پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - امكان يا امتناع حكمت سياسى متعاليه - لک زايى شريف
امكان يا امتناع حكمت سياسى متعاليه
لک زايى شريف
به نظر من موضوع بحث مسئلهاى جذاب و نو است. كسانى كه با بحثهاى ما در »پژوهشكده علوم و انديشه سياسى« آشنا هستند و در برخى نشستها حضور داشتند. با اين بحث آشنايى بيشترى دارند.
بحثى كه امروز در جمع دوستان مطرح مىكنم بيشتر حالت كالبدشكافى دارد. در واقع اين بحث ارائه توضيحاتى است تا ما بتوانيم جنبههاى سياسى، فلسفه سياسى يا به تعبيرى حمكت سياسى را در دوره معاصر احيا كنيم و مباحث فلسفه سياسى اسلامى را كمى جلوتر ببريم.
در اين زمينه با توجه به پروژهاى كه من داشتم، مشغله، درگيرى و دغدغه موجود همين بود كه برخى خلأها شناسايى شود تا راه كارى بيابيم كه به بحث حكمت سياسى متعاليه برسيم يا به هر حال روشن شود كه حكمت متعاليه چه ظرفيتهايى دارد كه مىتواند در حوزه فلسفه سياسى به ما كمك كند.
شايد ترديدى نباشد كه امروزه حكمت متعاليه، حكمتى زنده و فلسفهاى است كه به حيات خود ادامه مىدهد. اگر از زمان صدرالمتألهين به عنوان مؤسس اين حكمت، تاكنون يك دوره زمانى نسبتاً كوتاه را در نظر بگيريم، تنها اندكى پس از صد رالمتالهين به اين موضوع توجه نشده و بعد از آن فلسفه او همواره در كانون توجه فيلسوفان ما بوده است و مفسران و شارحان بسيارى بدان پرداختهاند؛ به ويژه كتاب اسفار اربعه او كه همواره در حوزه ما تدريس مىشده است.
حكمت متعاليه حكمتى است كه ملاصدرا آن را به وجود آورده و اكنون نيز همچنان به حيات خود ادامه مىدهد. در اين قسمت ترديدى وجود ندارد. البته برخى هم بر اين باورند كه حتى حكمت متعاليه نيز حكمتى منسجم نيست. نظرات بسيار شاذى هم وجود دارد كه معتقداست اين حكمت گردآورى و التقاطى است كه ملاصدرا از دانشهاى مختلف به وجود آورده و چيز جديدى ندارد. اين نظريه شاذ طرفداران بسيار اندكى هم دارد. در ادامه اگر لازم باشد، به اين دسته بندىها درباره حكمت متعاليه مىپردازم.
بحث اصلى ما اين است كه سياست در حكمت متعاليه چه جايگاهى دارد؛ آيا اساساً حكمت متعاليه و شارحان و پيروان آن به سياست و فلسفه سياسى اشاره داشتهاند يا ما مىتوانيم از فلسفهاى سياسى به عنوان فلسفه سياسى متعاليه سخن بگوييم؟
بحث تقريباً جديدى است كه مطرح شده است؛ اما در حوزه بسيار عامتر انديشه سياسى، دوستان نظرات را اجمالاً مىدانند. برخى اساتيد و صاحب نظران معتقدند كه ملاصدرا اساساً به مباحث سياسى يا امرار معاش انسانها توجهى نداشته و همه همتش مسئله معاد بوده است. اين نظريه را دكتر طباطبايى مطرح كرده است. البته در همين بخش، دكتر طباطبايى از ديدگاهى خاص وارد شده و معتقداست كه در نسبت با نزديكى يا دورى فلسفه اسلامى به فلسفه يونان، مىتوانيم بگوييم كه اين چقدر فلسفى است و چقدر فلسفى نيست. هر چه به فلسفه يونان نزديكتر شود، فلسفى و هر چه از آن دور شود، و عنصر وحى و نقل، با آن ممزوج گردد، از آن مباحث دورتر مىشود. به صورت اجمالى در اين قسمت نظر ايشان اين است كه ما نمىتوانيم بگوييم كه اساساً فلسفه سياسى اسلامى وجود دارد. بنابراين ما زمانى مىتوانيم از فلسفه ياد كنيم كه وجه فلسفى آن يونانىتر باشد و هرچه از آن دور شود، خود به خود فلسفى نيست. جمله معروف ايشان در اين باره اين است: »در قلمرو انديشه سياسى، صدر الدين شيرازى، تنها از ديدگاه زوال و انحطاط آن اهميت دارد. او كه همه كوشش خود را به اثبات معاد جسمانى مصروف داشته بود، از تأمل در معاش انسانها به طور كلى غافل ماند«.
البته در مقابل ديدگاه ديگرى هم مطرح شده كه باور دارد، عناصرى از انديشه سياسى ذكر شده و مستند شده به خود انديشه ملاصدرا وجود دارد البته بايد توجه داشته باشيم كه وقتى از حكمت متعاليه سخن مىگوييم، تنها ملاصدرا مد نظر نيست؛ حكمت متعاليه با صدر الدين شيرازى آغاز و همه شارحان مفسران و پيروان آن را شامل مىشود.
بنابراين اگر بخواهيم به اين بحث بپردازيم، بسته به نوع نگاهمان، مىتوانيم بگوييم كه اين فلسفه وجود دارد يا خير يا اگر وجود دارد عناصر آن چيست كه در نتيجه آن به فقدان انديشه سياسى و فلسفه سياسى در حكمت متعاليه حكم بكنيم يا خير؟!
برخى فلاسفه، مانند آقاى دكتر نصر معتقدند كه اگر ما بخواهيم برحكمت متعاليه اشرف يابيم، به سالها زمان و يك عمر نياز داريم تا بتوانيم در اين بخش به مهارت كافى برسيم. بنابراين اگر دو نظريه را كنار هم قرار دهيم، مىتوانيم داورى كنيم كه نمىتوان به راحتى از يك عنصر در انديشه سياسى سخن گفت؛ چه در قسمت اثباتى و چه در بخش سلبى؛ يعنى از يك طرف بگوييم كه انديشه سياسى يا فلسفه سياسى وجود ندارد و از سوى ديگر بگوييم كه فلسفه سياسى يا انديشه سياسى وجود دارد. اين خلأ از دو طرف وجود دارد كه اگر بخواهيم به بحث فلسفه سياسى متعاليه بپردازيم الزاماً بايد به متون باقى مانده از ملاصدرا و شارحان، پيروان و مفسران اين حكمت رجوع كنيم. بنابراين، چنين نقدى به هر دو ديدگاه وارد است. اين نقد بسيار جدى است كه نظر مطرح شده به آراى صدرا مستند نيست.
اكنون اين پرسش مطرح است كه آيا ما مىتوانيم از اين حكمت براى زندگى خود و وضعيت معاصر خود بهره بگيريم يا از آن عناصر بنيادين براى پى ريزى فلسفهاى جديد كمك بگيريم؟ من در اينجا مستنداتى در اين زمينه دارم كه در صورت نياز ارائه مىكنم. اگر از خود ملاصدرا هم عبور كنيم و به شارحان و مفسران اين حكمت توجه كنيم، مىبينيم كه باز هم عنصر سياست به گونهاى مفقود است؛ شارحان و مفسران هم به نوعى به اين بحث توجهى نداشتند. يا كمتر توجه داشتهاند. بايد به اين امر توجه كنيم كه ما نه تنها نتوانستيم اين مباحث را برجسته كنيم، بلكه حتى برخى آثار شارحان را به صورت منقح منتشر نكردهايم؛ حتى همه آثار ملاصدرا هم به صورت منقح منتشر نشده است؛ به رغم اينكه بنياد حكمت صدرا كارهاى بسيارى انجام داده؛ اما هنوز همه آثار ملاصدرا منتشر نشده است. اگر قرار باشد به متن رجوع كنيم، بايد همه متون در اختيار ما باشد؛ يعنى متون باقى مانده از ملاصدرا و ديگر كسانى كه به گونهاى شارح، پيرو و مفسر اين حكمت معرفى مىشوند، در اختيار باشد. كارهايى هم انجام شده كه نقدهاى بسيار جدى بر آنها وارد است؛ براى مثال جلد هشتم اسفار ملاصدرا توسط بنياد حكمت صدرا تصحيح و منتشر شده است. صاحب نظران اين امر مقالات جالبى به صورت انتقادى در نقد اين كار منتشر كردند كه انسان را نسبت به متنى كه منتشر شده بى اعتماد مىكند. به نظر من اگر بخواهيم به راهكارى براى رسيدن به فلسفه سياسى حكمت متعاليه دست يابيم، بايد آثار شارحان و مفسران حكمت متعاليه را حداقل از دوره قاجار تا دوره پهلوى اول به صورت كاملاً منقح در اختيار داشته باشيم. در حقيقت بايد مباحث خود را به آثار قابل اعتماد مستند سازيم. بى شك تأييد مىكنيد كه ما بايد اين مسئله را به صورت جدى پى بگيريم.
نكته ديگر كه در اينجا بايد بدان توجه شود، اين است كه مستندات به آثار ملاصدرا بسيار اندك است؛ هم در ارتباط با امكان و وجود فلسفه و انديشه سياسى و هم درباره امتناع و فقدان آن. متأسفانه هيچ گاه كسى آثار ملاصدرا را از منظر فلسفه و انديشه سياسى به صورت مستقل تبيين نكرده است كه اين خود نقص بزرگى است.
اين پرسش درباره آثار صدرا وجود دارد كه اين افكار در چه شرايطى متولد شده است؟ صدرا با چه شرايط و چه زمينههايى اين كار را انجام داده است. براى مثال رسالهاى از صدرا وجود دارد كه به فارسى نگارش شده است. وقتى به مطالعه آن پرداختم به نظرم بسيار جالب آمد كه اين كتاب در حوزه مباحث عمومى، در واقع جريانشناسى جريانهايى است كه در زمان ايشان وجود داشت و وى خود به نوعى با آنها درگير بوده است و عمدتاً بحث ظاهر بينى و باطن بينى است.
بايد به اين نكته پرداخته شود كه چرا ملاصدرا به اين بحث توجه و در اين باره رساله مستقلى تأليف كرد. ايشان مشابه اين كار را به گونهاى ديگر، در رساله »كسر اصنام الجاهليه« انجام داده است.
اين كتاب عربى است؛ اما ايشان دوباره رسالهاى به فارسى با نام سه اصل مىنويسد و آنجا سه اصل را توضيح مىدهد؛ ولى بيشتر سخن در آنجا اين است كه ما چگونه اين جريانها را بشناسيم و از اين جريانهاى انحرافى بگريزيم. ايشان حملات بسيار شديدى به جريانهاى مخالف دارد. من در بخش ديگرى به اين مسئله خواهم پرداخت كه ايشان چگونه با تلفيق روشها و دانشهاى مختلف، به نوعى تعصب علمى نداشت و در واقع فارغ از همه تعصبات، به بحثى جديد پرداخت و طرحى نو در انداخت. اين هم نكته ديگرى است كه ما در بستر حكمت سياسى متعاليه، به ناچار بايد به آثار خود صدرا رجوع كنيم و مستنداتمان به آن باشد.
افزون بر اينكه ما در آغاز بايد آثار ملاصدرا را از نگاه سياسى و از ديدگاه فلسفه سياسى تحليل كنيم. در واقع، بايد به بافت، شرايط و زمينهاى كه اين اثر در آن متولد شده است توجه شود. اين هم نكتهاى است كه به آن در تمامى تحقيقات يا بسيارى پژوهشهايى كه در اين حوزه انجام مىگيرد غفلت شده است. شايد نكته مهمى كه صدرا در بحث »كسر اصنام الجاهليه« و رساله »سه اصل« طرح مىكند، بحث امنيت براى كار علمى عالمان است؛ به هر حال، وضعيت زندگى ايشان نشان مىدهد كه ايشان خود با محدوديتهايى مواجه شده است. همين محروميتها و دشوارىها موجب شد كه ايشان به نوعى تبعيد خود خواسته رضايت دهد. تعبيرى وجود دارد كه نمىدانم از خود ايشان است يا خير؛ و آن »تبعيد خود خواسته خدا خواسته« است. به ظاهر ايشان اين جمله را طى نامهاى بيان داشتهاند. ايشان اين تبعيد خود خواسته خدا خواسته را به دليل شرايط دشوار اجتماعى اتخاذ كرد؛ يعنى امكان حيات علمى براى ايشان وجود نداشت، بنابراين به تبعيد رضايت مىدهد و در آنجا تجربهاى باطنى را پى مىگيرد تا بتواند تأثير بيشترى بگذارد. ملاصدرا در مقدمه اسفار به بحث آزاد انديشى و وجود امنيت براى عالمان اشاره مىكند. تاكنون اين نگاه، اشارات و تصريحاتى كه در آثار ملاصدرا مىبينيم، تحليل نشده است. ايشان در مهمترين كتاب خود اسفار، به ضرورت وجود امنيت براى كارهاى علمى اشاره مىكند. و در كتاب »كسر اصنام الجاهليه« و رساله »سه اصل« باز هم اين مطلب را پى مىگيرد كه با اين وصف، ما نمىتوانيم كار علمى متوازن، معتدل و منصفى انجام دهيم و امكان ادامه حيات براى يك رگه از دانشها وجود نخواهد داشت. پس ما بايداز همين منظر، يك اثر يا همه آثار را بازخوانى و تحليل كنيم.
در كنار اين، حب و بغضها و نفرتها، شيفتگىها و دل بردگىهايى كه وجود دارد، مؤثر است؛ اگر من به عنوان يك محقق، دل برده مباحث ملاصدرا باشم و هيچ امكان نقدى فراهم نباشد و با نگاهى يك جانبه به سراغ حكمت متعاليه بروم، نمىتوانم برخى نقدها را بپذيريم. اين تعصب موجب مىشود كه ما از برخى جهات غفلت كنيم.
چنان كه گذشت، نا امنى مانعى است كه ملاصدرا خود از آن در رنج برده و از آن ناليده است. ما هم اگر بخواهيم به نوعى يك جانبه قضاوت بكنيم و روشمند برخورد كنيم، دچار همين خلطها مىشويم.
البته شرايط دشوار سياسى، وجود نظامهاى سياسى مستبد و متفاوت و ناهمگونىهايى را كه وجود داشته، بايد بر اين مباحث بيفزاييم. چون ممكن است وضعيت اجتماعى و سياسى نامناسب موجب شود كه اين انديشه در حوزه فلسفه سياسى رشد نكند.
به هر حال اين بحث امروزه مطرح شده است كه اگر بخواهيم به فلسفهاى سياسى متناسب با زندگى خود دست يابيم، به ناچار بايد كارهايى را انجام بدهيم. اين كارها يك شبه، يك ساله يا پنج ساله نتيجه نمىدهد؛ كار مداومى است كه به افراد مختلف نياز دارد. حال بايد ببينيم كه براى رسيدن به يك فلسفه سياسى، اگر بخواهيم از حكمت متعاليه استفاده كنيم - ملاصدرا اشاراتى داشته يا نداشته باشد به چه چيزى نياز داريم. ما در سنت خود بايد اين كارها را انجام بدهيم؛ يعنى اين شرايط بايد فراهم شود. رجوع مجدد متون و منابع به صورت مستقيم، تا اين بحث به صورت علمى و روشمند پيش برود. اين بحثى اجمالى در اين باره بود كه شايد در اين فرصت كوتاه حق مطلب ادا نشده باشد.
پرسش و پاسخ
آقاى پور زمانى: آقاى لك زايى مباحث ارزندهاى را مطرح كردند. سخن اين است كه در حال حاضر ما در مقامى نيستيم كه ببينيم خود ملاصدرا در زمينه فلسفه سياسى مطالبى دارند يا خير؟ چنان كه آقاى لك زايى به اين امر اشاره كردند. اكنون سخن اين است كه آيا مىتوان از منابع و متون باقى مانده از ملاصدرا و شارحان و مفسران آثار او چنين فلسفهاى را استخراج كرد يا خير؟ حال سؤال اين است كه با توجه به آگاهى شما و نكاتى كه خود در تبيين اين بحث بيان فرموديد، ارزيابى شما از مسئله چيست؟ آيا اين ظرفيت در حكمت متعاليه وجود دارد؛ آيا مىتوان فلسفه سياسى يا انديشه سياسى را از آن استخراج كرد؟
آقاى سيديان: با توجه به سخنان آقاى لك زايى دو نكته به ذهن مىرسد: يكى اينكه چرا ما از متون بزرگان فلسفى شيعى يا مسلمان به سراغ موضوعات، مسايل و مطالبى كه پيرامون فلسفه سياسى يا در قالب فلسفه سياسى مطرح است نرفتهايم. شايد بتوان براساس مبانى، اصول و معتقدات بزرگان دينى، به خصوص فيلسوفان، اين فلسفه سياسى را استخراج كرد.
نكته دوم اينكه انتظار بود در اين نشست، وجوه سياسى حكمت متعاليه را به صورت خاص بيان مىفرموديد؟
جناب آقاى حسنى: بسم الله الرحمن الرحيم درباره نكته آخرى كه آقاى سيديان فرمودند، با توجه به اينكه من از سير اين مباحث آگاهى داشتم، بايد بگويم كه مسائل بسيار زيبايى طرح شده بود كه براى يك محقق در حكمت متعاليه سياسى بسيار راهگشا است.
بحث ديگر درباره معاش ملاصدرا است. به نظر مىآيد كه ملاصدرا ذاتاً شخصيتى بود كه مىكوشيد، مسئله معاش را از فعاليتهاى خود حذف كند. من براى اين ادعا چند مؤيد نقل مىكنم: يكى اينكه ايشان بحث طبيعيات را تنها در يك كتاب مطرح كرده است؛ آن هم كتابى كه در دوره جوانىاش نوشته است (نام كتاب را به ياد ندارم؛ ولى انتشارات بيدار آن را با چاپ سنگى منتشر كرده است). دوم اينكه ملاصدرا در اعتراض به ابن سينا مىنويسد كه چرا علم الهى را رها كرده، و به سراغ علم طبابت كه علمى دنيوى رفته است.
سوم اينكه ايشان در تعريف حكمت عملى با صراحت مىگويد: نتيجه حكمت عملى، سلطه نفس بر بدن است.
از نظر شخصى، تصور من اين است كه ايشان كاملاً متوجه بود كه فلسفهاش، توانايى قرار گرفتن به عنوان مبناى يك تمدن دارد؛ ولى به عمد جلوى آن را مىبندد. من در موارد متعدد ديدهام كه اگر به اجبار به مسايل معاش پرداخته است، واقعاً مجبور بوده است؛ يعنى فشار زندگى آن قدر عرصه را بر او تنگ كرده كه مجبور شده است. تنها يك جا به صورت نظرى و صورت خطابه، آن هم نه به صورت استدلال، در اواخر كتاب مبدأ و معاد به اين مسئله مىپردازد. با بررسى و سنجش اين مسئله، دقت آن را دريافتم؛ ولى هيچ استدلالى براى اين امر نيافتم. با اين همه مىتوان فهميد كه اين مطالب با مبانى فلسفه سياسى ايشان مطابق است.
نكته ديگرى كه به نظر من بايد مطرح مىشد، اين است كه مقدمات عملى براى يك پژوهش بايد مطرح بشود؛ ولى اگرما بخواهيم مقدمات علمى حكمت متعاليه سياسى را تحقيق كنيم، بايد از كجا شروع بكنيم؛ براى مثال تعريفى كه خود ملاصدرا از حكمت عملى مىدهد، چگونه به حوزه اجتماعى خود تعميم بدهيم. ايشان در ديدگاهى كه نسبت به جامعه دارد، اصطلاحاً ديدگاه ارگانيك است. تعميمى كه در معرفتشناسى در حوزه اعتباريات وجود دارد و... فكر مىكنم اگر مقدمات علمى بحث مطرح مىشد، اين بحث كاملتر بود.
آقاى دكتر خراسانى: نكته اول كه به ذهن من مىرسد اينكه آيا اساساً مىتوان در مباحث حكمت متعاليه ملاصدرا واژگانى يافت كه اين حكمت را از زبان خودش تعريف كند؟ و يا بايد بگوييم كه حكمت متعاليه را برخى مطرح كردهاند و حالا كسانى از منظر فلسفه سياسى وجوه سياسى آن را بررسى مىكنند. اگر شق دوم باشد، قطعاً ملاصدرا خود در اين باره اشارات و مستنداتى دارد. بايد ببينيم كه اساساً خود ايشان فلسفه سياسى دارد؛ نه اينكه خودمان بياييم و فلسفهاى سياسى را با توجه به اين حكمت متعاليه، براى او پايهريزى بكنيم.
نكته ديگر اينكه تنها اشاره صدرا به بحث امنيت عالمان كه از دغدغههاى وى بوده است و اينكه امنيت هم مقولهاى سياسى است، نشان آن نيست كه صدرا مباحث سياسى خود را حول اين محور شكل مىدهد.
مطلب ديگر اينكه شايد نتوان به ملاصدرا اشكال كرد كه چون ناظر به بحث معاد است و به معاش اشارهاى نكرده است، فلسفه سياسى ندارد. چون بسيارى فلاسفه مسلمان ،در ديدگاههاى خود، به خصوص در حوزه اخلاق، از اخلاق فردى بحث مىكنند. دليل آن هم اين است كه گرايشات خاصى به فلسفه يونان وجود داشته كه در آن مباحث اساساً فردى بوده است؛ يعنى نخست به خود فرد نظر دارد و سپس به حوزه اجتماع كشانده مىشود. سپس سياست را از ديدگاه اخلاق مطالعه مىكنند. اين مطالب خود به بحثهاى ديگر نياز دارد.
آقاى دكتر يزدانى مقدم: جناب آقاى لك زايى فرمودند كه حكمت متعاليه فلسفهاى زنده است كه به حيات خود ادامه مىدهد. زنده بودن و حيات داشتن يك فلسفه و حكمت متعاليه به چيست؟ به اينكه متون اصلى آن فلسفه تدريس شود يا اينكه نقض و ابرام و به خصوص توليد داشته باشد. آيا به عقيده ملاصدرا ما در حكمت متعاليه توليدى داريم يا خير؟ اين نكات از نگاه آقاى لك زايى مغفول مانده است؛ يعنى ايشان معيارى براى زنده بودن يك فلسفه ارائه نفرمودند يا اينكه آن را مفروض عنه پنداشتهاند؛ با اينكه اين مسئله موضوع بسيار مهمى است. خوب بود كه به طرف ديگر ادعا كه اين حكمت داراى حيات نيست يا فلسفه زندهاى نيست هم اشارهاى مىشد.
مطلب ديگرى را دوستان نيز به زبانهاى مختلف بيان كردهاند. تعبير بنده هم اين است كه ما از بنيادهاى فلسفه سياسى در حكمت متعاليه سخن مىگوييم كه قابل قبول و اثبات است و لازم است كه پىگيرى شود. اما اين بحث با مسئله فلسفه سياسى در حكمت متعاليه متفاوت است. در فرمايشات آقاى لك زايى به جدا بودن اين دو بحث اشارهاى نشده يا حداقل من متوجه نشدم كه آيا ايشان به قسمت اول توجه دارند، يعنى بنيادهاى فلسفه سياسى در حكمت متعاليه يا طرف دوم. بلكه ادعاى ايشان اين است كه ما مىتوانيم در حكمت متعاليه مواردى را به صورت يك فلسفه سياسى بيابيم و معرفى كنيم.
اشاراتى كه ايشان به فرمايشات آقاى طباطبايى داشتند، نشان مىدهد كه ظاهراً ايشان بايد بحثى را پيش از اين ارائه مىكردند و آن اينكه فلسفه چيست و منشأ فلسفه كجاست؟
ما مىدانيم كه اين بحث مفصلى است كه هم در سالهاى گذشته و هم امروز مطرح است. اگر ما اينگونه وارد بحث بشويم كه فلسفه يونانى و فلسفه اسلامى چيست؟ فلسفه دقيقاً از يونان بوده است آيين خاصى هم دارد، آن وقت شايد آن نتايج را بگيريم .
آقاى دكتر محسن رضوانى: حكمت سياسى متعاليه كه آقاى لك زايى بدان اشاره كردند، بيشتر به حكمت متعاليهاى نظر داشت كه مؤسس آن ملاصدرا است و امروزه نيز پيروان و شاگردان بسيارى دارد؛ اما در اينجا از نگاهى خاص به فلسفه سياسى حكمت متعاليه سخن به ميان مىآيد. من معتقدم كه ما يك فلسفه سياسى متعاليه به معناى عام داريم كه شكل هم گرفته و وجود دارد. حكمت متعاليهاى كه در اينجا مىگوييم، در مقابل فلسفه سياسى مادى گرايانه است.
ما در دنياى اسلام فلسفه سياسى را به معناى متعاليه آن داريم؛ اما درباره اينكه مؤسس آن كه بوده، بحثها و گفت و گوهاى زيادى وجود دارد. حداقل اينكه به لحاظ فلسفى، مؤسس آن فارابى است و به لحاظ رهبران دينى مىتوان آثار آن را در متون و انديشههاى امام على عليه السلام يافت. ما مىتوانيم از دل آن متون يك حكمت سياسى متعاليه را استخراج بكنيم. ما درباره اينكه حكمت سياسى متعاليه، به معناى خاص كه مؤسس آن مرحوم ملاصدرا باشد و سپس پيروان، شاگردان و شارحان او اين بحث را دنبال كرده باشند، كمى دچار مشكل هستيم؛ به عبارت ديگر با پرسشهايى مواجهيم. آنچه من به عنوان مبناى فلسفه سياسى مىپذيرم و تا اندازهاى آن را دنبال مىكنم، بيشتر داشتن دغدغه سياسى يا نداشتن دغدغه سياسى براى يك فيلسوف است؛ يعنى از ابتدا كسى فيلسوف سياسى است كه بتواند يك دغدغه سياسى داشته باشد. دغدغه سياسى نيز به معناى عاميانه، روزانه و روز مره نيست؛ بلكه به اين معناست كه يك فيلسوف بخواهد يك نكته سياسى را دنبال كند يا يك نكته خاصى را تبيين بكند؛ به عبارت بهتر، در واقع دغدغه تبيين فلسفى مباحث سياسى و يا مسايل سياسى را داشته باشد. اگر فيلسوفى پيدا بشود كه چنين دغدغهاى داشته باشد، هر چند به نتايج پايانى آن نرسد، باز هم او يك فيلسوف سياسى است؛ يعنى فقط به آن مبانى ابتدايى بپردازد؛ براى مثال بيايد و به خداشناسى، انسانشناسى، جهانشناسى، معرفتشناسى و... بپردازد؛ اما فرصت نكند كه به نظام سازى يا نوعى مدينه فاضله را تأسيس كند. اين شخص يك فيلسوف سياسى است. در چنين وضعى ما مىتوانيم فلسفه سياسى او را از دل اين متون و مبانى استخراج كنيم.
به هر حال يك فيلسوف شايد به دليل چنين دغدغههايى، مبانى بحث خود را مطرح كرده است؛ ولى هرگز نتوانسته است آن را به نتيجه برساند؛ ولى پيروان و شاگردانش مىتوانند اين مبانى را از دل اين متون بيرون بياورند و به فلسفه سياسى ايشان دست يابند. با توجه به مطالعاتى كه در اين زمينه داشتهام به اين نتيجه رسيدهام كه مرحوم ملاصدرا چنين دغدغهاى نداشت؛ يعنى ايشان در پى تبيين فلسفى براى امور سياسى و مباحث سياسى نبود. دغدغه ايشان تبيين فلسفه الهيات يا خداشناسى بود كه به صورت حاشيهاى و گذرا، مباحثى را درباره مسايل سياسى مطرح كرده است.
نكته ديگر اينكه اگر هم ما از دل متون و مباحث چنين شخصيتى، مباحثى را بيرون بياوريم و انديشه و فلسفهاى سياسى را به او نسبت بدهيم، موجب اثبات اين قضيه نخواهد شد. چه بسا كسى در متون خود يكسرى مباحث سياسى را مطرح كند؛ ولى انديشه سياسى نو و جديدى نداشته باشد و تكرارى از مباحث گذشته را مطرح كند. تاكنون چنين كارى كه تا آنجا كه من اطلاع دارم، صورت نگرفته است كه در ميان متفكران اسلامى، به هر حال اين مباحثى كه در متون آنها وجود دارد، مانند ابن سينا و فارابى و خواجه نصير الدين طوسى و ملاصدرا و ديگران كه آمدهاند و در بخشى از متون خود به اين مسئله پرداختهاند، تا چه اندازه در آن نو آورى وجود داشته است يا به عبارتى يك نظريه جديد يا يك بحث جديد را مطرح كرده باشند و تا چه اندازه همان مباحث تكرارى گذشته را بيان كردهاند؟ يعنى كار تحقيقى در اين زمينه صورت نگرفته است. تا آنجا كه ما مطالعه در آثار ملاصدرا مىبينيم، اين مباحث يا بر گرفته از فارابى است يا بر گرفته از ابن سينا. نوعى تناقض هم البته در درونش وجود دارد، چنان كه آقاى لك زايى هم اشاره كردند.
يكى از گامهاى اوليه براى اثبات اين امر اين است كه خود متون مورد توجه قرار بگيرد و ببينيم آيا اين دغدغه وجود داشته يا خير و اگر اين دغدغه وجود داشته، ببينيم تا چه اندازه نوآورى در درون آنها وجود داشته است.
آقاى لك زايى: فرمايش آقاى رضوانى به جهاتى درست است؛ البته مىتوان بحث را در اين فرصت اندك به گونهاى پيش برد كه بحث آقاى يزدانى يا بحث آقاى دكتر خراسانى و ديگر دوستان هم پرداخته شود. ما جلساتى داشتيم كه در آن اين بحثها به صورتى گستردهتر طرح شده است. قرار بود ما نشستهاى متعددى بگذاريم و اينها را بيشتر بشكافيم. به هر حال دو نوع مىتوان بحث كرد: يكى اينكه به سراغ اين متون برويم ببينم كه اين متن چه دارد و چه مىگويد؟ سخن اين است كه ما در همين قسمت هم مشكل داريم و در آن بحثى هم كه شد كه به صورت سلبى و ايجابى، كارهايى كه انجام گرفته است، كارهاى ناقصى است. ما بايدهمه آثار را ببينيم و بعد بگوييم كه اين بحثها را داريم و اين بحثها را نداريم. اينكه خود به يك فلسفه سياسى تبديل شود، اكنون مورد نظر من نيست.از آن طرف هم مىتوانيم استفاده بكنيم؛ يعنى اين بحث را بنيادى تلقى بكنيم. بحثى بنيادين كه بنيادهاى فلسفه سياسى ما برگرفته از اين حكمت باشد.
ديدگاه بد بينانهاى كه درباره حكمت متعاليه وجود دارد اين است كه اين مكتبى التقاطى است و از اجتماع مشاء، اشراق، عرفان و كلام پديد آمده است؛ حتى بعضى وقتها مىتوان رگههايى فقهى در آن ديد. صدرالمتألهين هم اينها را كنار هم گذاشته و آن را حكمت متعاليه نام نهاده است. اين نگاه، سطحىترين، كم عمقترين و ظاهرگرايانهترين ديدگاه است. نگاه ديگر اين است كه اين نگاه اشراقى است و ايشان مباحث را از سهروردى گرفته است. البته تا اندازهاى ممكن است اين امر درست باشد؛ به هر حال ايشان تا اندازهاى از اشراق يا حتى از مشاء هم متاثر است. البته در اينجا بايد توجه داشت كه حكمت متعاليه را بايد با عناصر آن سنجيد و نمىتوان آن را تجزيه كرد و فارغ از عناصر خاص، آن را به اشراق و مشاء متصل كرد.
يك ديدگاه ديگر اين است كه اين فلسفهاى كلامى شده است. برخى صاحبنظران معتقدند كه فلسفه اسلامى نداريم و فلسفه به يونان تعلق دارد. اين چيزها اساساً فلسفه نيست؛ وقتى شما وحى و آموزههاى دينى را وارد اين بحث مىكنيد، ديگر نمىتوانيد آن را فلسفه بناميد. از طرفى معتقدند كه حكمت متعاليه بحثى كلامى است؛ يعنى فلسفهاى كلامى شده است و عناصر كلامى آن را تحت الشعاع قرار داده است؛ ولى شهيد مطهرى معتقد است كه فلسفه اشراف خود را بر كلام نشان داد و در واقع كلام در درون اين حكمت حل شد؛ نه اينكه بيايد و آن را در سيطره خود قرار بدهد. ديدگاه ديگرى هم وجود دارد كه معتقد است، اين يك فلسفه برتر است و برخى كه به تمايز مقام گردآورى و مقام داورى مىپردازند آن را يك سامان نوين فلسفى مىدانند. ما به هر يك از اين ديدگاهها كه بنگريم، نتيجهاى خاص مىگيريم.
من نظريه اختيار را در حكمت متعاليه كار كردهام. در آنجا مشاهده مىكنيم كه صدرا در بحث نظريه اختيار، ديدگاهاى مختلف را آورده است، ديدگاه مشاء، معتزله و اشعرى؛ اما ديدگاه خودش را هم بيان كرده است. افزون بر اينكه از اين ديدگاهها تأثير پذيرفته و اينها را نقد كرده و بعضاً عناصرى را پذيرفته است؛ اما ديدگاه خودش را هم براساس عناصر حكمت متعاليه ارائه كرده است كه متفاوت از آنها است؛ يعنى پيشتر در جايى طرح نشده است.
در همه اين موارد بايد به متن رجوع شود و به صورت موضوعى و تحليلى و به صورت مسئله محورى آثار بررسى شود، سپس به استنتاج بپردازيم و نتايج را ارائه كنيم. شايد با اين كار نشان دهد كه در چه حوزههايى متفاوت است و در چه حوزههايى ذيل آن قرار مىگيرد اين را به عنوان مثال عرض كردم .
آقاى دكتر رضوانى: آيا اينكه ايشان ديدگاههاى مختلفى را بيان كردهاند، يك بحث سياسى است؛ يعنى با اين رويكرد به بحث پرداخته است يا اينكه چون بحثى كلامى بوده، ديدگاههاى مختلفى را بيان كرده است؟ اتفاقاً اينها نكات مثبت بحث كلامى است. بحثى نيست كه ايشان بسيار قوى وارد بحث شده است، سؤال اين است كه آيا ايشان در بحثهاى سياسى با دغدغه وارد شدهاند يا خير؟
آقاى لك زايى: فكر مىكنم پاسخ روشن است. ما بايد بتوانيم اين مسئله را به عنوان بنياد بحثهاى خود بياوريم و به سمت فلسفه سياسى حركت بكنيم. اينجا اين بحث مطرح است. افزون بر اينكه بحث هم حالت كلامى دارد و هم حالت فلسفى. به نظر مىرسد كه ايشان از نظر فلسفى به اين بحث توجه كردهاند.
به هر حال، ما مىتوانيم طبق هر تلقىاى كه پذيرفتيم، بحث را پيش ببريم و به نتايج متفاوت و ناهمگونى هم دست يابيم آنچه گفته شد، در حد اشاره بود و حتى آن بحث امنيت را كه اشاره كردم، باز هم در حد يك اشاره بود كه ما بياييم و ببينيم كه اصلاً براى چه اين اثر نوشته شده است و ما چه استفادهاى از آن مىتوانيم بكنيم و چه نكاتى در آن وجود دارد. يكى از اساتيدى كه ما درباره اين مباحث با ايشان مشورت كرديم، معتقد بود كه اسفار بايد از منظر سياسى و فلسفه سياسى تحليل شود. ما مىتوانيم چنين بحثى را ارائه بدهيم و پس از اين تأثيراتش را در حوزههاى اجتماعى و سياسى بررسى بكنيم و تحولاتى كه در ايران پس از دوره صفويه رخ داده است تحليل كنيم و ببينيم تا چه اندازه تحت تأثير اين آثار و افكار بوده است.در اين زمينه البته ما دشوارىهايى داريم.
اينكه حكمت متعاليه حكمتى زنده است، نكته دقيقى كه جناب آقاى يزدانى اشاره كردند، به اين معنى نيست كه الان دارد به ما پاسخ مىدهد و پرسش ما را مرتفع مىكند و ما داريم با اين حكمت نفس مىكشيم. برداشتى كه آقاى يزدانى داشتهاند، شايد به نوعى درست باشد؛ البته نه به صورت كامل؛ ولى عناصرى مطرح و از آن بحث مىشود و ما مىتوانيم از آن استفاده كنيم؛ ولى به معنى همين چيزى است كه تدريس مىشود. ما مىتوانيم افراد مختلفى را نام ببريم كه مدرس اسفار، شارح اسفار، شارح حكمت متعاليه و مفسر حكمت متعاليه هستند؛ البته در برخى بحثها و بخشها نتايجى هم گرفتهايم. در دوره معاصر علامه طباطبايى را داريم كه در بحثهايى پيش آمدهاند يا افراد ديگرى كه اكنون در قيد حيات هستند و اين بحثها را دنبال مىكنند؛ اما به صورت كلى اين سخن شايد صدق كند كه حكمت متعاليه زنده است، به همين اندازه است كه دارد نفس مىكشد در همين حد و اينكه ما مىگوييم حكمت سياسى متعاليه و وجوه سياسى حكمت متعاليه، براى اين است كه بتوانيم آن را در زندگى خود بياوريم؛ يعنى بتوانيم آن را كاربردى كرده، از آن استفاده كنيم. در حوزه فلسفه سياسى خلأهايى داريم كه بايد آنها را پر بكنيم؛ سؤالهايى را مطرح كنيم و ببينيم كه اين حكمت و اين نگاه و اين انديشه چقدر مىتواند به ما پاسخ بدهد.
نكته ديگرى كه ما در نشستهاى مربوط به حكمت متعاليه و وجوه سياسى حكمت متعاليه مواجه مىشديم، اين بود كه ما پرسشها و عناوينى را طرح كرديم. وقتى اين پرسشها را به فردى كه دارد اسفار تدريس مىكند و بر آن اشراف دارد مىدهيم، مىگويد: »اينها انحراف است«. اما وقتى اين سؤالات و عناوين را به برخى ديگر مىدهيم، مىگويد: خيلى خوب است. برخى افراد كه اسفار تدريس مىكنند؛ نگاه سياسى يا نگاه فلسفه سياسى ندارند. سخن آقاى رضوانى درست است؛ يعنى آنها سياسى بودن را سياسى كارى مىدانند.
در پايان اين بحث نكتهاى را دكتر صدرا بيان كردند كه خوب است در اينجا بگويم. شايد به نوعى تبيين كننده اين وضعيت باشد. ايشان كه رساله فوق ليسانس خود را با علامه جعفرى گذرانده است، مىگويد روزى به علامه جعفرى گفتم، شما چرا وقتى بحثهاى خود را مىآوريد از انديشمندان غربى نام مىبريد و به اينها استناد مىكنيد؛ ولى از ملاصدرا نام نمىبريد؛ براى مثال چرا شما رابطه دين و سياست را به ملاصدرا استناد نمىدهيد. علامه جعفرى با تعجب مىگويد: مگر ملاصدرا اين بحث را دارد. ايشان مىگويد: بله، براى مثال در شواهد الربوبيه در قمست آخر اين بحثها را دارد. مىگويد: همان موقع علامه بلند مىشود تا شواهد را از كتابخانه بيرون بياورد و ببيند. ايشان مىگويد: وقتى علامه جعفرى مطالعه مىكرد، روى پايش مىزد و مىگفت: »عجب خوب فهميده است اين مرد و عجب دقيق متوجه شده است اين بحث را«. علامه به نكته دقيقى اشاره مىكند و مىگويد: من بارها شواهد الربوبيه را در نجف تدريس كردهام؛ اما چون منظرسياسى نداشتم يا به نظام سياسى مبتلا نبوديم، از اين منظر اصلاً به آن نمىنگريستم. اگر كسى به اين بحث از اين منظر بنگرد، بحث متفاوت مىشود.
اگر در حوزه علميه ديدگاه افراد بزرگوار كه اسفار را تدريس مىكنند. و بر آن اشراف دارند، تغيير كند، و ايشان حكمت متعاليه را از منظر مبانى فلسفه سياسى و سياست طرح كنند، شايد ما از بحثهايمان استفاده بيشترى بكنيم.