پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - سياست حكمت متعاليه - فیاض ابراهیم
سياست حكمت متعاليه
فیاض ابراهیم
هر حكمتى، مسئله اخلاق، تدبير منزل، و سياست كشور را به مثابه حكمت عملى، همراه خود دارد، زيرا جهان بينى بدون جهان سازى، تنها سلسله اى از مفاهيم تجريدى و خشك است. قهراً هر جهان بينى يا هر حكمت، براىخود حكمت عملى خاص، يعنى اخلاق، تدبير و سياست خاص خواهد داشت.
ممكن است مسائل فراوانى در سياست يا تدبير منزل پيش آيد كه بايد بر مبانى اصلى عرضه و از آن استنباط شود. در مباحث حكمت متعاليه و بررسى اين موضوع كه آيا حكمت متعاليه داراى فلسفه سياسىمتعاليه يا فلسفه متعاليه سياسى يا سياست متعاليه است، بايد از عناصر محورى بهره گرفت.
رهبران الهى به ما اجازه ايستايى، سكون و جمود ندادهاند. اجتهاد به معناى يادگيرى نيست، بلكه مراد اين است كه فرد، در فلسفه و علوم مجتهد شود. تحصيل علمِ تقليدى بر هر فرد مكلفى واجب است و تحصيل علم تحقيقى و اجتهادى براى افراد مستعد واجب است يا به نحو عينى يا به نحو كفايى.
در اين كه چگونه بايد مجتهد شد، ما سلسلهاى از مواد، مبانى و منابع را در اختيار داريم و فيلسوف به مبانى حكمت متعاليه استناد مىكند؛ همان مبانى كه صدرالمتألهين آن را پروراند. مبانى حكمت متعاليه برگرفته از وحى الهى، كتاب، سنت و عقل برهانى است. اين راه اجتهاد است. آن روز كه حكمت متعاليه سامان پذيرفت، از بسيارى بحثهاى جزيى مانند مسائل تدبير منزل، اخلاق و سياست سخنى در ميان نبود؛ ولى مىتوان همه آنها را از مبانى حكمت متعاليه استنباط كرد و به آن مبانى نيز مىتوان از طريق منابع دست يافت. بنابراين، نبايد توقع داشته باشيم كه حكمت متعاليه مواد ما را تبيين كند. همان گونه كه نبايد توقع داشته باشيم كه مواد فقهى را در جواهر بيابيم.
حكمت متعاليه، همانند ساير حكمتها، در شمار علوم انسانى است. در علوم انسانى، عنصر محورى انسان است و مباحث انسان شناختى، انسان سازى، فرد و جامعه از جايگاه برجسته اى در آن علوم برخوردار است. از ديدگاه برخى، انسان شناسى در حد مفهوم »انسان حيوان ناطق است«، است؛ يعنى انسان موجود زندهاى است كه حرف مىزند و يكى از حيوانات است. هنگامى كه همكارى به نزاع كشيده شد، به قانون نياز مىشود و در نتيجه بايد سياستى وجود داشته باشد و كسى عهده دار امور باشد؛ اما در حكمت متعاليه، بحث آن است كه انسان داراى روح و بدن است. روح، مجرد و ابدى است و انسان مهاجر و مسافر است. مرگ از پوست به درآمدن است؛ نه پوسيدن. مسافر به راهنما نيازمند است. انسان با مردن نمىپوسد، بلكه تازه از پوست به در مىآيد و پس از مرگ، همه عقايد، اخلاق و اعمالش، يكى پس از ديگرى ظهور مىكند. او قانونى مىخواهد كه مبدأ آفرين و هماهنگ با گذشته و آينده او باشد. بشر چون مهاجر و مسافر است، بايد با مبدأش رابطه داشته باشد و به ره توشه نيازمند است. او بايد اهل عبادت، زهد و عرفان باشد و اين امور، داراى مراتب، مراحل و درجاتى است. اين تشكيلات با وحى و نبوت سامان مىيابد. اين سياست متعاليه است. حكمت متعاليه، سياست متعاليه دارد، چون انسان متعالى مىپروراند. اگر از حكيم متعالى بپرسيد كه »الانسان ما هو؟« او پاسخ مىدهد كه »الانسان حىٌّ متألّه«. بنابراين، سياست از علوم انسانى است و تا انسان شناخته نشود، سياست همچنان ناشناخته باقى خواهد ماند. بر اين اساس، شناخت متدانى، سياست متدانى و شناخت متعاليه، سياست متعاليه دارد. شناخت متدانى، انسان متدانى و شناخت متعالى، انسان متعالى دارد.
ما نه تنها نبايد، مواد را از مبانى بخواهيم، بلكه بايد مبانى را به صورت جداگانه از منابع برگيريم. مبانى سرمايه است و بايد سرمايه را تنها در راه سرمايه و نه به عنوان درآمد صرف كنيم. مبانى سرمايه علم است و نبايد توقع داشته باشيم كه مبانى، مشكل مواد ما را حل كند و آن را در اين راه هزينه كنيم. چنين كارى نشان مىدهد كه ما قدرت اجتهاد نداريم. ما بايد مبانى و مواد را تعيين كنيم و با بهرهگيرى از قدرت اجتهاد، فروع را از مبانى استخراج كنيم. اين كار سياست است. فلسفه سياسى در مقايسه با حكمت متعاليه، از علوم اعتبارى و زير مجموعه آن جهانبينى است. ما با آن جهانبينى مطلق كه حكمت نظرى و فلسفه مطلق است، نمىتوانيم مواد سياسى را انتزاع كنيم، زيرا اولاً فلسفه سياسى فلسفهاى مضاف است و ثانياً خود سياست فرعى از فروع حكمت عملى است. از فلسفه مطلق، نه مىتوانيم فلسفه مضاف برداشت كنيم و نه آن مواد سياسى را. هرگز نبايد در باب سياست و فلسفه سياست كه فلسفهاى مضاف است، از حكمت متعاليه پاسخ بگيريم. شما اگر نه جلد اسفار را به طور دقيق ورق بزنيد، هرگز جوابى نخواهيد يافت، چون مقياس سنجش آن در حد سلسله جبال است؛ نه امور جزيى. خلاصه اينكه ما به دو دليل نمىتوانيم، براىتأمين خواستههايمان به طور مستقيم به سراغ حكمت متعاليه برويم:
١. حكمت متعاليه فلسفهاى مطلق و فلسفه سياسى فلسفهاى مضاف است و هيچ فلسفه مطلقى، جز در ارائه مبانى، پاسخگوى نياز فلسفههاى مضاف نيست.
٢. از ميزان عميق و وسيع حكمت متعاليه، نبايد توقع داشت كه مواد جزيى سياست را تبيين كند، بلكه بايد از اين ذخيره اساسى، مبانى را استخراج كنيم. در آن صورت مىتوانيم، با آن مبانى، مواد سياست و امثال آن را بفهميم.
روش ما روش منطقى مىباشد. منطق ارسطويى كه بار حكمت مشاء و تا حدودى حكمت اشراق را بر دوش مىكشد، نمىتواند بار سنگين حكمت متعاليه و سلسلهاى از مطالب اساسى را كه در آن مطرح است، بر دوش گيرد. حمل بار حكمت متعاليه به يك منطق متعالى نياز دارد كه در آن به غير از انواع چهارگانه حمل اولى، حمل شايع، حمل هوهو و حمل ذوهو، حمل حقيقت و رقيقت نيز مطرح باشد. بنابراين، به منطق و روش ديگرى غير از منطق معمولى نياز است تا بتواند بار حكمت متعاليه را بردارد و سياست متعاليه را حل كند. حكمت متعاليه، انسانى تربيت مىكند كه خليفة الله باشد. انسان خليفة الكريم است و خليفة الكريم، كريم است، پس انسان كريم است. كرامت انسان به خلافت او مستند است و خلافت او در اين است كه سخن مستخلف عنه را بگويد. كسى كه مردمسالارى را بدون اضافه كردن دينى به كار برد، هوش، خرد، عقل و رأى مردم را اصل قرار داده است. به تعبير صدرالمتألهين، انسان خليفة الله است در دنيا و آخرت؛ نه براى آباد كردن دنيا، بلكه او بهشت را هم بايد آباد كند. آدم بايد بهشت را هم بسازد.
اينكه گفته شده حكمت يا نظرى است يا عملى، خود از مسائل حكمت نظرى است. چون »الموجود إما حقيقى و إما اعتبارى، و العلم بالموجود الحقيقى حكمةٌ نظرى و العلم بالموجودِ الاعتبارى حكمةٌ عملى«. حكمت معرفت است و تفسير اين معرفت، گاهى به لحاظ شهود و حصول و گاهى به لحاظ معلوم است، زيرا موجود و معلوم، گاهى حقيقىو گاهى اعتبارى است، پس الحكمة اما حقيقية و اما اعتبارية، و اما نظرية و اما عملية؛ ثم الحكمة النظريه، اما منطقية و اما طبيعية و اما رياضية و اما الهية؛ (يعنى طبيعيات، الهيات و رياضيات جزء حكمت نظرى است)؛ ثم الحكمة العملية، تهذيب النفس يا تدبير منزل يا سياست مدن است.
مجموع اين موارد، نقشه حكمت متعاليه است. البته ميداندار و مهماندار اين سفره، حكمت نظرى است. پهن كردن سفره معرفت نشان مىدهد كه اصل معرفت ممكن است؛ يعنى اينكه انسان چيزى بفهمد، ممكن است؛ نه محال. پس از پهن شدن سفره معرفت، اولين غذايى كه در آن قرار مىگيرد، اصول اوليه است. دومين ظرفى كه بر سر سفره گذاشته مىشود اصول بديهى است كه بعد از اصول اوليه است. و در مرحله بعد رشتهها تقسيم مىشود به حكمت نظرى؛ يعنى منطقيات، طبيعيات، رياضيات و الهيات.
اگر گفته مىشود كه هرگز نمىتوان بايد را از بود انتزاع كرد، سخنى حق است، زيرا بايدها را از بايدها و بودها را از بودها مىتوان گرفت، بلكه بايدها را از بايدها و بودها را از بودها مىتوان گرفت. حرفهاى ارزشى با حكمت عملى تناسب دارد. بنابراين بودها را از بود و هستها را از هست بايد بگيريم. از آنجا كه حكمت عملى تابع حكمت نظرى است و حكمت نظرى اصل و سايه افكن است، بنابراين اگر قياسى داشته باشيم كه يك مقدمه آن »بود« و مقدمه ديگرش »بايد« باشد، از تركيب آن دو نتيجهاى به دست مىآيد كه تابع اخس مقدمتين است؛ بر اين اساس، نتيجه »بايد« است. چون »بود« اصل است و »بايد« فرع. نتيجه تابع اخس مقدمتين است. ما اگر بخواهيم از ضميمه حكمت نظرى و حكمت عملى در مباحث سياسى استفاده كنيم؛ حتماً لازم است كه از آن مبانى يك مقدمه و از اين مبانى نيز يك مقدمه قرار دهيم. در اين صورت، نتيجه سياست خواهد بود؛ نتيجهاى كه تابع اخس مقدمتين است.
اگر انسانشناسى به گونهاى باشد كه انسان بداند از راه دورى آمده و به راه دور مىرود؛ نه از گذشتهاش خبر دارد و نه از آيندهاش با خبر؛ نه از ساختار درونىاش آگاه است؛ يقيناً به راهنما نيازمند است. صدرالمتألهين در باب ضرورت راهنما مطالبى بيان كرده است؛ از اين رو ميان مردمسالارى و مردمسالارى دينى تفاوت است. در مردمسالارى، مشروعيت و مقبوليت، تمليك و تملّك، و مملّك و مالك بودن آن، عين هم است و هيچ تعددى ندارد. دليل عين هم بودن مشروعيت و مقبوليت اين است كه بر اساس دموكراسى عادى و مادى، بشر خود را بر اساس انديشهاش اداره مىكند. مشروعيت او به انديشه خود اوست. خود او اين گونه انديشيده و خودش هم انديشهاش را قبول دارد. مشروعيت او عين مقبوليت اوست. در مقابل اگر كسى اين گونه نينديشد و معتقد باشد كه مالك خود نيست و خدا جهان را آفريده است و او شارع است. در اين صورت، مشروعيت به ما جاء به النبى و مقبوليت به ايمان مردم باز مىگردد. بنابراين، اگر مردمسالارى، قيد دينى نداشته باشد؛ يعنى يكى از انواع حكومتها باشد، در اين صورت معدن نفت و گاز و اينها مال اينها است؛ اما بنابر مشروعيت و مردمسالارى دينى؛ از ديدگاه اسلام، اموال بر سه قسم است:
١. اموال بخش خصوصى.
٢. اموال عمومى يا اموال ملى.
٣. اموالى كه نه جزء بخش خصوصى و نه مال مردم است، بلكه از آن مكتب، حكومت، دين، رسالت و نبوت است و آن عبارت از انفال و فىءها، مانند معادن نفت و گاز، درياها، جنگلها، صحراها و ... . اينجا مسئله ولايت فقيه و حكومت دينى مطرح مىشود. در نتيجه مردمسالارى با مردمسالارى دينى متفاوت است.
صدرا در »مبدأ و معاد« مىگويد: علما وسايط بين انبيا و مردم هستند و در »شواهد الربوبيه« مىگويد: مجتهدان اين سمت را بر عهده دارند. از تلفيق اين دو فرمايش برمىآيد كه حتى در عصر حضور هم علما واسطه هستند. در اين صورت، به تعبير صدرالمتألهين، اختلاف مجتهدان با يك ديگر، شبيه اختلاف شرايع و مناهج انبيا است؛ با اين تفاوت كه انبيا معصوم هستند و عصمت مطرح است و در مجتهدان سخن از عدالت است. از همين رو است كه حكمت متعاليه يك ولايت فقيه متعاليه ترسيم كرده است.
صدرالمتألهين براى فقيهى كه فيلسوف نباشد، ولايت قائل نيست، بلكه ولايت را براى فقيهى مىداند كه جامع فقهين، فقه اكبر و فقه اصغر، باشد؛ مانند امام خمينى رضوان الله عليه. بنابراين، فرق ولايت فقيه حكمت متعاليه، با ولايت فقيه ساير حكمتها اين است كه در حكمت متعاليه جامع بين فقهين است؛ ولى در حكمتهاى ديگر، فقيه به همين صورت تك بعدى نيز مىتواند، در جايگاه ولى قرار گيرد. بايد عنايت ويژهاى مبذول كرد و نبايد حكمت متعاليه را صرفاً يك نامگذارى دانست.
از نگاه صدرالمتألهين، همان طور كه انسان داراى بعد حيوانى و بعد عقلانى است، جامعه نيز اين گونه است. بعضىجامعهها واقعاً در حيوانيت به سر مىبرند و برخى از جوامع انسانىاند. از ديدگاه صدرالمتألهين، سياست متعاليه اختصاص به جوامعى دارد كه واقعاً انسانىاند؛ اما ايشان براى جوامعى كه حيوانىاند، به اين صورت قائل به سياست نيست. صدرالمتألهين در بحث رهبرى، بيشترين اهميت را براى تنظيم حقايق و نيازهاى سياسى قائل است و مىفرمايد: آن موضوعاتى كه به جان مردم، عقايد و مسائل فرهنگى آنها مربوط است، در اولويت است، پس از آن، مسائل بهداشتى، تغذيه و اقتصاد كه به تأمين بدن مردم مربوط است، در جايگاه دوم قرار مىگيرد. موضوعاتى كه به مسائل رفاهى و اموال مردم مربوطست نيز در مرتبه سوم جاى مىگيرد. بنابراين مصوبات مجلس، دستگاهها و وزارتخانهها و نيز برنامهريزى بودجه، بايد به گونهاى تنظيم شود كه در مرحله اول به بخش فرهنگى، در مرحله دوم به بخش بهداشت و درمان و در مرحله سوم به توسعه اقتصادى توجه شود و بر اين اساس كشور اداره شود. درباره اينكه چرا حكما در اين خصوص چيزى ننوشتهاند، بايد گفت: اولاً موارد مذكور از حكمتهاى عملى است و ثانياً عالمان بزرگوار در اين باره مطالب بسيارى به رشته تحرير درآورده و ما را بى نياز كردهاند.
پى نوشت:
١ . اين نشست در تاريخ ١٦ خرداد ١٣٨٦ با حضور جمعى از پژوهشگران فلسفه سياسى در دفتر معظم له در قم برگزار شده است. متن كامل اين بحث در جلد نخست از مجموعه »وجوه سياسى حكمت متعاليه« به زودى از سوى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى منتشر مىشود.