادله فقهى و كلامى نياز نيست. مطابق نگرش صدرايى، ولايت فقيه، بسط يافته نبوت و امامت و تجلى ولايت است. در نگاه سلسله مراتبى ملاصدرا كه تنها تصورش موجب تصديق مىشود، چگونه ضرورت نبوت توجيه مىشود؟ پاسخ اين است كه با همان ضرورت، امامت توجيه مىشود و به همان ضرورت، ولايت فقيه توجيه مىشود. برخى كسانى كه با اين ديدگاه موافق نيستند، در اين خصوص قائل به دوگانگى هستند و بعضى نيز حريم خصوصى و حريم اجتماعى را از حالت طبيعى خود خارج كرده بر اين اعتقادند كه دين به حريم خصوصى مربوط است و جامعه بايد بر اساس همان نگاههاى عرفى اداره شود. اين سخن براى من قابل فهم نيست كه چگونه مىتوان، به لحاظ حقيقى، ميان حيات خصوصى و حيات عمومى تفكيك كرد. چه كسى مىتواند بگويد كه من در خانه مسلمانم و وقتى بيرون مىآيم، چيزى ديگر؟ چطور انسان دو پاره مىشود؟ اين مسئله با اشكال معرفتى رو به روست. به رغم اينكه مىتوانيم اين جدايى را انجام دهيم؛ اما در حقيقت امر، آنها با هم مرتبط هستند. شايد بتوان از مراتب تشكيك وجودى ملاصدرا، در بحث كثرت در عين وحدت نيز استفاده كرد.
من تلاش مىكنم، تا بر اساس نوع نگاه امام به خدا، انسان، جامعه و هستى، ظهور انقلاب را تبيين كنم. از ديدگاه ملاصدرا، عارف ربانى، فيلسوف و حكيم متأله، در سفر چهارم به ميان مردم مىآيد. او با احساس تكليف در صدد است تا به هدايت و اصلاح جامعه بپردازد. وقتى مطالب مربوط به اين سير را مىخوانيم، اين گونه به نظر مىرسد كه امام آن را پيش روى خود قرار داده و پياده كرده است. مأموريت او اين است كه جامعه را اصلاح كند، پس سياست به معناى صرف اعمال قدرت كه جامعه شناسان سياسى مطرح مىكنند، نيست، بلكه به معناى هدايت و اصلاح است. اين نكته جالب است كه اين اصلاح، بخشى از سير و سلوك عرفانى عارف است؛ يعنى اگر اين اتفاق نيفتد، عرفان عارف، كامل نمىشود. در اينجاست كه پيوند ميان فرد و جامعه در انديشه ملاصدرا و امام نمود مىيابد؛ يعنى امام، با اصلاح مردم در حال سلوك عارفانه است. جمله »اين انقلاب، انفجار نور بود« - از هر كس كه باشد - بسيار زيباست؛ انفجار عشق با پيوند بين رهبر و مردم؛ نه هر مردمى؛ مردمى كه در مقطعى متحول و دگرگون شدند و در مسير هدايت قرار گرفتند.
بنابراين، اين عامل علّى، با در نظر گرفتن عوامل بيرونى و عوامل اعدادى، از جمله مردمى هدايت شده كه در معرض تحقير ملى و ظلم و ستم بسيار قرار داشتند و...، (زمينه ساز پيروزى انقلاب اسلامى شد). از اين رو ٢٢ بهمن حادثهاى صرفاً سياسى تاريخى نيست؛ بسيارى از ظلمها و ستمها در جاهاى ديگر نيز واقع شده است؛ اما به انقلاب نينجاميده است. در حقيقت براى به ثمر رسيدن اين انقلاب، زحمتهاى فراوانى صورت گرفته است.
اين انقلاب، در وهله نخست، مرهون انديشه فلسفى امام است. ملاصدرا، در خصوص سيرى كه بايد طى شود تا انقلاب انجام شود، معتقد است كه فرد تا بنده صالح مطلقى نشود، در زمره اولياى الهى قرار نمىگيرد و تا ولى مطلق نشود، رسول خدا و مبعوث به خلقش نمىگردد و تا رسول نگردد، صاحب شريعت و دين كامل نمىشود و عهده دار سركوبى دشمنان خدا، يعنى كافران و ظالمان نمىگردد. ببينيد كه امام، چه سيرى را طى كرده، تا عبد صالح و ولى خدا شده است و با شريعت وارد عرصه مبارزه شده است. مگر مبارزه با ظالمان و كفار كار آسانى است؟ تا انسان جوان است، ممكن است چهار بار مرگ بر امريكا بگويد؛ اما اندك اندك كه سن بالا رفت، ديگر هر كسى نمىتواند مبارزه كند و كار را هم خوب به پيش ببرد. اين ميدان، عارف متقى، مبارز و شجاع مىخواهد.
از شاهكارهاى امام اين بود كه انقلاب را از التقاط و آشفتگى ايدئولوژيك نجات داد و در مسير صحيح خويش هدايت كرد. تاريخ گواه است كه گروههاى مختلف، اعم از ليبرالها، ماركسيستها، اقليت، اكثريت، ملى - مذهبىها و...، همه مدعى بودند؛ اما آيا آن ادعاها به پيروزى انقلاب و تداوم آن منجر شد يا اينكه رهبرى امام كه داراى پشتوانه فلسفى، عرفانى و مبتنى بر وحى بود، انقلاب را در مسير صحيح خويش هدايت كرد؟ منظور من اين نيست كه آنچه در ايران رخ داد، كاملا با مفهوم انقلاب منطبق بود، بلكه مىگويم كه امام با زحمتهاى بسيار، انقلاب را هدايت كرد و اين در اثر همان نگاه صدرايى امام بود.
انديشههاى اسلامى، شيعى و عدالتطلبى؛ لايه دوم انقلاب اسلامى
در اينجا به بحث درباره لايه دوم مىپردازيم، از ديدگاه من، لايه دوم عبارت از تفكرات اسلامى، آموزههاى شيعى و عدالت طلبى امام است. ملاصدرا در چند جا مىگويد كه حكومت اسلامى، حكومت عدل است. امام نيز با تأثير از آن نگرش خاص كه با نوعى نگاه ديالكتيكى آميخته و برگرفته از وحى است، حكومت اسلامى را حكومت عدل مىداند. هر چه به انقلاب نزديكتر مىشويم، پيوند با عوامل اعدادى بيشتر مىشود و لايههاى انضمامىتر و عينىتر آن بروز مىيابد كه از جمله آن لايهها، شعار استقلال، آزادى جمهورى اسلامى است. سپس حادثهاى رخ مىدهد و سرانجام قانون اساسى شكل مىگيرد. غرض ما از اين بحثها تبيين فلسفى انقلاب سلامى و ارائه معيار است. چون ما به معيار اعتقاد داريم؛ اما هرمنوتيكها نمىتوانند معيارى به دست دهند، چون آنها قائل به فهم و تفسيرند؛ نه معيار. پوزيتيويستها نيز قائل به معيارند؛ اما معيارشان عميق نيست. معيارهاى ما بر اساس نوع نگاه ما شكل گرفته است؛ معيارهايى كه در تفكر صدرايى، احكام اسلامى شيعه، آموزههاى عدالتطلبى، شعارهاى انقلاب و قانون اساسى مطرح شده است. وظيفه ما اين است كه بر اساس اين معيارها تلاش كنيم. كه انقلاب اسلامى به پيشرفت خود ادامه دهد و جمهورى اسلامى حفظ شود.
نقادى؛ نه مصلحت انديشى
به بيان روشنتر، شما (محققان، منتقدان و روشنفكران اين عرصه) نبايد مصلحت انديشى كنيد. مصلحت مربوط به شما نيست، مصلحت براى كسانى است كه اهل مُلكند (كار ملك است آنكه تدبير و تأمل بايدش). شما بايد براى حفظ و تداوم انقلاب اسلامى، بر مبناى آن آرمانها و معيارها نقادى كنيد. اگر رفتار و سياستهاى دولتمردان، اعم از اجرايى، قضايى و تقنينى، با آن شاخصها منطبق بود كه مورد تأييد است؛ اما هر جا سازگار نبود، بايد برخيزيم و فرياد بزنيم و اعتراض كنيم. پيرو شايسته ولايت كسى نيست كه منتظر اظهار نظر رهبرى بماند و سپس او موضع گير كند. اين نشانه عدم شناخت تفكر ولى فقيه است. ولى فقيه كجا گفته است كه انديشه تعطيل شود؟ نگرش صدرايى كجا فكر را تعطيل كرده است؟ قبلا از من سؤال شده بود كه شما كه مىگوييد، امام تفكر صدرايى داشت، پس چرا خود ملاصدرا انقلاب نكرد؟ در پاسخ به اين پرسش، شايد علاوه بر فقدان شرايط بيرونى و انضمامى، بتوان به يك احتمال توجه كرد. اگر انديشه ملاصدرا را مطالعه كنيم، او ميان قرآن، برهان و عرفان جمع كرده است؛ يعنى كسى كه مىخواهد بيايد، بايد علاوه بر فيلسوف و عارف بودن، »مرجع تقليد« هم باشد. ظاهراً ملاصدرا فقيه بوده؛ اما مرجع تقليد نبوده است. پيش از اين هم اشاره كردم كه يكى از عوامل انقلاب، مرجعيت فقهى امام بود.
انديشههاى سياسى صدرالمتألهين و امام خمينى
در اينجا مناسب است به نكتهاى اشاره كنم و آن اينكه ملاصدرا در تعريف خود از مشروعيت، به گونهاى پاى مقبوليت مردمى را بيرون مىكشد؛ يعنى در تعريف سياسى، آن را بر تدبير و هدايت مبتنى مىداند و پس از آن در مقام ثبوت و اثبات، به بيان ويژگىهاى كسى كه بايد بيايد و عهده دار رهبرى شود مىپردازند. در مقام ثبوت، روشن است كه فردى كه حائز اين خصوصيات باشد، رهبر است؛ اما در مقام اثبات، يعنى تحقق و فعليت، اين فرد حتما بايد از مقبوليد مردمى برخوردار باشد؛ اگر چه به صورت خيلى مجمل. ملاصدرا به عنصر جمهوريت به صورت خام توجه كرده است كه اين جنبه، به گونهاى منقح در بيان امام است. به نظر مىرسد كه ملاصدرا به ظهور و بروز انقلاب عنايت بيشترى دارد و در اين باره طرح روشنى ارائه كرده است.؛ اما امام در باب تداوم انقلاب، عناصرى را مىافزايد كه از آن جمله، عنصر جامعه است. امام نگاه خاصى به جامعه دارد، چون بحث زمان و مكان، جمهوريت، منافع، مصالح ملى و موضوعات مستحدثه، حتماً بايد داراى فلسفه اجتماعى باشد كه اين فلسفه اجتماعى است و اين دو به هم مرتبط هستند. هم چنين آنان اصلاح جامعه را بخشى از عرفان عارف مىدانند؛ اما امام افزون بر اينها به نكاتى توجه مىكند كه ملهم از عبرتهاى تاريخ و سرگذشت بشر است. امام بر اساس جهان بينى خويش، براى جامعه موجوديتى مستقل قائل است؛ همان لايه نو ظهور كه الزاماً قابل تقليل به اجزا نيست؛ ولى با اجزا ارتباط دارد. انسان وجه برجستهاى در انديشه امام دارد كه از او با اسم اعظم الهى، عالم صغير و عصاره هستى ياد مىكند؛ ولى جامعه نيز براى خود محلى از اعراب دارد.
بدون داشتن اين نگاه، فهم مباحث امام در باب زمان و مكان و دخالت شرايط اقتصادى، سياسى و اجتماعى در موضوع و تغيير حكم، براى من دشوار بود. به نظر مىرسد كه در خصوص نسبت ميان جامعه و دين، اولا امام معتقد نيستند كه دين همان جامعه است؛ بر خلاف ماركس و دوركيم كه دين و جامعه را يكى دانسته و براى دين منشأ وحيانى قائل نبودهاند؛ يعنى به اعتقاد آنان، دين همان جامعه است كه به شكل نيروهاى ماوراى طبيعى جلوه گر شده است. اما هم چنين معقتد نيستند كه جامعه همان دين است. به نظر مىرسد كه ايشان معتقدند كه ميان دين و جامعه، نسبت عموم و خصوص من وجه وجود دارد؛ يعنى دين و جامعه در امورى با هم اشتراك و در امورى تفاوت دارند. به هر صورت، ولى فقيه به مثابه رهبر و عارف، بايد در موارد اختلافى و بسته به اهميت موضوع داورى كند. در واقعه عاشورا امام حسين(ع) جانب حقانيت و ارزشهاى دينى را گرفت؛ اما به نظر مىرسد كه امام حسن(ع) جانب مصلحت و جامعه را گرفته باشد. ظاهراً در اين گونه موارد، بحث الاهم فالاهم، با پيچيدگىها و ظرايف خاص در ميان باشد. به نظر مىرسد در تشكيل نظام اسلامى، جانب حقانيت و حقيقت و پس از استقرار نظام جانب مصلحت و جامعه تقويت مىشود. اين پاسخ هر چند آسان مىنمايد، اما به مشكلاتى پيچيده نيز روبرو است. چه بسا مصلحت گرايى و جامعه گرايى پس از استقرار نظام، در نهايت موجب مخدوش شدن حقيقت و ارزشهاى دينى شود. چگونه مىتوان واقعيت متحول جامعه و ضرورتها و مصالح - زمانى مكانى و اجتماعى را با آموزههاى دينى، به گونهاى در آميخت كه هم به اين ضرورتها توجه شود و هم ارزشها و حقايق دينى در معرض ضرورت گرايى و جامعه گرايى قرار نگيرد و دين تابع تغييرات اجتماعى نشود. ظاهراً امام(ره) اين مسئله را با دخالت دادن شرايط اقتصادى، سياسى و اجتماعى در موضوع و استنباط حكم، منطبق با رويه جارى در فقه سنتى حل مىكنند كه شايد از اين طريق بتوان، داورى نهايى را دين قلمداد كرد. بحث و داورى در مورد اين روش را به مجالى ديگر واگذار مىكنم.
نكته ديگر اين است كه امام بر اساس نوع نگاه خاص خويش، به مباحثى چون مشروعيت، رهبرى، حقيقت، فضيلت، جامعه و...، فلسفه سياسى سومى به بشر عرضه مىدارند كه براى من روشن نيست كه چرا بسيارى متفكران به اين نكته توجه نكردهاند. اين بحث، بازتاب همان دعواى قديمى و كلاسيك غرب است كه مسلمان، غير مسلمان، ليبرال و غير ليبرال مطرح مىكنند؛ يعنى در فلسفه سياسى اين پرسش مطرح است كه از چه كسى بايد اطاعت كرد؟ جواب افلاطونى به اين پرسش اين است كه از كسى كه فيلسوف و حكيم باشد؛ يعنى به ويژگىهاى شخص توجه مىشود كه به تعبير امام كسى است كه عالم، عادل و با كفايت و صلاحيت باشد. اين پاسخ (جواب افلاطونى)، تقريباً در غرب كنار گذاشته شد و راه ديگرى مطرح گرديد. گفتند كارى نداشته باشيد كه بايد چه ويژگىهايى داشته باشد، نيازى به فيلسوف شاهى نيست، بلكه كافى است كه مورد رضايت مردم باشد و مردم او را بخواهند. اگر بخواهيم ديدگاه فلاسفه اسلامى و به طور خاص، حضرت امام را درباره مشروعيت بدانيم، امام مشروعيت را به معناى قانونيت - و نه شرعيت - و استقرار نظام با ضمانت اجرايى دانستهاند و در پاسخ به اينكه چه نظامى و چه كسى داراى مشروعيت است و بايد اطاعت شود، مىفرمايند: اين فرد بايد هم حقانيت و فضيلت داشته باشد و هم مقبوليت.
به هر حال دين، از مشروعيت دربردارنده پيام جديدى براى بشر تشنه است كه جمع پرسش افلاطونى و ماكياولى يا به عبارتى جمع محتوا و شكل حكومت است. دقت كنيد كه امام راحل در تعريف جمهورى اسلامى معتقدند كه جمهوريت تعيين كننده شكل و اسلاميت تعيين كننده محتواى حكومت و ويژگىهاى اشخاص حاكم است.
حال پرسش اين است كه آيا امام تفكر جهانى داشت يا خير؟ پاسخ اين است كه بله، تفكر جهانى امام، در تفكر صدرايى ريشه دارد كه شامل مدينه فاضله، امت فاضله و آبادانى و عمران ارض، يعنى كل جهان است. نگاه جهانى امام نيز همان گونه است، پس بايد در مورد قابليتها و ظرفيتهاى خويش در تبيين انقلاب اسلامى، در نگرش صدرايى و بسط اين انديشه با نمود جمهورى اسلامى و با توجه به عنصر جامعه و تحول تاريخى، و نيز فلسفه سياسى خاص مورد نظر امام، اهتمام خاصى بورزيم. در اين ميان، فلسفه سياسى مزبور مسئلهاى جديد است كه بر اساس آن، مشروعيت حاوى دو مؤلفه »حقانيت« و »مقبوليت« است كه هيچ يك آنها بدون ديگرى مشروعيت زا نيستند. بدين ترتيب، در اين بحث امورى مطرح است. يكى از اين امور، جمع ميان حق و تكليف است؛ يعنى فرد، گروه و جامعه، هم داراى حق هستند و هم تكليف. غربىها نيز به اين مطلب قائلاند كه هر جا حق هست، تكليف هم هست؛ اما در اين ميان، موضوع تكليف انسان در برابر خدا و موضوع ديگر عبارت از حق خداوند است؛ يعنى خداوند نيز داراى حق است. حق خدا در مباحث تعليمى، تربيتى، اخلاقى، عرفانى و ارشادى جلوه مىيابد.
* متن كامل اين بحث در جلد نخست از مجموعه »وجوه سياسى حكمت متعاليه« به زودى از سوى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى منتشر مىشود.