پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - اسلامى سازى معرفت در برابر هجوم منتقدان - مرادى مجيد
اسلامى سازى معرفت در برابر هجوم منتقدان
مرادى مجيد
اسلامى سازى معرفت، هم از ميان منتسبان به جريان اسلام گرايى و هم در ميان وابستگان به جريان سكولار منتقدانى داشته و دارد. از ميان هر دو گروه، عدهاى روزنامهاى نويس هستند كه بى اطلاع از ادبيات اين طرح و بى مطالعه نوشتههاى متوليان اين جريان، چيزهايى نوشتهاند كه فاقد ارزش علمى است و بسا چيزهايى را به اين جريان نسبت دادهاند كه اساساً صحت ندارد. برخى منتقدان نيز مطالعات و بررسىهايى را درباره اين موضوع انجام دادهاند و طى آن كوشيدهاند تا به صورت جدى، مبانى و مبادى فكرى اين طرح را نقد و بررسى كنند.
دكتر محمود امين العالم، متفكر چپ گراى مصرى بر آن است كه »تلاشهايى كه براى تحقق آنچه »اسلامى سازى معرفت بر مبانى عقيدتى اسلامى« ناميده شده صرف مىشود، تلاشى آگاهانه از سوى جنبش اسلام گراى سياسى، به هدف سلطه بر جامعه مدنى - به مفهوم گرامشى آن - است؛ يعنى حاكميت بخشيدن اجتماعى به يك رويكرد فرهنگى معين كه خود در شكل دهى به جريانى تاريخى در جامعه مدنى، به عنوان پايگاهى براى سلطه بر قدرت سياسى سهيم است؛ از اين رو زياده روى در گفت و گو با اين جنبش تنها بر مبناى زمينه دينى ناب آن، حتى اگر چالشى فكرى و مبتنى بر اختلاف روش و نگرش باشد، ممكن است راهى براى كمك به سيطره فكرى آن در جامعه مدنى و تقويت حركت سياسى آن باشد«. وى در ادامه مىافزايد: اين تلاشها را مىتوان در رده پروژه اسلام سياسى - هر چند در مسلك فكرى تبليغاتى آن - طبقه بندى كرد؛ اگر چه اين پروژه »هيچ برنامه واقع گرايانهاى براى اصلاح و تغيير و نوسازى ندارد و تنها واكنشى سركشانه به اوضاع عقب مانده، منحط و فاسد جوامع عربى است«.
نصر حامد ابوزيد نيز معتقد است: اسلامى سازى علوم و ادبيات، به گفتمانى سلفى و توجيه دينى وضعيتى اجتماعى راه مىبرد كه در آن حاكم و طبقه حاكم، جايگاه مطلق، كلى و قديم را اشغال كردهاند« و فراخوان به اسلامى سازى علوم، ادبيات و هنرها، فراخوانى است كه ظاهر آن رحمت و باطن آن عذاب است و به حاكميت بخشيدن به انديشه دينى مىانجامد؛ در حالى كه اين انديشه خود تابع شرايط زمان و مكان است... و نتيجه اين فراخوان، (بازگشايى) محاكم تفتيش است كه هر گونه اجتهاد بشرى را در همه حوزههاى معرفتى، محكوم، بلكه تحريم مىكند و نشان انحراف و گمراهى و الحاد بر آنها مىچسباند. تنها گناهشان نيز اين است كه مطابق و موافق با فهم و تفسير رجال دين از متون دينى نيستند«.
ابوزيد نيز با امين العالم در اين نكته هم نظر است كه اسلام گرايان تندرو، متون دينى را سياسى كرده، به توجيه دينى سلطه خود تمايل دارند؛ ولى او دايره اتهام را توسعه داده، به جريان رسمى دينى موجود در نظامهاى حاكم نيز متوجه كرده و اين جريان را متشكل از اشخاصى دانسته كه هيچ كس نمىتواند به سبب تلاششان براى رويارويى با جريانهاى سكولار و روشنگر مآب و نيز تلاششان در تثبيت پايههاى قدرت حاكم به نام دين، تهمت تندروى را متوجه آنان سازد.
در اينجا نصر حامد ابوزيد، از چهرههاى روشنگرى چون طهطاوى، محمد عبده، لطفى السيد، طه حسين،على عبد الرازق، قاسم امين، سلامة موسى، عباس محمود العقاد، احمد امين، امين الخولى و بسيارى ديگر انتقاد مىكند، زيرا آنان نتوانستند، با توليد آگاهى تاريخى - علمى به متون دينى، از سلفى گراها گسست حاصل كنند و اين كوتاهى جريان روشنگرماب، در كنار عوامل و اوضاع اجتماعى - اقتصادى، در قدرت يابى گفتمان دينى براى بازپسگيرى اراضى از دست رفته سهيم بوده است.
فراخوان اصلى ابوزيد اين است كه در مقابله با تلاشهاى جريان اسلامى سازى معرفت و به طور كلى انديشه دينى معاصر، بايد آگاهى تاريخى - علمى به متون دينى را توليد كرد و راه آن هم تكيه بر اين مطلب است كه قرآن، پديدهاى آفريده شده است كه ايجاد و انزال آن، با نياز بشر و برآوردن مصلحت و منفعت بشر مرتبط بوده است و اين همان نگرش مخالفى است كه حاصل آن در زمينه معرفت علمى، اين همه دستاوردها و ابداعاتى است كه اروپا از آن بهرهمند بوده و حتى خود گفتمان دينى هم بدان افتخار مىكند؛ هر چند مبانى و ريشههاى فكرى و جهان بينىاى كه اين دستاوردها را پديد آورده بر نمىتابد و با آن خصومت مىورزد.
علماى مسلمان در گذشته، اساساً اهتمامى به اسلامى سازى علوم روزگار خويش، از هر جا كه برآمده باشند، نداشتند و اگر گذشتگان ما به دغدغه اسلامى سازى معرفت كه امروزه مشغله رجال دينى معاصر است، مشغول مىشدند، همان برخوردهايى كه در اروپا اتفاق افتاد، در اينجا هم رخ مىداد.
دكتر عزيز العظمة، كاربرد اصطلاح »اسلامى سازى معرفت« را به شدت محكوم مىكند و اين اصطلاح را يكى از صور و وجوه غلبه ناعقلانيت سياسى »اهل اسلامى بازى« مىداند. وى معتقد است: اسلام گرايان كه شهوت دستيابى قدرت مطلقه را دارند، به افزودن صفت اسلامى بر جامعه، علوم اجتماعى، ادارى، اقتصاد و طب اكتفا نكردند و حتى بر معارف نيز، به لحاظ توليد و محتوا و كاربرد و حتى بر مؤسسات، صفت اسلامى افزودند.
عزيز العظمة، پروژه اسلامى سازى معرفت را نمونهاى از راديكاليسم اسلامى سياسى، ايدئولوژيك، اجتماعى و نوعى واپسگرايى ايدئولوژيك و اجتماعى به گذشته موهوم يا اتوپيا مىشمارد كه مىكوشد، در لحظات واپسگرايى منتهى به دهشت افكنى جامعه و دولت، واقعيت را منجمد (متوقف) كند. در باور وى، كاركرد اسلامى سازى معرفت بر دو گفتمان متناقض استوار است: گفتمان پرخاشگرى و گفتمان مثبت. گفتمان نخست، به نقض روشهاى علمى و جهانى مطالعه جامعه و سياست، تحت عنوان خاص گرايى مىپردازد و گفتمان دوم به حصر وقايع تاريخ و جامعه در بوته انگارهاى اسلامى اقدام مىكند... اضافه كردن تسميه اسلامى بر اين وقايع، در حقيقت اجابت پروژه سياسىاى است كه خواهان يك دستى اجبارى، از طريق دولتى سركوب گرا يا ارعاب همگانى است.
در پروژه اسلامى سازى معرفت، از دين عزيز العظمة اصول معرفت اسلامى، مانند مبدأ وحدانيت و استخلاف (جانشينى) و توازن ميان ماده و روح و تسخير (هستى براى انسان) به سخنانى در حوزه فرا معرفت تبديل مىشود كه به موضوع معرفت هيچ ربطى ندارد.
عزيز العظمة معتقد است كه اسلامى سازى معرفت، زير ساخت نهادى و مالى بسيار مهمى دارد و در شرايط تاريخى، سياسى و ايدئولوژيك معينى ظهور يافته است. فهم اسلامى سازى معرفت، بدون فهم اين زير ساختها و شرايط تاريخى ممكن نيست و عنوان اين شرايط، ابطال تاريخ و تاريخى نگرى و غلبه بخشيدن اسطوره (ميثولوژى) اصول بر آن، در نظريه كلاسيك ناعقلانيت در تاريخ است... . اين نظريه نيز نظريههاى غربى است كه سالهاى پايانى قرن دوازدهم، در آلمان سر بر آورد و در چارچوب جريان راست ناسيوناليست و سپس فاشيسم راه يافت و الهام بخش بسيارى ساختارهاى ايدئولوژيك قوميت گرايان و از جمله برخى روشهاى ناسيوناليسم عربى است.
اسلام سياسى اين نگره ناعقلانيت در تاريخ و جامعه را طى دو دهه اخير، به شدتى بيشتر از ناسيوناليسم عرب اخذ كرد و عهدهدار وظيفه تبديل تاريخ، از تاريخى متحول و متغير به شمارى از نمادهاى ثابت شد كه در برانگيختن عصبيتها و تهييج نيازمندان بر ضد جامعه و طوايف ديگر و گنگ كردن فهم اسباب حقيقى بحرانهاى اجتماعى و اقتصادى به كار مىآيد.
نويسنده هم چنين معتقد است، نقدى كه جريان اسلامى سازى معرفت متوجه جبرگرايى و يقين گرايى علمى كرده، نقدى مفصل و در حد و اندازه مفهومى عقب مانده از علم سياست و اين نقد، در حقيقت، از اكتشافات بيدارى اسلامى نيست، بلكه نتيجه كار بست بهانه جويانه ميراث لاادرى گرى، بر ضد علم در قرن نوزدهم، از سوى كاتوليكها است. نخست حسين الجسر از اين مطلب آگاه شد و سپس همين ادبيات به نوشتههاى اصلاح گرايان مسلمان انتقال يافت و در نوشتههاى محمد حسين هيكل تثبيت گرديد و آنگه راه خود را به سوى ديگر حوزههاى انديشه جديد عرب باز كرد.
اين كه چگونه عزيز العظمه، با ذهنيتى توطئه انديشانه، خاستگاههاى فكرى جريان اسلامى سازى معرفت را با خاستگاههاى فكرى جريانهاى ناسيوناليستى و فاشيسم در اروپاى قرن نوزدهم و بهانه جويى كاتوليسم از ميراث لاادرى گوى علم ستيز در همان دوره تاريخى ربط داده است، حيرت خواننده را بر مىانگيزد و اين پرسش را طرح مىكند كه اگر به صرف اندك تشابهى، ميان دو جريان فكرى و ربط و پيوند برقرار شود، آيا هيچ جريان فكرىاى را مىتوان سراغ گرفت كه بدين قياس، قابل انتساب و اتصال به يكديگر نباشند؟
ربط ميان جريان اسلامى سازى معرفت و آنچه راديكاليسم اسلامى، تروريسم يا... خوانده مىشود، از موضعى اصولى ريشه مىگيرد كه نظريهپردازى قدرتهاى سياسى حاكمى است كه همه اسلام گرايان را يكدست مىدانند و ميان آنان معتدل و تندرو نمىشناسند؛ چه اين اسلام گرايان، گروهى از متخصصان و نخبگان دانشگاهى دور از دغدغههاى سياسى منطقهاى باشند و چه احزاب سياسى كه براى گرفتن حق خود، از سازوكارهاى دموكراتيك بهره مىجويد و چه انجمنهاى صنفى يا افراد و دانشجويان متدين هويت جوى بر كنار از دلمشغولىهاى حزبى.
بسام طيبى، استاد سورى الاصل روابط بين الملل دانشگاه گوتنگن آلمان كه دستى در مطالعات اسلامى و مسايل خاورميانه دارد، معتقد است: »بنياد گرايى اسلامى كه از دهه هفتاد ميلادى سرمست شده، بيش از يك حركت سياسى است كه در پى مقابله با سلطه سياسى و اقتصادى غرب پديد آمده باشد، زيرا اين جريان داراى راهبردى فرهنگى است و اسلامى سازى معرفت، معادله اساسى و اصلى آن است. طيبى، نظر آنان را كه مىگويند، اين جريان، پروژه اسلامى پست مدرنيستى است رد مىكند و مىگويد: آگاهى و انديشه بنياد گرايان اسلامى بر اين نقطه متمركز است كه هدف تلاشهاى غرب در تضعيف اسلام متوجه معرفت اسلامى است؛ از اين رو آنان مىخواهند، با احياى معرفت اسلامى صحيح، با اين تهاجم فرهنگى مقابله كنند، تا بتوانند به راه حلى اسلامى عينيت ببخشند و استمرار جريان اسلامى سياسى نيز به راهبرد فرهنگى آن باز مىگردد.
راهبرد فرهنگى اسلام سياسى به دنبال انتزاع صفت غربى از معرفت است. طيبى در ادامه، در تحليل موضع بنياد گرايان اسلامى نسبت به مدرنيسم غربى، بر آن است كه آنان ميان ابزارهاى مدرنيسم، يعنى قدرت نظامى و تكنولوژيك كه غرب را قادر به استعمار ملتهاى ديگر كرد و مفاهيم مدرنيسم كه در پروژه فرهنگى آن تجسم مىيابد، خلط كردهاند و توضيح مىدهد كه بحران بنيادگرايان اين است كه ابزارهاى مدرنيسم را پذيرفتهاند و مىكوشند، به آنها دست يابند؛ در حالى كه مبانى و منطق فرهنگى آن را رد مىكنند و احساسى در آنان رشد يافته كه وى (طيبى) آن را آرزوى نوسازانه (البته نوسازى جزئى) اسلام گرايان بر مىشمارد. در نتيجه، طيبى تلاشهايى را كه به هدف جدا كردن دستاوردهاى مدرنيسم از معرفت زمينه ساز و امكان بخش اين دستاوردها مبذول شده، رد و محكوم مىكند.
وى ملامت گرانه اين پرسش را مطرح مىكند كه چرا مسلمانان از پذيرش نگرشى كه مدعى است، خدا انسان را آفريد و انسان خود، قدرت آفرينش معرفت را با شيوههاى خاص خود دارد، ناتوان هستند. آيا ضرورى است كه ايمان به خدا و ايمان به قدرت انسان، با هم متناقض باشند؟
وى موضع بنياد گرايانى را كه ادعاهاى دينى دارند، به »ناعقلانيت« توصيف مىكند و تفسير برناردلوييس از انديشه بنيادگرايان را مىپذيرد كه خطر متوجه اسلام معاصر، خطر معرفت جديد است؛ نه قدرت سياسى يا نظامى.
وى در ادامه به نوشتههاى سيد قطب، پدر فكرى بنياد گرايى و نيز نوشتههاى نقيب العطاس، درباره اهميت اصل روش شناختى شك بر ايمان دينى و ضرورت رويارويى آن با استراتژى انتزاع صفت غربى از معرفت و نيز به توجه دهى ضياء الدين سردار، به خطرناكى امپرياليسم معرفتى و دعوت او به پديد آوردن معرفتشناسى اسلامى به جاى روششناسى اشاره مىكند و به تحليل مواضع يوسف قرضاوى، و انور الجندى، عماد الدين خليل و اسماعيل فاروقى مىپردازد؛ اما در تحليل ايده عادل حسين، در باب كنار نهادن علوم اجتماعى غربى و دعوت وى به تأسيس علم الاجتماع اسلامى، بيشتر درنگ مىكند و در پايان نتيجه مىگيرد كه پروژه اسلامى سازى معرفت اثبات كرده است كه معادلهاى براى پنهان كردن پاسخهاى ضعيف مسلمانان معاصر، به چالشهاى مدرنيسم بوده است، زيرا براى مثال، تحليل اجتماعى بايد مردم را بر تعامل با تحولات اجتماعى يارى دهد؛ در حالى كه علم الاجتماع به اصطلاح اسلامى، مانعى سخت در برابر قدرت مسلمانان، بر فهم تحولات اجتماعى و هم زيستى با آن است.
طيبى در پايان مقاله خود، تقريباً مىكوشد تا همه آنان را كه دغدغه آينده اسلام و مسلمانان را، به ويژه در خاورميانه، دارند، به رويارويى با خطر پروژه اسلامى سازى معرفت فرا بخواند. وى مىگويد: »برنامه اسلامى سازى معرفت و انتزاع صفت غربى از آن و به تعبير ديگر، جداسازى آن از معرفت سكولار معاصر در صورتى كه سياستهاى اين برنامه، تعيين كننده رابطه ميان فرهنگ معاصر و موضع علوم - به اعتبار اينكه علوم نماينده معرفت سكولار معاصر هستند - باشد، در آينده خاور ميانه را به سقوط در ويرانى و يكسان سازى با خاك (Flat Earthism) مىكشاند...، زيرا ما در پايان قرن بيستم، در دوره چالش جهانى ميان مدرنيسم فرهنگى سكولار و فرهنگ دينى به سر مىبريم و چالشى كه بنيادگرايى اسلامى نماينده آن است، جايگاهى مهمتر در اين رويارويى دارد«!
طيبى اقرار مىكند كه مبناى وى در نقد پروژه اسلامى سازى معرفت، فهم و باور خود او به پروژه مدرنيسم غربى و جهان بينى انقلابىاى است كه اين تمدن در رويارويى با انديشه دينى و غيبى عرضه مىكند. به باور وى بيشتر مورخان علم، با ماركس وبر در اين نكته متفق اند كه علم جديد و معرفت سكولارى كه اين علم بدان راه برده بيشترين سهم را در پروردن اين نگرش جديد به جهان داشته است؛ بر اين اساس مفهوم وبر از عقلانيت و سعى مداوم اين عقلانيت به سوى واقع گرايى علمى، مبناى بيشتر مكتبهاى علوم اجتماعى معاصر است و در نتيجه معرفتى كه اين علوم بدان راه مىبرند، معرفتى جهانى است كه دينى هم نمىشناسد.
با اين حال، طيبى در مقالهاى ديگر از شدت و تندى نظر قبلى اش در مورد معرفت مىكاهد و خود نيز تأكيد مىكند كه جهانى بودن حقوق بشر، يك فرضيه است؛ نه يك حقيقت و نيز مسئله معرفت«.
وى زمانى كه به موضع خود در مقاله پيشين اشاره مىكند، تأكيد مىورزد كه در بررسى پروژه اسلامى سازى معرفت، به عنوان تلاشى براى بر كندن صفت غربى از معرفت، در پى فهم اين پروژه بوده است؛ نه تقبيح آن، هر چند وى »موضع هنجارى آشكار و كاملا مخالف خود را درباره چگونگى تعيين مؤلفههاى معرفت« اعلام مىدارد.
طيبى كاهش شدت مخالف خود را به اين شكل، با رغبت و تمايل خويش به »فهم اين پروژه و دشوارىهايى كه بر سر راه درك متقابل مسلمانان و غير مسلمانان وجود دارد«، تفسير مىكند. بسام طيبى در موضع خود نسبت به پروژه اسلامى سازى معرفت، راه ديگر آكادميينهايى را مىپيمايد كه نسبت دادن معرفت را به منبعى دينى بر نمىتابند و امكان وجود هر گونه خاص گرايى فرهنگى، يا هر گونه تمايز ميان علوم طبيعى و علوم اجتماعى را بر نمىتابند و بر حتميت و جبر حاكميت مدرنيسم با تمام منطق سكولار و دادههاى اجتماعىاش باور دارند و به ايستادگى در برابر اين جريان يا تعطيل حركت آن رضايت نمىدهند، زيرا برآناند كه اين جريان، سر نوشتى بى برگشت است.
با اين حال، تفاوت طيبى در آن است كه مىكوشد، بريدگى خود را از هر گونه پيش ذهنيت يا گرايش به غير انديشه جديد غربى، آشكار كند، بلكه تلاشهاى پيشگامان پست مدرنيسم را در نقد پروژه مدرنيسم رد مىكند و چندان در استناد به باورهاى بنياد گذاران انديشه مدرنيسم و پيروانشان غرقه مىشود كه گويى نقضى بر باورهاى آنان نمىتوان وارد كرد.
على حرب، متفكر لبنانى نيز در مقالهاى كه در روزنامه الحياة منتشر كرده است، اسلامى سازى معرفت را يكى از مقولات فكرى حركتهاى فراخواننده به اسلامى سازى زندگى، جامعه و فرهنگ، و سر لوحه برنامه فرهنگى »المعهد العالمى للفكر الاسلامى« خوانده، آنگاه چنين پنداشته است كه اعتقاد به اسلامى سازى معرفت، موجب بستن راه نو آورى و ايجاد مانع به روى فعاليت انديشه خلاق و جلوگيرى از باريدن علوم و معارف و شكوفايى مفاهيم و مناهج است... و منشأ آن انگيزشى خود خواهانه يا دغدغهاى صوفيانه و بازگشت از نظريه جهان شمولى انديشه اسلامى است.
پس از اين، حرب مىكوشد تا با مبناى تحليل ماهيت كنش معرفتى كه انديشهورزى آزاد و انتقادى، در ضمن سنتها و ابزارهاى حوزه معرفت استوار است و اينكه نظريات و مفاهيم و مناهجى كه پژوهشگر بدان دست مىيابد، عام و غير مختص به يك فرهنگ است، به نقض ايده اسلامى سازى معرفت بپردازد.
على حرب مدعى است كه اسلامى سازى معرفت، نه تنها بر سر راه پروژههاى فكرى مانع ايجاد مىكند، بلكه حتى بر سر راه پروژههاى مبارزاتى و رهايىبخش مين مىكارد؛ يعنى به رهايى از وابستگى به غير كمكى نمىكند... و فرصت را به غربىها وا مىنهد تا براى ما، خودشان و همه انسانها فكر كنند... . براى بيرون آمدن از اين لاك فكرى، نويسنده پيشنهاد مىكند كه در درجه نخست، پژوهشگر به عنوان طالب علم و معرفت كه اهتمامش توليد كالاى معرفتى است كه با آن جهان را مىفهمد، جامعهاش را مورد مطالعه قرار مىدهد و به مقدارى كه غنابخش معارف ارزشمند بشرى مىشود، آنچه ديگران بدان نياز دارند، نو آورى كند«.
على حرب معتقد است، جهان بينى توحيدىاى كه دعوت به اسلامى سازى معرفت، به آن مستند است، صرفاً مقولهاى ايدئولوژيك است كه هيچ مصداقى در جهان واقعى ندارد، زيرا تاريخ اسلام، تاريخ انشعابها و فتنهها ميان فرق و مذهب قديم، و به تازگى ميان سازمانها و احزاب داخل هر فرقه است و گزافه نيست اگر گفته شود كه مسلمانان هنرى جز تفرقه در زير كلمه جامع »الله« ندارند.
نويسنده در پايان مىنويسد: مسئله اسلامى سازى معرفت، بازتاب رقابت بر سر قدرت ميان مشروعيت جامعهاى مدنى (سكولار) و مشروعيت دينى فرهنگى است. وى خواهان تن دادن به اصل تكثر مشروعيتهاى مختلف، با حفظ استقلال هر يك از اين مشروعيتها و بركندن نشان قداست از سياست و فعالان حوزه سياست مىشود.
به درستى روشن نيست كه دكتر على حرب، به چه دليل پروژه اسلامى سازى معرفت را در مقابل پروژه نيروهاى رهايى بخش و آزادى خواه و مبارزه جو مىنشاند و آن را تلاشى سياسى، از سوى اسلام گرايان، براى رسيدن به قدرت مىخواند. درست است كه رهيافت فكرى پروژه اسلامى سازى معرفت از رهيافت جريانهاى مبارزه جو متفاوت است؛ ولى اين به معناى تقابل اين دو با يك ديگر نيست؛ وانگهى اگر فرض كنيم كه هدف جريان اسلامى سازى معرفت، دست يافتن به قدرت سياسى باشد، با نيروهاى رهايى بخش و مبارز (اسلام گرايان سياسى) در اين هدف، مشترك خواهند بود و در فرض اشتراك در اين هدف، آيا تقابل اسلامى سازى معرفت با اسلام گرايان سياسى - كه على حرب گمان برده است - به شكل رقابت و پيشدستى در رسيدن به قدرت است يا به شكلى ديگر؛ على حرب در اين زمينه توضيح كافى نمىدهد.
نكته قابل ملاحظه ديگر در نقد على حرب به پروژه اسلامى سازى معرفت اين است كه وى، بىطرف بودن و واقع نما بودن معرفت و عدم اتصاف معرفت را به هويتى معين مفروض گرفته است.
نقد اساسى غالب منتقدان اسلامى سازى معرفت، مانند زكى نجيب محمود و برهان غليون بر اين پروژه اين است كه اساساً معرفت و دانش، صامت، بى طرف و واقع نما هستند؛ از اين رو نمىتوان هويتى اسلامى، مسيحى يا يهودى بدان بخشيد. اصحاب مدرسه اسلامى سازى معرفت از زاويه ابطال ادعاى بى طرفى معرفت و دانش، به شدت بر اصحاب مكتب پوزيتيويسم تاختهاند و در اين تاخت و تاز، از ادبيات مكتب انتقادى (فرانكفورت) بيشترين بهره را بردهاند.
على حرب خود نيز در پايان مقالهاش متذكر شده كه ضرورت ندارد، پژوهشگر در حين پژوهش واقع گرايانه خويش، از خصوصيت فرهنگى خويش تنازل كند.
در پاسخ ادعاى على حرب كه تاريخ اسلام را مشحون از تفرق، انشعاب، اختلاف و فرقه سازى دانسته است، اصحاب اسلامى سازى معرفت معتقدند: گذشته از اينكه در اين حكم وضع اديان و مذاهب ديگر لحاظ نشده است، دعوت به اسلامى سازى معرفت با استناد به جهان بينى توحيدى، در حقيقت دعوت به پشت سر نهادن اختلافات تاريخى و دعوت به اجتهاد و نو انديشى در فهم مقاصد دين و مبادى توحيدى آن، در دايرهاى فراتر از اهل اسلام است.
پرسشهاى برهان غليون
دكتر برهان غليون متخصص حوزه سياست و فرهنگ در مقالهاش با عنوان »اسلام و علوم اجتماعى، پرسشهايى را درباره اسلامى سازى معرفت مطرح مىسازد. وى در آغاز تأكيد مىكند كه فرصت اطلاع از همه كتابها و مقالات مراكز علمىاى كه دغدغه اسلامى سازى معرفت را دارند، براى او فراهم نشده است و نمونههاى اندكى كه در اختيار او بوده، اجازه استنتاجهاى منظم و روش شناختى پيرامون اين فعاليت علمى جديد را به او نمىدهد. وى با استناد به جزوهاى به نام »الوجيز فى اسلامية المعرفة« كه از سوى المهد العالمى للفكر الاسلامى منتشر شده است، از نگرهاى تأملى و نظرى محض، امكان بازشناسى اصطلاحات يا مضامين فراوان و مختلط ايده اسلامى سازى را به ما مىدهد.
غليون اين مضامين را در سه وجه محصور مىكند:
١. رد مجموع معارف علمى موجود امروز، خاص غرب دانستن آنها.
٢. رد منطق كنونى علم و نظر كردن به آن به عنوان منطقى با صبغه گرايش پوزيتيويستى.
٣. تابع كردن پژوهش علمى به ارزشهاى اخلاقى و دينى و تأكيد بر اولويت ايمان و ضرورت وجود و سلطه آن.
غليون معتقد است كه پروژه اسلامى سازى معرفت بر سه وجه ياد شده استوار است وى در مناقشه با اين پروژه، نظر خود را درباره ماهيت علم و فعاليت علمى كه بر سه اصل »واقع گرايى، ماديت گرايى و عقلانيت« استوار است، بيان مىدارد. به اعتقاد او علم به تجربه، به عنوان روش يگانه ايمان دارد و آن در درجه نخست، فعاليتى پراگماتيك مىداند. وى سپس مفهوم اسلام را به صورتى شرح مىدهد كه گمان مىكند، پروژه اسلامى سازى معرفت، همان را مراد كرده است. غليون معناى اسلام را در سه وجه حصر مىكند:
نخست. مجموعهاى از عقايد كه مفهوم ميراث اسلامى و تأمل در قرآن براى استخراج علوم جديد از آن حامل آن است.
دوم. جوامع اسلامى به عنوان حوزه تمدنىاى كه به لحاظ قوانين حركت و رويكردها و نيازهايش از ديگر جوامع متمايز است.
سوم. موضعى معنوى نسبت به جهان كه اسلام آن را بر پژوهش علمى تحميل مىكند و اين موضع، با موضع پوزيتيويسم سكولار در تضاد است.
در پايان دكتر غليون مىكوشد تا امكان سازواراندن منطق علم و منطق دين را بيازمايد. وى تأكيد مىكند كه مراد از علم، علم به معناى جديد است كه با علم فقه، اصول فقه و عقايد و اصول دين كاملاً متفاوت است و تنها شامل علومى مىشود كه از سه ويژگى واقع نمايى، ماديت و عقلانيت برخوردار باشند و تلاش براى توافق و تفاهم ميان علم به اين معنا، و هر گونه حقايق اعتقادى و اخلاقى، جز با نفى تجربه علمى و تحميل تمايلات و خواستههاى ما به واقعيت، سامان نمىيابد.
غليون هم چنين تأكيد مىكند كه گوهر روش علمى، پيشينى بودن تجربه است و اگر ما اين روش تجربى را حتى در فهم تجربه دينى خود رد كنيم، هيچ گاه نخواهيم توانست، از مانع ذهنيت سحر انديش و ذهنيت علمى عبور كنيم.
در مقاله دكتر برهان غليون نكاتى قابل توجه است:
١. وى گمان برده است كه دعوت به اسلامى سازى معرفت، مساوى دعوت به توليد علوم از قرآن كريم است و بر اين مبنا و فرض، به بيهودگى بحث از قانون جاذبه يا شكاف اتم مىرسد و تبيين مىكند كه چگونه قرآن كتابى هدايت و ارشاد و نه چيستانهاى علمى است و چگونه قرآن مردم را به تأمل در خلقت الهى، هستى و سنتهاى آن فرا خوانده است و اينكه روش اسلام در علم، معرفت واقعيت به شكل واقعى و حقيقى آن است و علم، حتى اگر در چين يعنى نزد غير مسلمان باشد، مطلوب است.
٢. وى تصور كرده است كه اسلامى سازى معرفت، به معناى خصوصى سازى علم و رد عناصر مشترك ميان بشر است و اين كار نقش در تكامل علم و تعميق نگرش دينى و تثبيت ايمان ندارد.
٣. نويسنده از مفهوم علم، تنها به علوم طبيعى توجه دارد و دلالت علم طبيعى را به هر آنچه علم ناميده مىشود گسترش مىدهد؛ چه علوم مربوط به جهان طبيعى باشد يا دنياى اجتماع و جامعه و حتى بر تجربه معنوى و روحى. به نظر مىرسد كه غليون هر گونه تمايز سطح علمى اين علوم يا امكان اختلاف در سطح تجربه و ماهيت هر يك آنها را رد مىكند.
٤. نويسنده تنها عامل پس ماندگى تمدنى مسلمانان و جهان سوم را نبود انباشت علمى و فنى مىداند و دليل آن را نيز پشت كردن به تجربه علمى و خزيدن در لاك انديشه تأملى انتزاعى بر مىشمارد.
چهار نكته فوق، اساسىترين مفروضات برهان غليون در نقد شديد وى نسبت به اسلامى سازى معرفت است؛ اما وى هيچ برهانى بر اينكه پروژه اسلامى سازى معرفت بر همه اين مفروضات استوار است، ارائه نمىدهد. وجوه سه گانهاى كه غليون، مفاهيم اسلامى سازى معرفت را در آنها حصر كرده است نيز به هيچ يك از منابع و مآخذ اسلامى سازى معرفت مستند نيست.
برهان غليون در خلاصه مقاله خويش، روشى متفاوت را مىپيمايد و مىگويد: اگر هدف نظريه اسلامى سازى علوم، جايگزينى علوم اسلامى به جاى علوم غربى يا پايه گذارى روش علمى جديدى باشد كه معارف علمى اش را از تأمل در متون دينى به دست آورد، قطعاً به هيچ نتيجه مثبتى راه نخواهد برد... . قياس علم بر دين خطا است... و خطاى بزرگتر قياس دين بر علم است...«. وى سپس تأكيد مىكند كه تأمل دوباره در موضوع مىتواند، وضعيت حقيقى پروژه اسلامى سازى معرفت را كه در دو مورد قابل تلخيص است، به دست دهد:
يكم. عصيان بر سلطه غرب كه همزمان و همراه با رواج علم جديد بوده است.
دوم. ستيز عقيدتى با سكولاريسم كه از رشد افراط آميز ارج گذارى به علم جديد و نتايج مادى آن، براى بناى عقيدهاى اجتماعى كه بى شك امروزه يكى از پايههاى قدرت نخبگان حاكم در جوامع اسلامى است، بيشترين استفاده را برده است.
وى در پايان مقاله پيشنهاد مىكند كه شرايط استحكام و استوار سازى پروژه اسلامى سازى معرفت عبارت است از:
»توسعه تجربه علمى در جوامع اسلامى و حمايت آن در برابر ضعف دينى يا سياسى و عقيدتى... و توسعه تجربه پژوهش در جهان و طبيعت و جامعه... و ارجگذارى به تلاشهاى مطلوب براى برون شد از وابستگى علمى... و كاربست دوباره هسته زنده تجربه علمى جديد در محيط اسلامى جديد آن و غنا بخشى آن با تجربه انسانى برجسته جوامع اسلامى و مشاركت. در تعميق تجربه عمومى بشر و تعميق جهان گرايى علمى. وى در ادامه مىافزايد: ارتقاى سطح معرفت اسلامى مستلزم جدا سازى مسلمانان و عقل مسلمانان از جهان، معارف و شيوههاى انديشيدن در جهان امروز و اختراع علوم جديد از نقطه صفر نيست، بلكه راه آن، خاضع كردن علم معاصر به نقد منظم تجربى و عقلانى است كه به تنهايى مىتواند، ما را بر آشكار سازى محدوديت اين علم و فرا رفتن از سطح معرفت علمى كنونى و رها شدن به سوى مدارج جديد، در مسير معرفت تجربى جهانى توانايى دهد.
بسيارى شرايطى كه دكتر غليون براى استوار سازى اسلامى سازى معرفت ياد كرده، مورد توجه اصحاب مدرسه اسلامى سازى معرفت بوده و هست.
ضرورت تخصص يافتن در علوم معاصر و نقد اين علوم، با تأكيد بر علوم انسانى و اجتماعى، و ارزيابى اين علوم بر اساس قواعدى معين مورد تأكيد اينان است. سادگى و سطحى نگرى است كه پيشگامان اسلامى سازى معرفت بپندارند، مىتوانند علوم امروزى را طرد كنند و از نو، علومى ديگر توليد كنند؛ قطعاً آنان در پى چنين كارى نيستند.
اما اينكه دكتر غليون كسانى را كه مىخواهند، دقايق علوم طبيعى را از دل قرآن كريم بيرون بكشند و سند حقايق دينى را در نظريات علمى بجويند، مورد انتقاد و سر زنش قرار مىدهد، دقيقاً كارى را مىكند كه اصحاب مدرسه اسلامى سازى معرفت، البته با حرص و تأكيد بيشتر انجام دادهاند.
نقد زكى نجيب محمود
دكتر زكى نجيب محمود، از چهرههاى برجسته فلسفه معاصر عرب، در مقالهاى با عنوان »خدا به دادت برسد اى علوم انسانى«، به نقد ايده اسلامى سازى معرفت پرداخته است. استنادهاى دكتر زكى نجيب محمود در نقد اسلامى سازى معرفت، به سفارشهاى همايش فكرى - اسلامىاى است كه در سال ١٩٨٦ در الجزايز برگزار شد. هم چنين نقد او متوجه آن دسته از پيشگامان اسلامى سازى است كه مىخواهند، ما علوم انسانى خاص خودمان داشته باشيم؛ علوم عربى - اسلامى ويژه خودمان.
به نظر مىرسد آنان دو چيز از ما مىخواهند: نخست اينكه منابع ما در پژوهشهاى علمى نبايد نوشتههاى علماى غرب در موضوعات علوم انسانى باشد و بايد از خودمان باشد... نوشتههاى بزرگان ما مثلا امام غزالى، ابن تيميه و ابن قيم فقيه، و فيلسوف و فقيه اسلامى ابن حزم و فيلسوف علوم اجتماعى ابن خلدون... .
خواسته ديگرشان نيز اين است كه بحثها و پژوهشهاى علمى، در حوزه علوم اجتماعى، معطوف به زندگى خود ما باشد... .
وى در نقد خود بر اين پروژه، مفروضاتى را مطرح مىكند، براى مثال اينكه علوم شريعت را بايد از علوم انسانى جدا كرد و اسلامى سازى اين علوم كارى درست است، زيرا علوم شريعت (فقه و اصول و درايه و حديث و...) نمىتواند اسلامى نباشد؛ چه به لحاظ موضوع و چه به لحاظ منابع و مآخذ. مفروض دوم اين است كه بحث در علوم انسانى اقتضاى سعى و تلاش براى افزودن چيزى جديد به علم، و يافتن راه حلهاى بىسابقه براى مشكلات نوآمد اين علوم است و خواندن كتابهاى علماى سنتى، موجب آگاهى پژوهشگر به حرفهاى گذشتگان مىشود و چيزى از حقايق و واقعيات جديد در عرصه علمى به او نمىبخشد. مفروض سوم او اين است كه علم در حقيقت، دانستن روش آن است؛ نه موضوعات آن... و روش علم يكى است و لاغير، و آن هم روش پژوهش علمى است. حال موضوعات علمى هر چه متعدد و متنوع باشند.
اين روش نيز روشى تجربى است كه نمونهاى را آزمايش مىكند و گامهايى عملى در حوزه معرفت بر مىدارد و نتايج آن را به شيوه آمارى محاسبه مىكند... علوم اسلامى نيز علوم هستند و نتايجشان اختلافپذير است.
اينان عين اسلام نيستند تا به لحاظ ايمانى، اختلاف مؤمنان را بر نتابد... علم، واقع نما است؛ يعنى آنچه يك علم را علم قرار مىدهد، روش خاصى است كه بر موضوع بحث متمركز است؛ بى آنكه انسان، نبايد تمايلات يا عقايد خودش، در آن دخالت كند... و آنچه ميان ملتها، اديان و سنتهاى متفاوت و مختلف است، در بستر عملى كردن و اجرايى كردن علوم است و حقيقت علمى بى هيچ تغييرى پابرجا مىماند... .
با اين حال، زكى نجيب محمود، اختلاف بر سر نتايج علوم اسلامى را به اعتبار اينكه علوم هستند، مىپذيرد؛ هر چند علوم اسلامى نيز علوماند؛ يعنى ويژگىهايى دارند كه فراهم آمدنشان در هر علمى كه مىخواهد در زمره علوم در آيد، لازم است و يكى از اين ويژگىها بى طرفى نسبت به ابعاد شخصى حيات انسان است؛ يعنى حقيقت علمى با صرف نظر از امورى كه افراد يا ملتها در آن تفاوت و اختلاف دارند، حقيقت علمى باقى مىماند...؛ هر چند اختلاف فرهنگهاى افراد و ملتها، گاه به اختلاف در عملى كردن علوم مىانجامد.
مشكل نقد زكى نجيب محمود بر اسلامى سازى معرفت، عدم آگاهى وى از انبوه فراوردههاى فكرى اين جريان و اكتفا به يكى دو مقاله روزنامههاى مصر است. نتيجه اين كم اطلاعى آن است كه وى چيزهايى را به پيشگامان اين جريان نسبت مىدهد كه آنان هرگز نگفتهاند. اينان كجا گفتهاند كه اسلامى سازى به معناى كنار گذاشتن كامل توليدات ملتها و امتهاى ديگر و اكتفا به كتابها و ميراث اسلامى است؟!
مناقشه جدى ابويعرب المرزوقى
يكى از جدىترين نقدهايى كه بر نظريه اسلامى سازى معرفت وارد شده است، نقد ابويعرب المرزوقى است. وى در مقالهاى كه در نقد كتاب »اسس المعرفه«، اثر دكترلؤى صافى نوشته است، با اينكه نقدش متوجه يكى از دهها منبع اين نظريه است، ولى بر مفروضات اساسى كل نظريه، نقدهايى جدى وارد مىكند.
اسلامى سازى معرفت تا آنجاكه به بعد تربيتى - تمدنى مسئله مربوط باشد؛ يعنى وارد كردن علوم جديد در ممارست فكرى مسلمانان و آماده سازى مسلمانان براى پذيرش علوم جديد، با مخالفت مرزوقى مواجه نمىشود، زيرا چنين امرى بديهى و گريزناپذير است؛ هر چند محل اختلافى نيز هست. اسلامى سازى معرفت به اين معنا از نظر مرزوقى، به استناد به خصوصيتى متافيزيكى و روش شناختى مشروط نيست، بلكه صرفاً مسئلهاى تمدنى است كه به كار آمد سازى يكى از مؤلفههاى وجود تمدنى است كه به كارآمد سازى يكى از مؤلفههاى وجود تمدنى استوارى كه معطل مانده، مربوط است .مرزوقى در اينجا ميان علوم طبيعى و علوم اجتماعى،از جهت امكان استناد هر يك به چنين خصوصيتى تفاوتى ننهاده است، زيرا صفت اسلامى هر كدام به مجرد »وجود آن در جامعه اسلامى و روحى كه اين وجود در آن مىدهد«، تحقق مىيابد. استناد مرزوقى در اين تحليل به آن است كه فلاسفه مسلمان و متكلمان اشاعره، علم را به طور عام و علم اجتماعى را به طور خاص، به وحى مشروط نمىدانند. وى در اينجا به موضع ابن خلدون استشهاد مىكند كه به رغم ابطال نظريات فلسفىاى كه قائل به ضرورت نبوت براى بنيان گذارى قانون (تشريع) يا آزادى، علم عمران را تأسيس كرد.
از نظر مرزوقى مشكل در بعد روش شناختى - معرفت شناختى اسلامى سازى معرفت است، يعنى مشكل آن است كه معرفت تابع و خاضع نگره اسلامى به وجود و ارزش شود. مفروض مرزوقى در نقد اين بعد از اسلامى سازى معرفت اين است كه اسلامى سازى معرفت، علوم جديد را به داشتن نگره وجودىاى ضد اسلامى و حداقل غير ملتزم به اسلام متهم مىكند. مرزوقى معتقد است كه نسبت نگره وجودى به خصوصيت اجتماعى غربى كافى نيست تا علوم جديد مختص غرب باشد، وانگهى غالب نگرههاى وجودى و ارزشهاى فلسفى اى كه ما آنها را همراه با گزينههاى روش شناختى بر آمده از آن، غربى به شمار مىآوريم، در تمدنهاى پيشين و از جمله تمدن اسلامى مشابه داشتهاند.
مرزوقى مىپرسد: چه چيز ضد اسلامى يا ناملتزم به اسلام، در علوم وجود دارد كه ما بايد علم را از آن بپالاييم تا با اسلام همخوان شود؟ زيرا اسلام متعدد و متكثر است و نگرههاى وجودى غير قابل شمارش از آن سرچشمه گرفته است و حتى بخش عمدهاى از نگرههاى وجودى و ارزشى كه در فلسفههاى امروز و علوم مختلف پايه گذارى شده، به وسيله اين فلسفهها ديده مىشود، در نگرههاى فلسفى و كلامى و عرفانى پيشين يونانى و اسلامى ريشه دارد.
مرزوقى با لحنى شديد اين پرسش را مطرح مىكند كه چرا اسلامى سازى را »ناچار به نيازمند قرار دادن علم به اضافه وحى به عنوان منبعى معرفتى در علم اجتماعى تصور مىكنيم«؟
مرزوقى به شدت منكر نياز علوم طبيعى و اجتماعى به مبانى روش شناختى تابع عامل دين و مختص مسلمانان؛ به ديگر سخن، از نظر وى علوم عموماً و علوم اجتماعى به طور خاص، به وحى نيازى ندارند. مرزوقى تفاوت روش شناختى ميان علوم طبيعى و علوم اجتماعى را هم انكار مىكند. روش از ديد وى، تنها ابزارى فاقد صفت عقيدتى است و مىتواند بى هيچ بنياد عقيدتى به كار گرفته شود. مرزوقى ادعا مىكند كه علماى اسلام به نتيجه فوق رسيدهاند
و حتى ميان نمايندگان مكتب فلسفى و كلامى اهل سنت بر سر اين مسئله اجماع رخ داده است و معيارهاى روش شناختىاى كه گروه معينى براى تحديد فرايند تعبير علمى، از حقايق علمى به كار مىگيرند، ويژه مسلمانان نيست، بلكه همه گروههاى علمى را در جهان شاهد مىشود و اگر در نتيجه اسلامى سازى، نتايجى بر آن افزوده گردد، از سوى همگان مورد پذيرش قرار خواهد گرفت و گروههاى علمى غير مسلمان نيز تسليم آن خواهند شد و آن نتايج با اين معيارهاى روش شناختى، راه تعميم و جهان شمولى را خواهند پيمود.
اشكال عمدهاى كه اصحاب مدرسه اسلامى سازى معرفت بر نقد مرزوقى وارد مىكنند اين است كه موضع انتقادى خود او نيز بر مبانى پوزيتيويستى استوار است و او هم از زاويه روش به علم مىنگرد؛ نه موضوع، و واقع نمايى علم را مفروض مىانگارد و اين نوع نگرش به علم كه عوامل ديگر، از جمله فاعل شناسا و موقعيت زمانى و روانى و تاريخى و اجتماعى را ناديده مىگيرد، از سوى بسيارى متفكران مورد نقد قرار گرفته است.