پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - هم سازى عقل و ايمان - منصوریان محمدعلی
هم سازى عقل و ايمان
منصوریان محمدعلی
در تمام اعصار، بر سر وجود و اهميت عقل، در ميان بسيارى از فلاسفه بحث بوده است؛ هرچند پاسخهاى ايشان بسيار متفاوت است، اما واكنشهاى ايشان به امكان تعامل سازگار ميان ايمان و عقل، احتمالاً باز هم متفاوتتر است.
كسانى هستند كه معتقدند، هم ايمان و هم عقل مهم هستند و رابطهاى سازگار و حتى گاهى تكميلى دارند. عقلگرايان معتقدند كه فقط آنچه با عقل شناخته شود، بهراستى وجود دارد. در سوى ديگر، ايمانگرايان ادعا مىكنند كه فقط آنچه ايمان مىپذيرد، بهراستى مهم است. گروه ديگرى -نهيليستها- هم وجود دارند كه معتقدند، هيچ چيز را نمىتوان شناخت. بازهم، اعتقاد ديگران درباره اين مباحث، در جايى ميان طيف گروههاى مختلف مذكور قرار مىگيرد. در طيفى چنين گسترده، برخى بايد به حقيقت نزديكتر از ديگران باشند؛ بدين ترتيب، كشف حقيقت، اگر ممكن باشد، مهم است تا بتوان ديدگاههاى كسانى را كه آراى آنها صادق است، چونان مثالى براى ديگران بهكار برد، تا دريابند كه اگر حقيقت علم در جايى قرار دارد، كجاست.
از ميان تمام صاحبنظران احتمالى، دو تن برگزيده شدند. هردو افراد بسيار فرهيخته و نسبتاً هوشمندى بودند، اما دوران زندگىشان قرنها با يكديگر فاصله داشت. قديس »توماس آكوينى« از سلسله واعظان دومينيكى، از ١٢٢٦ تا ١٢٧٤ زيست. او صداى قدرتمند ديدگاههاى مسيحيت بود، زيرا قسمت اعظم فلسفه وى را بايد در آثارى يافت كه در وهله اول كلامى بودهاند. اما »ميگوئل دوآنامانو« فيلسوف متخصصى بود كه از سال ١٨٦٤ تا ١٩٣٦ مىزيست. وى يكى از تأثيرگذارترين فيلسوفان اسپانيايى است و خود تحت تأثير مثبت يا منفى فيلسوفان متعدد ديگرى ازجمله آكوينى بوده است.
نكته عجيب اين است كه آكوينى و آنامانو، بهندرت در يك اثر بررسى شدهاند؛ اين مقاله برآن است كه مواضع اين دو نويسنده را در مورد ايمان، عقل، و امكان رابطه سازگار ميان ايمان و عقل توضيح دهد؛ اين امر با بررسى ديدگاههاى هريك از اين نويسندگان درباره اين موضوعات انجام خواهد شد، اما به آراى نويسندگان ديگرى كه از ديدگاه خود به تفسير آراى اين نويسندگان پرداختهاند، اشارهاى نخواهد شد. پس از آن، مواضع آكوينى با مواضع آنامانو مقايسه خواهد شد. اما در ابتدا، ديدگاه هريك از اين نويسندگان مطرح مىشود.
آكوينى
قديس توماس آكوينى، تعريف پولس رسول را به شكل تعريفى علمى درمىآورد و مىگويد: »ايمان عادت ذهن ماست كه حيات ابدى با آن در ما آغاز مىگردد، و فاهمه ما را وادار به درك چيزهايى مىسازد كه بديهى نيستند«. پولس رسول ادعا مىكند: »ايمان رابطه ميان آنچه بدان اميد مىرود از يك سو و گواهى امور ناديدنى از سوى ديگر است«. در اين تعريف، رابطه فعل ايمان با غايت آن، متعلق اراده، در قسمت اول تعريف شرح داده شده است، در حالى كه رابطه فعل ايمان با متعلق عقل در قسمت دوم آمده است.
علاوه بر آنچه قبلاً ذكر شد، متعلق عقل در اين وضعيت موضوع ايمان نيز هست. بهعلاوه، در »رابطه آنچه بدان اميد مىرود«، رابطه ايمان و خير روشنتر مىشود، زيرا بديهى است كه آنچه اميد آن مىرود، خير است، يا اگر كسى اميد شرى را داشته باشد، فقط به دليل كسب خير بنيادين متصورى است. بهعلاوه، كلمه »گواهى« فعلى است كه عقل بهواسطه آن به حقيقت مىرسد.
اين تعريف، نهتنها نشان مىدهد كه نوعى بهرهمندى از معرفت ماوراى طبيعى وجود دارد (هرچند اين بهرهمندى مقدماتى و اين معرفت بسيار محدود است)، بلكه ايمان را نيز از هر چيز ديگرى متمايز مىسازد. به همين دليل، قديس توماس آكوينى تعريفى را كه در بالا ذكر شد، تعريف خوبى مىداند. ايمان، با كلمات »امور ناديدنى« و تأكيد بر اينكه آنچه را ايمان بدان باور دارد، نمىتوان حس كرد، از معرفت علمى و فاهمه متمايز مىشود. اما كلمه »گواهى« علامت مميزه [ايمان] از رأى و ترديد است، زيرا رأى و ترديد، عقل را به باور محكم به چيزى وادار نمىنمايند. سرانجام با گفتن اينكه ايمانى كه پولس رسول به مثابه »رابطه چيزى كه بدان اميد مىرود«، توصيف مىكند، از وجود و نه رأى محكم سخن مىگويد، [ايمان] از ايمان به معناى وسيع كلمه كه مراد از آن اين است كه كسى به رأيى كه بسيار محكم اتخاذ كرده، باور دارد، متمايز شده است.
اكنون، پس از تعريف ايمان، بايد مصاديق كلمه را بررسى كرد؛ نخست بايد ديد كه متعلق ايمان چيست؟ قديس توماس آكوينى از ديونيسوس نقل مىكند كه »ايمان حقيقت بسيط و ابدى است«. از اين عبارت مىتوان نتيجه گرفت كه متعلق ايمان، حقيقت نخست است كه بسيط و ابدى است. از اينجا مىتوان توضيح داد كه هيچ چيز تحت ايمان قرار نمىگيرد، مگر آنكه در رابطه با خدا مورد بحث قرار گرفته باشد.
بنابراين، مىتوان گفت كه متعلق ايمان، حقيقت نخست، حقيقت الهى خداست؛ اين بدان معناست كه متعلق ايمان چيزى نيست مگر اضافهاى بر حقيقت حاضر در حقيقت نخست. همچنين، همانطور كه گفته شد، معلوم است كه حقيقت نخست بسيط است. اما فقط در رابطه با خود به مثابه امرى كه معتقد است، بسيط است. اما از جانب خود معتقد، اين متعلق ايمان چيزى پيچيده تلقى مىشود كه فقط از طريق گزارههاى مختلف مىتوان آن را توضيح داد، زيرا عقل محدود بشرى نمىتواند وجوه ايمان را بهطور كامل درك كند.
نكته ديگرى كه بايد بررسى كرد، اين است كه آيا ايمان را مىتوان فضيلت دانست؛ اگر [ايمان] راجع به عادتى باشد كه در فعل ايمان زنده يافت مىشود، مىتوان آن را چنين خواند. اما اگر ايمانى مرده باشد شايسته آنكه چنين ناميده شود، نيست، زيرا نسبت به اراده فاقد كمال است؛ هرچند ممكن است در جانب عقل كامل باشد. بهعلاوه ايمان، نخستينِ تمام فضايل ديگر است؛ هرچند ممكن است برخى فضايل ديگر بهطور اتفاقى بر ايمان مقدم باشند. ايمان بايد نخستين تمامِ فضايل باشد، زيرا غايت عقل ايمان است، در حالى كه [غايت] اراده، اميد و نيكويى است و بدان دليل كه »معرفت طبيعى نمىتواند به خدا به عنوان متعلق سعادت مينوى دست يابد«.
از آنجا كه گفته شد ايمان فضيلت است، فعل ايمان بايد كامل باشد اما براى آنكه فعل ايمان كامل باشد، بايد در كنار وجود در عقل، عادتى در اراده وجود داشته باشد. اين [شرط] برآورده مىشود، زيرا باور داشتن فعل بلاواسطه عقل است كه در آن »متعلق آن فعل »حقيقت« است«.
بنابراين، اصل درست باور داشتن، بايد در عقل قرار داشته باشد. به همين ترتيب، بايد گفت كه عقل با تمايل خود به دانستن و دريافتن، در قلمرو تعلق نظرى قرار مىگيرد؛ در نتيجه، ايمان بايد در قلمرو تعقل نظرى قرار گيرد. اما ايمان تا جايى كه موضوع اراده است، فقط مىتواند در فاهمه نظرى باشد؛ بهعلاوه در قدرت ايمان نيست كه بهتنهايى عمل كند. فعاليت را فقط به وساطت نيكى كه همانطور كه گفته شد، از طريق اراده عمل مىكند، مىتوان به ايمان نسبت داد.
به همين طريق، متعلق ايمان چيزى نيست كه بتوان ديد. گفته شد كه ايمان بيانگر توافق عقل با آن چيزى است كه معتقد است. اما اين فقط در صورتى كه با متعلق خود در موافقت قرار گيرد، روى مىدهد كه در مورد اصول نخست، بهواسطه خود معلوم است و در مورد نتايج علمى، به واسطه چيزى كه معلوم است. همچنين از طريق فعل انتخاب روى مىدهد كه طى آن، جهتى آزادانه بر جهت ديگر ترجيح داده مىشود. اما اگر با ترديد و ترس از جهت ديگر همراه باشد، رأى تلقى مىشود، ليكن اگر ترسى از بديل وجود نداشته باشد و فقط يقين وجود داشته باشد، آنگاه مىتوان آن را ايمان ناميد. به شيوهاى متفاوت اما مرتبط، اشيايى كه مىتوان ديد، عقل يا حواس را به شناخت خود وامىدارند.
همين كه چيزى پديدار گردد، ديگر نمىتوان آن را متعلق ايمان دانست، بلكه متعلق تعقل است، زيرا نمىتوان به شيوهاى يكسان اشيا را ديد و بدانها باور داشت. آكوينى، تعقل را قادر به معلوم ساختن متعلق خود از طريق فرآيند ديالكتيكى درك عقلانى امرى مىداند؛ اين فرآيند عبارت است از پيشروى از يك چيز به چيز ديگر، طى فرآيند كشف.
عقل انسانى طبيعتاً يك چيز را با چيز ديگر مقايسه مىكند و تميز مىدهد؛ بدين طريق، معرفت را افزايش مىدهد، به سوى چيزى ديگر حركت مىكند و مىكوشد در معرفت خود به كمال برسد. همين وسيله رسيدن به معرفت است كه تعقل خوانده مىشود. به همين دليل است كه انسانها عقلانى خوانده مىشوند و نه مانند فرشتگان الهى، زيرا فرشتگان معرفت خود به چيزى را با مقايسه و تقابل آن چيز با چيزهاى ديگر افزايش نمىدهند. هرآنچه فرشته درباره شىء معينى مىداند، در لحظهاى كه خلق مىشود، در عقل فرشته وجود دارد. براى درك بهتر اين امر، بايد ديد كه كدام قوا در قلمرو تعقل انسان قرار مىگيرند. عقل مايل است كه متعلقات خود را تجزيه و تحليل كند تا به درك كاملترى از آنها برسد. اما براى آغاز اين فرآيند، فعل عقل لزوماً فعل اراده را فرض مىگيرد. قبل از آن كه بتوان با موفقيت از طريق قواى تعقل عمل كرد، بايد تصميم به استفاده از اين قوا گرفت. عقل تقريباً به معنايى متناقض، بر روى اراده عمل مىكند و از قواى عقلانى براى تصميمگيرى در اين مورد استفاده مىكند كه آيا خواستن يك چيز خاص خوب است.
بنابراين، به معنايى به شخص فرمان مىدهد كه اراده كند. بازهم فرد به عقل فرمان مىدهد كه عمل كند. نخستين طريق، طريقى است كه در آن به فرد گفته مىشود، مراقب باشد و از قواى تعقلى خود استفاده كند؛ به طريق ديگر، به طرزى مناسب در رابطه با متعلق خود عمل مىكند. يك طريق وقوع اين امر، درك حقيقت شىء است ؛ به گفته آكوينى »اين فعل در يد قدرت ما نيست، زيرا به واسطه نورى طبيعى يا ماوراى طبيعى روى مىدهد. در نتيجه در اين رابطه، فعل عقل در قدرت ما نيست و نمىتوان بدان فرمان داد«. اما آن فعل عقل كه بدان فرمان داده مىشود، با آنچه دريافت مىشود، موافق است. در اين موارد، گاهى بسيار روشن نيست كه شخص بايد موافقت كند يا مخالفت، و تعيين امر به قضاوت فرد واگذار مىشود.
به دليل اهميت عقل در موافقت يا مخالفت، اعم از آن كه ضرورتاً باشد يا به دلخواه، [عقل] مسئوليت بزرگى براى افعال انسانى دارد. »فرمانروايى بر افعال انسانى و قضاوت در مورد اين افعال« مسئوليت عقل است. دليل اين امر آن است كه هدايت فعل به سوى غايت خود در اختيار عقل قرار دارد. اين فعل سرانجام به اصل نخست هر فعلى منتهى مىگردد؛ در نتيجه، تمام قوانينى كه بر اين اصل مبتنى هستند، به عقل مربوط مىشوند. در اين ميان، نخستين قاعدهاى كه عقل تحت آن وجود دارد، قانون طبيعت است.
بنابراين، جاى شگفتى نيست كه مىتوان ديد عقل، بهويژه در علوم طبيعى، از اين قوانين پيروى مىكند. اما در تمام علوم، با پيشروى از طريق فرآيندهاى استنتاج و استقرا، مىتوان به معرفت كاملترى از شىء دست يافت. گاهى، اين فرآيندها از ترتيب واقعيت پيروى مىكند، اما در مواقع ديگر، به پيروى از علل ذاتى، از نظمى ذهنى تبعيت مىكنند. از ميان اين همه، مميزه عقل اين است كه خود را طى بررسى اشياى متعدد پراكنده مىسازد، و سپس از اين اشياى متعدد، يك حقيقت بسيط بهدست مىآورد. از اين رو، آشكار مىشود كه تفكر عقلانى به تفكر انديشگى منتهى مىشود و بهعكس، تفكر انديشگى آغاز هر تفكر عقلانى است؛ بنابراين، مىتوان گفت كه تعقل انسانى در تمام علوم، به معرفت عالى انديشگى منتهى مىشود كه بهدرستى در علم الهى مطالعه مىگردد.
نشان داده شده است كه غايت عالى تعقل انسانى شخص را به امورى هدايت مىكند كه فقط از طريق ايمان مىتوان آن امور را پذيرفت. اگر اين درست باشد، ايمان و عقل، نمىتوانند مخالف يكديگر باشند، زيرا اگر چنين بود، ايمان و عقل گاهى به مخالفت با يكديگر برمىخاستند و هريك مانع ديگرى از دستيابى به هدف مشترك ايمان و عقل -يعنى حقيقت- مىشد. در وضعيتى كه تخالفى ظاهرى پديد مىآيد، يكى از آنها كه يا بر باورى اشتباه يا بر فقدان اطلاعات مبتنى است، بايد نادرست باشد.
اما اين بدان معنا نيست كه ايمان و خرد يكى هستند، يا حتى براى برآورده ساختن نيازهاى خاص خود، روشهاى يكسانى دارند. ايمان برهانى نيست، بلكه امور را از طريق بحث اقناعى »ثابت« مىكند. از سوى ديگر، عقل مسائل خود را با استفاده از براهين اثبات مىكند. اما حتى با وجود براهين، امور معينى را بايد با ايمان پذيرفت. حتى اگر چنين باشد، نقطه مبناى عقل (اصول) را بايد با ايمان پذيرفت، زيرا اين اصول را بنا بر سرشت آنها، نمىتوان عقلاً استنتاج كرد. به همين دليل، آكوينى مىگويد: »ايمان عقل را نابود نمىكند«، بلكه به دليل پذيرش ايمانىِ اصول كه فراتر از دسترس عقل هستند، »فراتر از آن مىرود و آن را كامل مىسازد«.
بهعلاوه امورى وجود دارد كه حداقل برخى مىتوانند يا با ايمان يا با عقل بدانند. در اين موارد، توانايى معرفت به اين امور با ايمان، مزيت بزرگى است، زيرا ممكن است افراد بسيارى به دليل ضيق وقت، فقدان توانايى انديشگى يا يقين، نتوانند اين امور را با عقل تنها دريابند. اما حتى در امورى كه مىتوان با ايمان يا با عقل دانست، نمىتوان يك چيز را در يك زمان و در يك زمينه، هم با ايمان و هم با عقل دريافت.همانطور كه قبلاً خاطرنشان شد، ايمان يقين به چيزهايى است كه نمىبينيم، در حالى كه گوييم اشيا با عقل ديده مىشوند و نمىتوان يك چيز را همزمان ديد و نديد.
به اين دليل مىتوان گفت، امورى كه به واسطه ايمان پذيرفته مىشوند، واقعاً يقينى نيستند. آكوينى به ياد ما مىآورد كه انسان با استفاده از قواى عقلانى خود، روشنتر و يقينىتر مىفهمد و مىداند. از طريق عقل است كه شخص به درك روشن از امور ضرورى مىرسد؛ بنابراين، اگر كسى از استحكام گواهى كه به مثابه معيار تعيين آنچه يقينىتر است، پذيرفته شده، استفاده كند، آنگاه عقل براى پذيرش معرفت شيوهاى بهتر است، [عقل] مىتواند با اطمينانى بيشتر موضوعات خود را درك كند، زيرا موضوعاتى كه ايمان مورد بحث قرار مىدهد، به طور كلى، فوق قوايى است كه انديشه انسانى مىتواند بهطور كامل درك كند؛ هرچند گفته مىشود كه امور ضرورى اين جهانى در رابطه با عقل يقينى هستند، اما به اندازه كلام خدا يقينى نيستند.
مبناى ايمان خود خداست. اين به ايمان اين مزيت را مىدهد كه منبع اثبات آن، وجودى خطاناپذير است. اگر سرچشمه علم خطاناپذير باشد، آن را يقينىتر مىدانيم.
بنابراين، ايمان در مورد امور سرمدى يقينىتر است. پس براى بحث در مورد امور امكانى، نظير هنر يا مشيت مناسبتر است. همچنين، ايمان به هنگام بررسى فضايل انديشگى يقينىتر است، زيرا با ايمان است كه اين فضايل در رابطه با حقيقت الهى مورد بحث قرار مىگيرند، در حالى كه اين بحث را تنها در درون قواى ديالكتيكى انسان مىتوان با عقل انجام داد. باز هم، اين بهراستى عقل است كه به شخص امكان مىدهد كه »خود را شايسته دريافت امدادهاى الهى براى زندگى آينده سازد«. اما اين مانع اين حقيقت نمىشود كه اگر كسى با يقين و وفادارى قضاوت كند، ايمان مناسبتر از عقل است.
براى تجسم دقيقتر اين نكته، مىتوان شيوه كسب معرفت به امور مربوط به خدا را بررسى كرد؛ امورى هست كه خارج از دسترس عقل طبيعى قرار مىگيرد و بايد با ايمان دريافت. برخى از اين قبيل مسائل، مشيت و قدرت مطلقه خداوندى هستند. در حالى كه مسائل ديگرى نظير وحدت و وجود خداوند را مىتوان، يا از طريق ايمان پذيرفت، يا فقط از طريق ظرفيت طبيعى عقل بدان معرفت يافت؛ بدين ترتيب موهبت عقل به مثابه راهنمايى به آدمى عطا شده است تا حتى در امورى كه نمىتوان با عقل دانست، عقل آنچه را با ايمان پذيرفته شده، محتملتر جلوهگر سازد، و نشان دهد كه باور داشتن خلاف عقل نيست. در بلندمدت، بسيار مهم است كه نشان داده شود، باور داشتن به امرى عقلانى است، چون آدمى، به دليل محدوديت عقل، نمىتواند معرفت كامل داشته باشد، اذعان به اينكه بايد به برخى امور باور داشت، بسيار مهم است؛ بهعلاوه، آكوينى مىگويد: »چون فطرت انسان به فطرتى عالىتر وابسته است، معرفت طبيعى براى كمال آن كافى نيست، و معرفتى فراطبيعى لازم است«.
به طريقى مىتوان گفت كه ايمان حتى به عقل كمال مىبخشد؛ از طريق ايمان است كه صدق اوليه هر معرفتى پذيرفته مىشود. بهعلاوه، اين به مكمليت نهايى ميان ايمان و عقل منتهى مىشود كه بنيان آن در وحدت حقيقت است. بهرغم وحدت عميق حقيقت، باز هم در ميان انواع معرفت تفاوتى وجود دارد؛ معرفت عقل و معرفت علمى، با پذيرش اصول حقيقت، به سوى معرفت كامل مىشتابد. اما معرفت ايمان را نمىتوان كامل دانست، زيرا باز هم اين امكان وجود دارد كه آنچه شخص با گفتههاى ديگرى مىپذيرد، درست نباشد.
اكنون، عقل انسانى به چنان طريقى به معرفت ايمانى به حقيقت (حقيقتى كه فقط براى آنهايى كه جوهر الهى را مىبينند، مىتواند آشكار باشد) كه مىتواند شباهتهايى بدان بيابد، اما اين هم براى آنكه بتوان تصور كرد حقيقت ايمان با برهان درك مىشود به وساطت خود آن.
زيرا هريك از ايمان و عقل، نقش كمال بخشيدن به معرفت خود را به عهده دارد؛ عقل از طريق برهانى ساختن شىء و ايمان از طريق معرفتى عميقتر به حقيقت فراطبيعى نخست (هرچند براى مخلوق ناممكن است كه از همان كمال اين نوع معرفت برخوردار باشد كه خدا دارد)؛ بدين ترتيب، ايمان و عقل، بهرغم روشهاى متفاوت و كمالات معرفتى مختلف، به سوى يك هدف شتابانند؛ حقيقت.
آنامانو
آنامانو تصور مىكند كه مراد پولس از ايمان جز اطمينان نيست.اسپانيايى به هيچ وجه انكار نمىكند كه ايمان شامل اطمينان داشتن نيز مىشود، بلكه مىگويد: بسيار بيشتر از آن است. ايمان »باور داشتن به آن چيزى است كه نمىبينيم، نه! بلكه آفريدن آن چيزى است كه نمىبينيم«. بهويژه، ايمان »قدرت خلاقه در انسان« خود اراده است.ايمان راستين بايد اراده كردن و عمل كردن باشد. چيزى مرده نيست، بلكه چيزى زنده است. بهعلاوه، اين ايمان، ايمان محض به اصول جزمى نيست كه آنامانو آن را توهم مىداند، زيرا، مسئله اين است كه آيا اصول جزمى به ايمان تعلق دارند، اين نكته را توضيح نمىدهد كه به همين اصول جزمى، يعنى راهنماى آنچه بايد ايمان باشد، بايد با ايمان باور داشت. بهعلاوه، اصول جزمى، با بيان عبارات انتزاعى درباره ايمان، لزوماً كسى را به عمل وانمىدارند، زيرا اين عبارات به آنچه واقعاً در موقعيت خاصى روى مىدهد، ربطى ندارند؛ ايمان واقعى به موضوع و موقعيتى نياز دارد كه بر روى آن عمل كند.
زيرا ايمان، صرف پايبندى عقل به اصلى انتزاعى نيست؛ شناخت حقيقتى نظرى نيست، فرآيندى كه در آن اراده صرفاً قوه ادراك ما را به حركت درمىآورد؛ ايمان فعل اراده است و جنبش نفس به سوى حقيقتى عملى است، به سوى شخص، به سوى چيزى كه نهتنها ما را وادار به درك حيات مىسازد، بلكه ما را زنده مىسازد.
روشن است كه ايمان، براى جلوهگر ساختن قدرت خلاقه، به شكلى از اراده در انسان، بايد فعال باشد؛ بدين ترتيب، هدف آن خلق كردن است. البته اين عنصرى شخصى و عينى را مفروض مىداند كه مىتوان در آن چيزى را آفريد. به معنايى حتى مىتوان گفت كه ايمان متعلق خود را خلق مىكند؛ بدين شيوه است كه آنامانو مىگويد: »ايمان به خدا عبارت است از آفريدن خدا و چون خداست كه به ما ايمان به خود را مىبخشد، اين خداست كه خود را پيوسته در ما مىآفريند«. شايد كسى سعى كند نشان دهد كه اين امر چگونه ايمان را به چيزى تبديل مىكند كه بيش از تمايل به وجود خدا نيست. اما آنامانو توضيح مىدهد كه آرزوى آفرينش، نقطه آغاز آفرينش است؛ بنابراين، اين تمايل نمىتواند، به بيان درست ايمان باشد. در اراده به آفرينش است كه موضوع را مىتوان بهدرستى ايمان دانست؛ به اين دليل، آنامانو مىگويد: ايمان، اگر نه نيرويى خلاقه، ميوه اراده و كار آن آفريدن است«؛ بدين ترتيب، ايمان فقط يكى از افعال اراده نيست، بلكه تنها فعل اراده است.
يكى از صورى كه گفته مىشود ايمان بدان صورت وجود دارد، معرفت است. از طريق اين صورت است كه مىتوان گفت: چيزى كه ايمان پذيرفته، معلوم است. بخش بزرگى از آنچه گفته مىشود با ايمان دانسته شده است، از طريق باور است؛ بدين ترتيب، فيلسوف اسپانيايى، باور را نوعى از معرفت مىداند. اما از آنجا كه اين معرفت بر ايمان استوار است، مىگويد كه معرفت بر سطحى از نايقينى مبتنى است. پس بايد به شخصى كه نسبت به امرى به ما اطمينان مىدهد، با باور به اينكه آن شخص عيننگر است و معرفت داده شده صادق است، اعتماد كرد. اما باور غيرقطعى باقى مىماند، زيرا امكان آن وجود دارد كه كسى كه بدو اطمينان كردهايم، درواقع فريبكار باشد؛ پس يكى از عناصر مهم در مفهوم ايمان، بايد اعتماد باشد، بهويژه اعتماد به شخصى كه منبع حكم است. از اينجا روشن مىشود كه برداشت آنامانو از تعريفى كه پولس رسول براى ايمان مىدهد؛ يعنى اعتماد صرف، عنصر مهمى در برداشت فيلسوف اسپانيايى است.
با اين همه، اعتماد داشتن، تمام تعريف آنامانو از ايمان نيست، بدان دليل نمىتواند چنين باشد كه اعتماد، هرچند ضرورى است، اما نمىتواند ايمانى زنده پديد آورد. ايمانى كه فقط اعتماد است، مجبور نيست كه اراده كند يا بيافريند، فقط بايد سطحى از اطمينان داشته باشد. اما ايمان غيرزنده، ايمان واقعى نيست، زيرا ايمان مرده نمىتواند بر روى موضوع فعلى انجام دهد. براى آنكه بهراستى اين كار را انجام دهد، بايد اراده كند؛ بنابراين، ايمان بايد بسيار بيش از اعتماد صرف باشد.
آنامانو مانند بسيارى از فيلسوفان ديگر، به جاى قدرت خلاقه در انسان، يعنى ايمان، علامت مميزه انسان را عقل مىداند. از نظر فيلسوف اسپانيايى نيز مانند بسيارى ديگر، عقل در وهله اول، به مثابه فكر ديالكتيكى تعريف مىشود. سرچشمه آن چيزى است كه از جامعه سر مىزند. جامعه است كه اهميت عقل را مىآموزاند، زيرا مىتوان عقل را به نحوى مبتنى بر غريزه صيانت نفس دانست كه خود تحت تأثير عوامل اجتماعى قرار دارد. عقل با تأمل بر معرفتى كه از تجارب گذشته آموختهايم، نشأت مىگيرد؛ از اين رو، عقل بايد چيزى بسيار رايج باشد. همچنين، بايد چيزى باشد كه اجتماعى است، زيرا آنامانو مدعى است كه علت اينكه كسى كارى را انجام مىدهد يا نمىدهد، از طريق عقل دريافته مىشود؛ بدين ترتيب، زبان را مىتوان منشأ عقل در سطح اجتماعى دانست. از آنجا كه عقل با تأمل بر معرفت تجربى ظاهر مىگردد، هدف عقل به نظم درآوردن ادراكات حسى است. عقل نه فقط بايد عناصر غيرعقلانى را به شيوهاى منظم به هم مرتبط سازد، بلكه درواقع اين فعاليت وى است. آنامانو باز هم براى كمك به اين امر، كمك منطق را براى به نظم درآوردن عناصر ضرورى مىداند؛ از طريق منطق و ديگر روشهاى كاربرد استعداد عقلى خود، مىتوان صدق چيزى را اثبات كرد. »براى عقل، حقيقت آن چيزى است كه بتوان اثبات كرد؛ يعنى وجود دارد، اعم از آنكه به ما تسلى ببخشد يا نه، و يقيناً عقل قوهاى تسلىبخش نيست.
حتى بيشتر، بزرگترين پيروزى عقل، تحليلى است. فيلسوف اسپانيايى، آنچه را تحليلى است، نيرويى تجزيهكننده مىداند. هنگامى كه عقل، واقعيت ادراكات از اشيا را تجزيه و تحليل مىكند، اين ادراكات را به جهانى از نمودها تجزيه مىنمايد. با انجام اين كار، »عقل، با ويران ساختن اعتبار بلاواسطه و مطلق مفهوم حقيقت و مفهوم ضرورت، به پايان مىرسد«. در عالم نمودها، هيچ چيز نبايد لزوماً نتيجه شود يا لزوماً درست باشد؛ هرچند اينچنين به نظر برسد؛ بدين ترتيب، آنامانو عقل را خارج از حيطه بحث رسمى آن، ويرانگر و نهيليستى مىداند. در ابتدا به نظر مىرسد كه تعريف آنامانو از عقل متناقض باشد. او روشن مىسازد كه عقل از جامعه سرچشمه مىگيرد. اما در عين حال لازم است كه تحليلى، مادىگرايانه و نهيليستى باشد. اين، بدين باور نادرست منتهى مىگردد كه عقل منبع خود را نابود مىكند و اگر انجام اين امر هدف ظاهرى آن باشد، حتى علت قطع وجود خود آن هم خواهد بود.
اما با مقايسه عقل با زندگى، جواب اين مسئله ظاهرى روشن مىشود. آنامانو زندگى را در حال تغيير دائمى و انجام فعل به طريقى خيالى مىداند، در حالى كه از سوى ديگر، عقل به ثبات تمايل دارد. عقل سعى مىكند، به تنها طريقى كه مىداند، با بحث درباره موضوع در محدودههاى ثابت و كلى، به تحليل بپردازد. اما زندگى دائماً باعث تغيير چيزهاى بسيارى مىشود.
بدين ترتيب، در زمانى كه عقل در حال تحليل چيزى است، آن چيز تغيير يافته است. اگر عقل بخواهد چيزى را با موفقيت تحليل كند، بايد متوقف شود؛ از اين رو مرده است. اگر عقل بهتنهايى در نظر گرفته شود مىكشد؛ زيرا از نظر فيلسوف اسپانيايى تخيل است كه زندگى مىبخشد. بدين ترتيب، حتى تا آنجا پيش مىرود كه بگويد: »عقل دشمن زندگى است«.
اما كار عقل درك و توضيح جهان است. متناقض آن كه دشمن زندگى طبيعتاً تكگرا نيز هست؛ با اين همه، از نظر فيلسوف اسپانيايى، در كار عقل چيزى نيست كه نشان دهد كه روح فانى نيست. درواقع، در حدود تعقل بشرى، آگاهى فردى از وجود، نمىتواند پس از مرگ، ارگانيسم طبيعى كه بدان وابسته است، دوام بياورد. بدين ترتيب، عقل نه فقط خلود روح را اثبات نمىكند، بلكه حتى تشنگى بشرى براى خلود را نيز اطفا نمىكند، زيرا براى اطلاع از آنكه كسى كاملاً مىميرد يا خير، بايد خيلى نزديك به انسان زنده رشد كرد، اما در قدرت عقل نيست كه اينچنين به چيزى متغير نزديك شود؛ بنابراين، اين ثابت مىكند، ممكن نيست كه مجموعهاى از باورها كه فقط بر عقل مبتنى باشد، اكيداً مادىگرايانه نباشد. نظام مبتنى بر عقل، حداكثر مىتواند وجود مادى را اثبات كند؛ بنابراين براى اثبات بسيارى چيزها بايد مفهوم ايمان وجود داشته باشد.
از آنجا كه ايمان براى اثبات مطمئنتر برخى چيزها به عقل نياز دارد و عقل براى آنكه وجود برخى چيزها را نشان دهد، به ايمان نياز دارد، بايد در اينباره بحث كنيم كه عقل و ايمان در ديدگاه آنامانو چگونه به هم ارتباط پيدا مىكنند؛ »عقل و ايمان دو دشمن طبيعى هستند كه هيچيك از آنها نمىتواند بدون ديگرى خود را حفظ كند«. هريك از آنها بايد در ديگرى به دنبال حمايت متقابل و وابستگى باشد، اما اين وابستگى، مبارزه دائمى ميان دشمنان است. عقل در جستوجوى معرفت يقينى، دائماً به باورها حمله مىكند، و ايمان فقط مىتواند با اين حملات كنار بيايد. بازهم، ايمان به نحوى به اين پشتيبانى مهاجمانه عقل نياز دارد. »ايمان نه با اجماع عمومى، نه با سنت، و نه با اتوريته« كه بدان چيزهايى كه بدان باور دارد، اعتبار مىبخشند. »احساس آرامش نمىكند«؛ بنابراين، در جستوجوى پشتيبانى عقلانى براى باورهاى خود است. حتى ايمان به عقل از لحاظ عقلانى كاملاً دفاعناپذير است، زيرا هر چيزى كه ايمان بدان معتقد باشد، از نظر فيلسوف اسپانيايى، غيرعقلانى است. باز هم، وى معتقد است كه تمام چيزهايى كه با وسايط غيرعقلانى كسب شدهاند، مىخواهند عقلانى شوند و فقط عقل مىتواند بر روى غيرعقلانى عمل كند تا آن را به چيزى كه مىتوان عقلانى ساخت، تبديل سازد؛ بنابراين، ايمان بايد چيزى باشد كه مايل است عقلانى شود، اما بنا بر ماهيت خود نمىتواند.
بنابراين، ايمان عقلانى نيست، به همان شيوه عقل هم قابل تغيير نيست، اما عقل فاقد سرزندگى ايمان است. انسان كسى است كه بايد باور داشته باشد، زيرا انسان بايد براى صيانت نفس خود عمل كند. در اغلب موارد، كسى معرفت مطلق ندارد، بلكه فقط باور دارد و بايد براى بقا چيزهايى را انتخاب كند؛ بنابراين، بر مبناى اين باورها انتخاب مىكند.
از سوى ديگر، عقل در خالصترين شكل آن، بايد در همه چيز، ازجمله نفس شخص، شك كند، زيرا نفس بنا بر ماهيت خود، شامل باور نمىشود. عقل با ترديد در همه چيز، به حالتى از سكون تقليل مىيابد.
اما عقل، عملاً ما را به شكگرايى مطلق هدايت نمىكند. نه! عقل مرا به ترديد در اينكه وجود دارم، هدايت نمىكند و نمىتواند هدايت كند. آنجا كه عقل مرا هدايت مىكند، شكگرايى حياتى است، يا درستتر نفى حياتى، نه فقط ترديد، بلكه انكار آن كه آگاهى من مرگ را تاب مىآورد«.
چون عقل حتى وجود خود را انكار مىكند، فقط با تكيه بر ايمان و زندگى است كه مىتواند، چيزى و حتى خود را حفظ كند؛ بنابراين، بايد ايمان داشت كه زندگى در اختيار هر وجود زنده هست. بهعلاوه، »ايمان، زندگى و عقل، نياز متقابل يكديگرند«. همانطور كه گفته شد، عقل از دستيابى به معرفت كامل به شىء ناتوان است. چون روشن است كه عقل حداكثر قادر به اثبات وجود مادى شىء است. اثبات چيزى فراتر از وجود مادى و گاهى ازجمله وجود مادى، محتاج ايمان است. اين ايمان به زندگى است كه نه فقط وجود شىء را ممكن مىسازد، بلكه باور به صفات ديگرى را هم كه تصور مىشود، متعلق به شىء است، ممكن مىسازد. عقل، از طريق زندگى و ايمان، ريشههايى مىيابد كه پس از آن اكتشاف، ديگر يك بازى ذهنى صرف كه انحصاراً در ذهن انجام شود، نيست. اما نگرانىاى وجود دارد، زيرا عقل نمىتواند درباره سؤالاتى كه براى زندگى ضرورى هستند، يقين كامل بدهد، بلكه بايد به شخص اجازه دهد تا فقط بر اساس ايمان، به اين امور باور داشته باشد.
به همين نحو، ايمان به خلود، كاملاً غيرعقلانى است، اما از نظر فيلسوف اسپانيايى، زندگى و عقل، به رغم تنش، از باور به خلود نفس پشتيبانى مىكنند. با اين همه، حتى اين ميل به نبرد ميان ايمان و عقل، و ميان سر و دل را نشان مىدهد. عقل هميشه با اراده روبروست كه نماد دل است. هدف اراده، جذب جهان در ماست، در حالى كه شعور كه از طريق معنايى كه سر را تداعى مىكند، نماد عقل است، آن است كه در جهان جذب شود.
بدين ترتيب، اين نشان مىدهد كه عقل (ماده شعور) دائماً با ايمان (ماده اراده) بر سر رابطه درست با بقيه جهان، در نزاع است. عقل مايل است كه اشيا را در محيطى لايتغير مطالعه كند، در حالى كه ايمان مىگويد و مايل است كه اشيا به تغيير ادامه دهند.
براى برخى خدا چيزى جز عقل كه در وجودى مادى نهاده و بر نامتناهى تصوير شده نيست، در حالى كه از نظر آنامانو »خدا، عشق، يعنى اراده است«. پس ايمان به خدا در عشق به خدا متولد مىشود كه به معناى آن است كه ادراك عقلانى خدا، امرى متناقض است؛ علت اين امر آن است كه »عقل نمىتواند اثبات كند كه خدا وجود دارد، اما در عين حال نمىتواند اثبات كند كه او نمىتواند وجود داشته باشد«.
عقل انسانيتى را كه نمىتواند بهتنهايى، به وجود موجودى متعالى اطمينان داشته باشد، تجزيه مىكند اما خداى شخصى كه به او ايمان دارد، خدايى شخصى است. خدا مخلوقات را اراده مىكند و دوست دارد و عشق خود را با اعطا و حفظ زندگى نشان مىدهد. از نظر فيلسوف اسپانيايى، اين نگرانى زنده و حياتى، و نه ضرورت عقلانى كه موجب باور به خدا مىشود، نشان مىدهد كه چگونه مىتوان به معرفت به امر الهى با تعقل محدود شخصى دست يافت؛ بهويژه از آن روى كه بدون ايمان، شخص انگيزهاى براى عمل ندارد.
در صورتى كه نبرد ميان ايمان و عقل، شخص را وادارد كه به نفع يك طرف و نه طرف ديگر تصميم بگيرد، بايد انتخاب خود را بر اساس ايمان انجام دهد. عقل مىتواند اندرز بسيار دهد، بهويژه درباره جهان محسوس كه آنامانو مدعى است عالم روحانى را كه خيال مىآفريند، در خود دارد و حفظ مىكند. اما »هر اندرزى كه عقل بدهد، اين همه را بايد با ايمان باور كرد«.
تصميمگيرى بر اساس ايمان، به معناى آن است كه شخص درست عمل مىكند، زيرا اراده درست عمل كردن دارد؛ هرچند نايقينى به جاى خود باقى است، ايمانى هم كه شخص به اندرز عقل دارد، حاوى همين ميزان از نايقينى است، زيرا عقل نمىتواند اصول را بداند؛ بنابراين، از نظر فيلسوف اسپانيايى، تقريباً در تمام منازعات ميان ايمان و عقل، موضعگيرى نكردن به نفع ايمان مضحك است.
نتيجه
با اين نكته روشن مىشود كه قديس توماس آكوينى و آنامانو، هم به وجود ايمان و هم به وجود عقل و اينكه ميان ايندو سازگارى برقرار است، باور دارند. همچنين روشن مىگردد كه هرچند آكوينى و آنامانو در برخى باورها در اين زمينه با هم سهيم هستند، اما بسيارى از نگرشهاى هريك از اين مؤلفين، درباره موضوعات مطروحه بإ؛صصد نگرشهاى مؤلف ديگر متفاوت است؛ اكنون به اين شباهتها و تفاوتها خواهيم پرداخت.
نخست، در خصوص موضوع ايمان، هردو مؤلف اهميت تعريف پولس رسول را در كتاب عبريان تأييد مىكنند. مجتهد فرشتهخو معتقد است، اين تعريف از ايمان جامع است؛ هرچند خود را مجبور احساس مىكند كه آن را به شيوهاى علمى بازنويسى نمايد. اما فقدان ساختار علمى، مسئلهاى نيست كه آنامانو نگران آن باشد، زيرا ايمان پولس رسول را تنها اعتماد مىداند كه حاوى اراده آفرينشى كه فيلسوف اسپانيايى معتقد است، جزء لاينفك ايمان است، نيست. آنامانو معتقد است كه ايمان بايد عملكننده و ارادهكننده باشد، تا ايمان درستى باشد؛ به اين دليل، از نظر فيلسوف اسپانيايى، ايمان امرى نظرى نيست، بلكه بايد معطوف به كسى باشد كه مىتواند عملى بودن حقيقت را نشان دهد. آكوينى با ايمانى كه شخص را فقط به معرفت عملى هدايت مىكند، مخالف است، زيرا مجتهد فرشتهخو معتقد است كه فقط شعور مىتواند آنچه را با ايمان معلوم گرديده، درك كند. بسيارى از اين امور را فقط به معنايى نظرى مىتوان مورد بحث قرار داد، زيرا داراى ماهيتى بسيار والا هستند. اما آكوينى با آنامانو موافق است كه شخص در نهايت به كسى -كسى كه خود خداست- ايمان داشته باشد، زيرا قديس معتقد است كه موضوع مناسب ايمان آفرينش نيست، بلكه حقيقت اول، حقيقت الهى است.
عدم توافق عمده ديگر [در ميان ايشان] در باب موضوع ايمان، آن است كه آيا ايمان مىتواند مرده باشد. آنامانو از صميم قلب معتقد است كه ايمان بايد زنده باشد. او مىگويد: ايمان براى آنكه واقعى باشد، بايد عملگر باشد، زيرا ممكن نيست، چيزى كه مرده است، بر روى چيزى ديگر فعلى انجام دهد. آكوينى موافق است كه براى ايمان بهتر است كه زنده باشد، اما در عين حال مىگويد اگر ايمان مرده باشد، باز هم ايمان است. در عوض مىگويد: ايمان مرده ديگر فضيلت نيست، زيرا چنين ايمانى حداقل در رابطه با اراده كامل نيست. اما هرچند آكوينى معتقد است كه ايمان عادتى در اراده و فاعل آن است، عليه اينكه براى ارادهمند بودن، به ايمان نياز است، سخن مىگويد، زيرا غايت اراده اميد و نيكى است، نه ايمان.
در رابطه با عقل، هردو مؤلف آن را موضوعى مىدانند كه بايد از طريق فرآيند ديالكتيكى معلوم گردد. اما در اين كه هريك اين فرآيند را چگونه مىبينند، تفاوتهايى وجود دارد. آنامانو تصور مىكند كه عقلانيت بايد به شيوهاى كسب گردد كه از گفتار جريان مىيابد. به نظر فيلسوف اسپانيايى، منشأ عقل زبان است كه از جامعه سرچشمه مىگرد. از سوى ديگر، آكوينى تصور مىكند كه فرآيند ديالكتيكى، فعل عقلانى را با روشى گام به گام پيوند مىدهد. در نظر هردو، معرفت به چيزى ديگر از طريق فرآيند كشف صورت مىگيرد كه شامل نظمدهى به ادراكات حسى مىشود.
از نظر هردو مؤلف، عقل موضوعات خود را براى درك بهتر آن موضوعات تجزيه و تحليل مىكند. آكوينى معتقد است كه هدف از تحليل شىء از طريق اين فرآيند، كسب معرفت كامل از آن است. اما آنامانو عقل را فاعل كامل نمىداند. بلكه عاملى مىداند كه اشيا را به عالم نمودها تجزيه مىكند. براى آنكه عقل شيئى را تحليل كند، بايد آن را در يكى از مصاديقش مطالعه نمايد. همانطور كه يك عكس را مطالعه مىكنيم.
به نظر فيلسوف اسپانيايى، همه اشيا در تغيير دائمى هستند؛ بنابراين، هنگامى كه عقل شيئى را تحليل مىكند، شىء را متوقف مىسازد؛ يعنى شيئى ديگر عملكننده، زنده نيست؛ پس، عقل شىء را نابود مىكند به اين دليل است كه آنامانو عقل را ويرانگر و نهيليستى مىداند. در كوشش براى كشف حقيقتى عميقتر، عقل اعتبار مفهوم حقيقت را نابود مىكند.
آكوينى با ويرانگر بودن عقل مخالف است، زيرا هدف عقل، نه ويران كردن حقيقت، بلكه توضيح آن، بهويژه امورى است كه نياز به داورى دارند. مجتهد فرشتهخو مىگويد: اين روشنگرى فضيلت نورى طبيعى يا فراطبيعى است، هرچند آنامانو موافق نيست كه اين امر دلالتهايى فراطبيعى داشته باشد، اما ممكن است حداقل تا حدى موافق باشد كه كسب معرفت از طريق نورى طبيعى است. از طريق تحليل مىتوان نسبت به برخى چيزها معرفتى كسب كرد؛ هرچند ممكن است اين حقايق به دليل ماهيت مداوماً متغير موضوع، ديگر حقيقت نباشند.
با اين همه، فيلسوف اسپانيايى معتقد است كه عقل نمىتواند چيزى بهجز وجود مادى را اثبات كند؛ بنابراين، تشنگى خلود، بهويژه خلود نفس را سيراب نمىكند. از سوى ديگر، آكوينى نشان مىدهد كه براى عقل اثبات فسادناپذيرى نفس كه به نشان دادن خلود آن منتهى مىشود، ممكن است.
حتى با وجود تمام اختلافات، هردو موافقند كه افعال انسانى در پرتو عمل سنجيده مىشود، اما عقل نمىتواند تمام معرفتى را كه در شخص وجود دارد، آشكار سازد. به همين دليل، هردو معتقدند كه بايد در كنار عقل، ايمان هم داشت.
با توجه به وجود اختلافات آشكار در ميان ديدگاههاى اين دو مؤلف درباره ايمان و عقل، نبايد از كشف اين نكته تعجب كرد كه تعامل ميان ايمان و عقل را به طرزى متفاوت مىنگرند. آكوينى معتقد است كه غايت تعقل انسانى، شخص را به امورى هدايت مىكند كه فقط مىتوان با ايمان پذيرفت. آنامانو معتقد است كه تمام امور مهم را نهتنها مىتوان با ايمان پذيرفت، بلكه بايد با ايمان پذيرفت، هرچند عقل مىتواند اندرزهاى خوبى بدهد. اما از نظر فيلسوف اسپانيايى، اگر اختلافى آشكار وجود داشته باشد، بهتر است كه انتخاب ما بر اساس آن چيزى باشد كه زندگى را حفظ مىكند، يعنى ايمان.
از سوى ديگر، مجتهد فرشتهخو مىگويد: ممكن نيست كه ميان ايمان و عقل اختلافى واقعى وجود داشته باشد، زيرا غايت هردو حقيقت است، و هر حقيقتى از جانب خدا مىآيد، و خدا نمىتواند با خود متناقض باشد. در مواردى كه اختلافى ظاهرى وجود دارد، قديس معتقد است كه به دليل نقص معرفتى است كه يا از طريق ايمان معلوم گرديده، يا از طريق عقل (يا از طريق هردو).
بنابراين، به دليل يگانگى حقيقت، ايمان و عقل نمىتوانند متضاد باشند. اما آنامانو وجود اين يگانگى را نمىپذيرد، زيرا آنچه عقل صادق پنداشته است، ممكن است در آن لحظه صادق بوده باشد، اما آن لحظه گذشته است؛ بدين ترتيب نمىتوان دانست كه آيا هنوز هم صادق است. به همين دليل، گفته مىشود كه عقل از نيل به معرفت كامل ناتوان است. بهعلاوه، آنامانو معتقد است كه ايمان بهتنهايى يقينى نيست؛ نكتهاى كه آكوينى هم آن را بيان مىكند. قديس اشاره مىكند كه مىتوان امرى را با ايمان پذيرفت، و مدعى يقينى بودن آن، نه از طريق وسائط بشرى، بلكه با وسائط الهى گرديد.
رابطه ايمان و عقل با خدا نيز متفاوت است؛ آنامانو معتقد است كه خدا از طريق ايمان، خود را در ما مىآفريند؛ يعنى ايمان به خدا به دليل عشقى است كه شخص به او دارد. حتى بيشتر، اين بدان معناست كه مفهوم عقلانى خداوند متناقض است، بهويژه اگر ماهيت ناقص عقل را در نظر بگيريم. آكوينى موافق است كه مفهوم خدا در ماهيت انسان كامل نيست، اما اين بدان معنا نيست كه نمىتوان به امورى مانند وجود و يگانگى خدا با عقل انسانى معرفت يافت. بهعلاوه، مجتهد فرشتهخود مىگويد: خداوند از طريق ايمان درباره اينكه او كيست، به شخص معرفت كاملترى مىدهد و اين مفهوم را شخصى كه ايمانى مرده دارد، به همان اندازه شخصى كه داراى ايمانى فضيلتمند است، مىتواند نشان دهد. اما ديدگاههاى اين دو مؤلف در نكات معينى درباره خدا بسيار شبيه است؛ هردو معتقدند كه خدا مخلوقات خود را دوست دارد و به آنها زندگى مىبخشد و زندگى آنها را حفظ مىكند.
با اين مثال عينى، مىتوان اختلاف ديدگاههاى دو مؤلف را درباره رابطه ميان شيوههاى كسب معرفت دريافت. از نظر آنامانو، ايمان و عقل مكمل يكديگرند تا جايى كه اگر يكى وجود نداشته باشد، ديگرى هم وجود ندارد. علت اين امر آن است كه اگر عقل خود را نابود مىسازد، هر چيز ديگرى را هم تا آن لحظه نابود ساخته است، در حالى كه ايمان بدون عقل، حتى نمىتواند اميد داشته باشد كه ميل ضرورى خود را به عقلانى شدن برآورده سازد.
بدين ترتيب، اين دو دشمن شوم، به دليل نياز به ديگرى با يكديگر سازگارند، و از اين تمايل به كشتن ديگرى كه به دليل صيانت نفس نمىتوان برآورده ساخت، اضطراب پديد مىآيد.
از سوى ديگر، آكوينى ايمان و عقل را دشمن يكديگر نمىداند، بلكه آنها را مكملهايى مىداند كه براى كسب تمامى حقيقت با يكديگر همكارى مىكنند. گاهى لازم است مسيرهاى متفاوتى در پيش بگيرند، اما اين مسيرها اغلب همگرا هستند و در نهايت در سرچشمه تمام حقيقت، يعنى خداوند، به يكديگر مىرسند. بهرغم آزمونهاى ظاهرى گاهى، هردو تلاش مىكنند تا سرانجام شخص را به آرامش معرفت راستين برسانند. بدين ترتيب، نشان داده شده است كه هردو مؤلف بهرغم وسايل متفاوت، نسبتاً متفاوت در برخى مواقع و كاملاً مشابه در اوقات ديگر، به يك نتيجه مىرسند: سازگارى ايمان و عقل.