پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - توليد علم، زيرساختهاى نظرى و رهيافتهاى كلان - خاکیان مرتضی
توليد علم، زيرساختهاى نظرى و رهيافتهاى كلان
خاکیان مرتضی
سه رهيافت كلان در توليد علم وجود دارد:
ديدگاه اول: كاشفيت مطلق؛ در اين ديدگاه، نسخ علم، پديدهاى خنثى شمرده مىشود و توليد علم، ساختار درونى معرفت مربوط نيست. عالم نسبت به متن حقيقت، هيچ تصرفى نداشته و نمىتواند داشته باشد.
ديدگاه دوم: بومى شدن علم؛ علوم انسانى موجود، فرهنگ و نياز همه بشريّت تناسب ندارد. مفاهيم، فرضيات و مبانى غربى بايد تصميم و تعديل و با عناصر بومى تركيب شوند.
ديدگاه سوم: معرفت تكاملى؛ انگيزه بر علم مقدم است و جهت الهى يا مادى در ذات علم نفوذ مىكند و ذات علم را نسبيّت بر دار مىكند، لذا بايد به سمت توليد »علم دينى« رفت و درمقام توليد علم، فرق بين علوم انسانى و علوم تجربى نيست.
در مورد توليد علم يا نهضت نرم افزارى كه پس از نامه عدهاى از فضلا به رهبر معظم و تأكيدات مكرر ايشان طىسخنرانيهاى گوناگون، با فضاى مناسبتر و البته متفاوت از قبل روبرو شده است، مىتوان از زاويهها و ابعاد گوناگونى بحث كرد. ابعادى همچون، ضرورت توليد علم، چيستى توليد علم، هدف از توليد علم، چگونگى توليد علم، موانع توليد علم، آسيبشناسى توليد علم، وظايف حوزه و دانشگاه در قبال توليد علم، نقش حكومت و توليد علم و ...
نگاهى كه اين نوشتار آن را پى مىگيرد، بحث رابطه توليد علم با مبانى علمشناسى فلسفى است؛ به اين معنى كه رابطه چيستى و چگونگى حصول علم در مبانى فلسفى با مقوله توليد علم در سطح كلان مورد بررسى قرار گرفته است؛ به عبارت سادهتر، اين بحث به بررسى اين سوالات مىپردازد كه با پذيرش مبانى فلسفى و علمشناسى فلسفى موجود، توليد علم به چه معنى است ؟ نوع نگاه ما به علم و علوم به لحاظ مبانى چگونه است؟ آيا مىتوان هر تعريف يا راهبردى را در زمينه توليد علم اتخاذ كرد؟
ضرورت كار اين است كه اگر بخواهيم با رويكرد كاركردى به مبادى فلسفى، نقش آن را در تعيين راهبردهاىكلان در سطح اجتماع رقم بزنيم و فلسفه را علاوه بر تنظيم افكار و محتويات انتزاعى ذهنى، به صحنه اجتماع و تعيين خط مشىهاى كلان اجتماعى بكشانيم، ناچاريم ربط منطقى مبانى ارزشى و فلسفى خود را باراهبردها و چشم اندازهاى كلان در جامعه دينى تمام كنيم. اين نوع نگاه علاوه بر برداشت خاصيت انتزاعى صرف فلسفه و عدم كارآيى آن در صحنه زندگى و اجتماع انسانى، نوعى نظام سازى و هماهنگ سازى مجموعهاى را نيز رقم خواهد زد، تا بدين وسيله نوع راهبردهاى كلان اجتماعى، به نحو منطقى و نظام وار، از مبانى تا نتايج و ثمرات عينى در صحنه فرد و اجتماع، هماهنگ و مؤيّد يكديگر باشند.
رهيافتهاى كلان
ديدگاه اول: كاشفيت مطلق
در اين ديدگاه علم داراى ارزش جهان شناختى است وبه كشف واقع مىپردازد(٣٧)؛ به عبارت ديگر ذات و هسته محورى دانش را عنصرى جهانشمول مىداند و آن را مختص تفكر، فرهنگ و تمدن خاصى نمىداند. از اين رو بر اين باور است كه علم براى انسان شرقى و غربى، مسلمان و كافر، يكسان و يك نوع است؛ هر چند كه در ساير مراتب فرهنگى ميان فرهنگ و آداب و رسوم ملل شرقى وغربى با اديان و آيينهاى گوناگون تفاوت وجود داشته باشد. اما سنخ علم، گونهاى است كه از مرز تفاوتها و تمايزها گذشته و پديدهاى خنثى شمرده ميشود و مختص ملت، تفكر و تمدن خاص نيست.
بنابراين توليد علم به ساختار درونى معرفت مربوط نيست، بلكه با مقدمات و عوامل بيرونى آن مرتبط است.
سه ساحتى ديدن علم
در چهارچوب اين نگرش، سه ساحت براى علم تشريح شده است
١. ساحت نخست: مربوط به ذات و نفس الامر امورى است كه شناخته مىشوند.
٢. ساحت دوم: به نفس عالم و دانشمند مربوط است.
٣. ساحت سوم: به فرهنگ و ذهنيت مشترك جامعه علمى مربوط است.(٣٨)
هسته مركزى نظريه كشف، به ساحت و مقام نخست ناظر است، در علم نفس الامر يا نفس معلوم بر عالم منكشف مىشود و عزم و اراده در اين حوزه، هيچ تصرف و دخالتى نداشته و نمىتواند داشته باشد. عالم نسبت به متن حقيقت تنها موظف به استماع و شنيدن است. البته او بايد هر گونه پيش داورى نسبت به نفس الامر امور را از ظرف ذهن و ذات خود بيرون كند؛ براى مثال، مثلث داراى ويژگيهايى است كه شخص عالم در خلق و ايجاد آن هيچ نقشى ندارد، بلكه عالم تنها مىكوشد به آن خصوصيات پى ببرد و آنها را كشف كند.
اين مسئله تنها در مسائل رياضى نيست، بلكه درباره طبيعت هم صادق است. عالم مىكوشد تا از طريق حس، مشاهده و تجربه، به شناخت خصوصيات اشياى طبيعى نائل شود؛ هر چند وسايل معرفتى او براى شناخت اين دسته از امور مانند ابزارهاى معرفتى او براى شناخت اعداد و ارقام كار آمد نيست.
ساحت دوم كه به نقس عالم مربوط است، از وصول نفس عالم به ساحت نخست پديد مىآيد. البته در ساحت نخست، نفس عالم هيچ نقشى ندارد؛ براى مثال قضيه فيثاغورث به لحاظ نفس الامر و ساحت نخستين، ارتباطى با نفس و شخص فيثاغورث ندارد، يعنى قبل از آنكه او به دنيا بيايد و رياضى بياموزد مربع وتر مثلث قائم زاويه، مساوى مجموع مربعات دو ضلع ديگر بوده است و پس ازمرگ فيثاغورث نيز اين قضيه به لحاظ نفس الامر خود چنين است، حادثهاى كه در نفس فيثاغورث اتفاق ميافتد اين است كه در دو هزار سال پيش، اين قضيه براى او كشف مىشود و نفس او به شناخت آن نائل مىگردد؛ به بيان دقيقتر او نفس خود را به افق آن حقيقت رسانيد.
بنابراين در ساحت نفس عالم، بدون عزم و جزم عالم چيزى پديد نمىآيد؛ يعنى در همان مثال سابق، فيثاغورث به دليل پشتكار، كوشش و تلاش خود، به آن حقيقت نائل شد و اگر كار و كوشش فيثاغورث نمىبود، قضيه فيثاغورث، همچنان مستورو پوشيده مىماند.
ساحت سوم، در حوزه كار و فعاليت اجتماعى و فرهنگ بشرى است. البته اين ساحت نيز با كار و كوشش عالمان و دانشمندان شكل مىگيرد، اگر فيثاغورث پس از پى بردن به قضيه، از بازگوكردن و وارد كردن به حوزه تعليم و تعلم خوددارى مىكرد آن قضيه به قلمرو فرهنگ بشرى وارد نمىشد و از بستر تاريخ عبور نمىكرد، بلكه در مرحله نفس فيثاغورث مرحله دوم باقى ميماند و با مرگ او از حوزه حيات انسانى خارج مىشد.(٣٩)
جهان شمولى ساحت نخست علم
بر اين اساس در ديدگاه ساحت نخست علم كه ساحت حقيقت و نفس الامر دانش است، در فراسوى زمان، و مكان و فارغ ازاشخاص، جوامع، فرهنگها و تمدنهايى كه به آن علوم نائل ميشوند، صورت و سيرت ازلى و ابدى دارد و به همين دليل، فراتر از حوزه توليد و فارغ از اراده و عزم آدميان است.
لكن علم در ساحت دوم و سوم خود، مرهون كار و كوشش آدميان است؛ هر چند نحوه تلاش و كوششى كه در ساحت دوم و سوم واقع مىشود، يكسان نيست. تفاوت در اين دو ساحت نيز به اين گونه تشريح ميشود كه اساساً كوششى كه در محدوده نفس عالم براى رسيدن به ساحت حقيقت و براى انكشاف حقيقت واقع مىشود، كوششى روشمند است كه با منطق، تزكيه و سلوك با استدلال، منطق، قياس، واستقرا انجام ميشود، اما كوششى كه با عنوان توليد علم در عرصه فرهنگى اجتماعى ساحت سوم صورت مىگيرد، به اين مقدار محدود نيست، زيرا اين امر در عرصه حيات انسانى بدون كوشش و تلاش نخبگان علمى پديد نمىآيد و دانشى كه بر اثر تفكر و تأملات شخصى از آسمان حقيقت به افق فهم يك انسان وارد مىشود، مادامى كه از ساز و كارهاى اجتماعى مناسب برخوردار نباشد، در عرصه فرهنگ و حيات اجتماعى نيز بروز و ظهور نمىيابد و لوازم اجتماعى و تمدنى خود را آشكار نمىسازد. توليد اجتماعى علم، در گرو توان انسانى و اجتماعى فراوانى است كه توسط سازمانها، نهادها، اشخاص و افراد مختلف فراهم مىآيند.
در اين ديدگاه، در هنگام بحث از توليد اجتماعى علم، حريم كاشفيت علم حفظ مىشود، و در مدار كشف، جز حقيقت، هيچ عاملى برانكشاف معلوم، اثر نمىگذارد و علل و عوامل ديگر، به عنوان زمينه ساز و علت معد براى كشف معلوم، مطرح مىشوند، بنابراين چنين نيست كه اينها معلوم را براى ذهن عالم خلق كرده باشند؛ از اين رو به نوعى از تقليل ساحت نخست به ساحتهاى دوم و سوم خوددارى مىشود.(٤٠)
معناى توليد علم
بنابراين در اين ديدگاه توليد علم، به اين معنى نيست كه ما سيستم و سازههاى درونى علم را ايجاد مىكنيم، بلكه به اين معنى است كه ما نقش قابله را براى ظهور علم داريم كه با تلاش و كار عملى و تصفيه و تزكيه خود، به سوى آن حقايق ميرويم. عالم بايد در حد علل معده تلاش و كوشش كند.
علم مجرد است و اينها همه معدّه (زمينهساز) است. تا آن معناى مجرد كشف و افاضه شود. با اين افاضه نفس ما به محضر علم مىرسد و به سوى ان حقايق مجرد مىرود. لذا وقتى مطلبى را مىفهميم، در واقع از ظرف زمان و مكان فراتر مىرويم و متعالى مىشويم. پس رسيدن به آن افق، عزم و جزم مىخواهد، با تنبلى و تن پرورى هيچ انسان و فرهنگى، به افق علم نزديك نمىشود، بلكه تلاش مىخواهد تا آن حقايق به افق فرهنگ وارد شود. اين " وارد كردن به افق نفس و فرهنگ " توليد انسانى است؛ البته اين هم به عنايت خداوند سبحان عطا مىشود.(٤١)
بنابراين براساس اين ديدگاه، مىتوان اين چنين نتيجه گرفت كه توليد علم مرادف گسترش علم، بسط علوم و توسعه تكنولوژىاست. از اين رو وقتى از توليد علم سخن به ميان مىآيد؛ به اين معنى است كه علوم در تمامى سطوح گسترش يابند و تلاش مداوم در جهت بسط روحيه علم گرايى در بين تمام اقشار جامعه و هم چنين تلاش در جهت برداشتن گامهاى بلند علمى و رساندن جامعه به افقهاى بلند علوم وتكنولوژى موجود مىباشد، زيرا همان طور كه بيان شد، پيشفرض مبناى اين است كه علم، كاشف، خارج نما و جهان نماست و اساساً مقولهاى مختص به قطعه مكانى خاص نيست.
ديدگاه دوم بومى شدن علم(٤٢)
صاحبان اين ديدگاه، با حفظ مبانى فلسفى و رعايت حركت در چارچوب آن، مقوله »بومى شدن علم« را مطرح كردهاند و براين باورند كه حكومت دينى و جامعه اسلامى، بايد علوم خاصى را مورد اهتمام ويژه خود قرار دهد و سعى درگسترش و به كارگيرى علوم متناسب با ويژگىهاى خود داشته باشد؛ به عبارت ديگر، هر جامعهاى با فرهنگ و آيين خاص خود، داراىنيازمنديهاى متناسب و ويژهاى است و در يك خصوصيات بومى ويژه به سر مىبرد كه به دليل وجود همين خصوصيات و ويژگيها، در برخى نيازمنديها متمايز و متفاوت از ساير ملل است؛ براى مثال نوع فضاى اقليمى، آب و هوايى و سرزمينى، ويژگيهايى هستند كه بستر مناسب براى برخى از علوم را هموارتر كرده است و فضا را براى گسترش برخى تكنولوژىها آمادهتر كرده است. ايشان بر اين باورند كه اگر با نگاهى ضرورت انديش و در عين حال مقطعى، به مقوله توليد علم نظر بيفكنيم، طبعاً در مقطع خاص و در محدوده زمانى خاص، برخى نيازمندىهاى جامعه، ضرورت ويژهاى براى حل و فصل مىطلبد؛ براى مثال در محدوده زمانى ٢٠ ساله نخست انقلاب، برخى علوم از ضرورت بالاترى برخودار بودهاند و اهميت رسيدگى و ساماندهى و سعى درگسترش آنها بسى لازم و ضرورىتر كرده است كه البته اين نسبت سنجى و تعيين اوليت تمايز ميان علوم دينى و غير دينى نيست. البته نوع علوم انسانى، ويژگى خاصى را در اين ديدگاه دارند كه به تفصيل ذكر خواهد شد.
تعريف بومى سازى
بومى سازى علم (Indigenization)، جريان جهانى بودن مفاهيم علوم اجتماعى كه از غرب پيدا شده را مورد ترديد انكار قرار داده است. طرح كنندگان بومى سازى علم، اين مفهوم را در مقابل خود باختگى ذهنى (Mental Captivity ) حاكم بر پيروان جهان سومى غرب طرح كردهاند. اين روحيه از ضعف خلاقيت، در طرح مسائل اصيل و ارائه روشهاى اصيل تحليلى، در تقليد مطلق و مواجهه غير نقادانه با علم و عدم تناسب علم با مسائل جامعه بومى ظهور دارد.
فرهنگ غرب در حوزههاى مختلف، از جمله در انتخاب مسئله، روشهاى تحقيق، ارائه راه حلها و سياستها، دادن فرضيات و مبانى معرفت شناختى علوم اجتماعى موجود ظهور و اثر دارد، لذا علوم اجتماعى غرب برفلسفه تاريخ، فرهنگ و تجارب غرب استوار است. بومى كردن علوم اجتماعى براين مبنا است كه فرضيات، مفاهيم و روشها در علوم اجتماعى از تاريخ، فرهنگ و تجارب تمدنهاى غير غربى نيز قابل انتزاع است.
غرض از بومى سازى، طرد علم موجود نيست، بلكه بايد با تدبير و تغييراتى، علم را متناسب با فرهنگ و نيازهاىبومى در آورد؛ چرا كه علوم اجتماعى موجود، تناسب كافى با فرهنگ و نياز همه بشريت ندارد. مفاهيم، فرضيات و مبانى غربى بايد تصحيح، تعديل و با عناصر بومى مناسب تركيب گردند. علوم اجتماعى موجود، نه همه علوم اجتماعى است و نه تنها شكل آن. بومى سازى بدين ترتيب، دعوت به جهانى كردن و استقلال علم نيز هست. نفى استعمار و نژاد مركزى غالب بر غرب، بعد از دوره استعمار و نفى انحصار با آوردن نگاهها و مفاهيم غير تحصيلى و تجربى از عناصرى است كه در بومى سازى علم مورد نظر است. (٤٣)
ابعاد مسئله
مقوله بومى سازى علوم نيز با دو لحاظ قابل پيگيرى است.
١ - موضوع و متعلق علم و شناخت.
٢ - ذهنيت و سوژه شناسا.
به اين معنى كه گاه مسئله بومى شدن را از نظر موضوع مورد بحث قرار مىدهند و گاه از نظر ذهنيت عالم - مراد از ذهنيت شناسا و عامل شناخت، ويژگيهاى شخصى و انگيزههاى فردى و اجتماعى او نيست، بلكه مراد ساختار درونى علم است كه دست كم در ظرف ذهنى و انديشه عالم استقرار مىيابد.(٤٤)
ساختار درونى معرفت به صورت ناب و شايسته، هويتى مستقل از فرد شناسا و حتى جامعه علمى دارد. اين تحرير پيشينهاى دراز دارد تا انديشههاى افلاطون و پيش از آن نيز استمرار مىيابد. و در فلسفه اسلامى حضورى چشمگير دارد و حتى در فلسفه جديد غرب نيز آثارى از آن مشهود است. بر اساس اين تقرير، نفس عالم در حركت علمى خود، به ساختارى نزديك مىشود كه مستقل از آن اعتبار دارد.
رويكردهاى بحث
بحث بومى سازى علم را مىتوان با سه رويكرد دنبال كرد:
١. رويكرد توصيفى: در اين رويكرد، بومى سازى از منظرهاى مختلفى كه نسبت به علم وجود دارد، دنبال مىشود و پاسخىكه هر يك از منظرها بر اساس بنيادهاى نظرى و معرفتى خود به مسئله مىدهند يا پاسخهايى كه بر اساس منظرهاى مختلف مىتوان به آن داد، شناسايى مىشود.
٢. رويكرد تاريخى: در اين رويكرد، پاسخ هايى دنبال مىشوند كه در مقاطع مختلف تاريخى به مسئله داده شده اند. هر يك از منظرها در موقعيتهاى تاريخى و اجتماعى خاصى مقبوليت داشته و بر همان اساس، پاسخ خود را مطرح كردهاند.
٣. رويكرد كار كردى: در اين رويكرد، بازتابها و تأثيرات اجتماعى و فرهنگى هر يك از پاسخها شناسايى مىشوند. و جاذبه هايى كه هر پاسخ بر همين اساس، در شرايط مختلف براى گروههاى اجتماعى داشتهاند، پيگيرى مىشوند. (٤٥)
بر اين اساس، در اين مجال با رويكرد نخست به بررسى بعد نخست از لحاظ موضوع بحث بومى سازى علم مىپردازيم.
بومى شدن علم به اعتبار موضوع
منظور از بومى شدن علم به اعتبار موضوع و متعلق اين است كه علم به مسائل زيست محيطى، تاريخى و جغرافياى محيطىخود بپردازد.
بر اين اساس، سازمانها و نهادها علمى، در صورتى بومى هستند كه اولاً به موضوعات پيرامونى خود بى توجه نباشند و ثانياً در پرداختن به موضوعات مختلف، اولويتها را براساس مسائل و نيازهاى گوناگون رعايت كنند. كسى كه به موضوعات غير بومى مىپردازد، مانند كسى است كه درس اژدها كشى مىخواند.
به تعبير برخى اژدهاكشى در مثال فوق نمونهاى از دانشهاى بدون نفع است كه با محيط پيرامونى خود ارتباطى ندارد. اژدها كشى هنگامى دانش بومى است كه در محيطى آموزش داده شود كه اژدها در آن يافت شود يا منفعت ديگرى بر آن مترتب گردد.(٤٦)
صاحبان اين ديدگاه، براى تاييد روايى مسئله، به بررسى مقولهاى علم نافع از نگاه اسلام پرداخته و روايات آن را براى تحكيم مبانى خود به كار گرفتهاند.
اينك به برخى احاديث اين باب اشاره مىشود:
١. از رسول خدا (ص) روايت است: »اللهم اعوذ بك من علم لاينفع«.(٤٧)
٢. از على (ع) روايت شده است: »چيزى نيست در دانشى كه سود ندارد«.(٤٨)
٣. امام كاظم (ع) مىفرمايد: روزى رسول خدا (س) به مسجد آمد، گروهى را ديد كه پيرامون مردى گرد آمدهاند. پرسيد: " اين كيست ؟" گفتند علامه است. فرمود: »در چه چيزى علامه است؟« گفتند داناترين مردم به انساب و وقايع عرب است و بيشتر از همه به روزهاى مهم جاهليت و اشعار عربى آگاه است. پيامبر فرمود: اين را اگر نداند، زيان نمىكند و كسى كه مىداند، نفعى نمىبرد.(٤٩)
٤. رسول خدا (ص) فرمود : »العلم اكثر من أن يحصى، فخذ من كل شيئ احسنه«؛ علم افزون از آن است كه به شمارش آيد، پس هر دانشى را كه بهتر است، فراگيريد.(٥٠)
٥. هم چنين امام كاظم (ع) درباره شايسته ترين علوم مىفرمايد: شايستهترين علوم براى تو آن است كه عمل توجز بدان اصلاح نشود و واجبترين عمل براى تو آنست كه در برابرش از تو باز خواست مىكنند و لازمترين علم براى تو علمى است كه قلب تو را به صلاح آورد و فساد قلب را براى تو آشكار سازد و فرجام آن علمى نيك تراست كه بر عمل دنيايى تو بيفزايد، پس خود را به علمى مشغول مساز كه ندانستن آن زيانت نمىرساند و از علمى غافل مشو كه ندانستن آن، بر نادانى ات مىافزايد.(٥١)
بومى شدن از نگاه تفهمى(٥٢)
در نگاهى كه از آن به نگاه تفهمى ياد شده است، بومى شدن در حوزه علوم انسانى از اهميتى مضاعف بر خودار است، زيرا به اعتقاد ايشان، واقعيتهاى اجتماعى و معنوى انسانىاند و در ظرف فهم و دريافت انسانها و بر اساس اعتبارات انسانى شكل مىگيرند. اين واقعيتها اساساً هويتى فرهنگى و تاريخى دارند و از جامعهاى به جامعه ديگر يا حتى از يك مقطع تاريخى تا مقطعى ديگر تغيير مىيابند.(٥٣)
بنابراين در اين نگاه، واقعيتهاى اجتماعى و انسانى از نوع معانى و اعتباراتى هستند كه با تغيير اعتبارات و معانى انسانى و فرهنگى، همواره مىتوانند در معرض تغيير قرار گيرند؛ به تعبير ايشان، يك رفتار انسانى از بعد فيزيكى، تعداد كارى است كه فرد انجام مىدهد و اين تعداد كار، تابع مسافت حركت و جرم شئ است كه جابهجا مىشود، ولى همان رفتار از بعد انسانى و اجتماعى، حامل پيامى است كه در شرايط مختلف دگرگون مىشود. ايستادن، نشستن رفتن و ماندن مىتواند معناى احترام، عصيان، مخالفت و اهانت داشته باشد، يا نشانه آغاز، پايان، فرمان و صدها موضوع ديگر باشد.(٥٤)
بنابراين در چارچوب اين نگاه، رفتارهاى انسانى در شرايط و ظرفهاى مختلف، هر چند به لحاظ فيزيكى و طبيعى، صورتى واحد داشته باشند، به لحاظ انسانى و اجتماعى، خود داراى واقعيتهاى يكسانى نيستند و طبعاً آثار مشابهى نيز نمىتوانند در پى بياورند.
همچنين، بنابر نگاه تفهمى، موضوعات علوم انسانى به دليل شدت حساسيت و سيال بودن مفاهيم فرهنگى و تغييراتى كه در محيطهاى مختلف پيدا مىكند، همواره موضوعاتى منحصر به فرد هستند و احكام آنها اگر هم به لحاظ نظرى تعميم پذير باشند، به دليل تنوع و فراوانى كه در موضوعات آنهاست، به سهولت و سادگى قابل تعميم نيستند؛ از اين رو به اعتقاد صاحبان اين راهبرد، دانشمندانى كه دراين علوم تحقيق مىكنند، نمىتوانند دستاوردهاى ديگران را به سرعت ودر شرايط اجتماعى و محيطى خود تعميم دهند، بلكه بايد از شناخت ويژهاى نسبت به زاد و بوم و محيط خود برخودار شوند. اين شناخت ويژه و خاص، به دليل معنى دار بودن كنشهاى اجتماعى، به مقدار زيادى همدلى و همراهى دانشمندان يا كنشگران را نيز مىطلبد.
بنابراين عالم علوم انسانى، براى شناخت واقعيتهاى اين علوم، نمىتواند به عنوان يك مشاهده كننده محض، در خارج از ظرف دريافت و بيرون ازذهنيت كنشگران به مطالعه بپردازد. او بايد بعد از ديدن ظواهر عملى، به دنياى درون كنشگران راه يافته، به منظور و مراد آنها دست يابد.
ويژگيهاى فوق، ضرورت بومى سازى علوم انسانى را به لحاظ موضوعات آنها، در جوامع مختلف بيش از پيش آشكار مىسازد، زيرا بر اساس اين ديدگاه، هرجامعهاى به تناسب فرهنگ خود، از واقعيتهاى اجتماعى ويژهاى برخوردار است كه الزاماً با موضوعات ديگر جوامع و ديگر مقاطع تاريخى يكسان نيستند و علاوه بر اين شناخت اين موضوعات جز از طريق همدلى و زيست مشترك با كنشگران، ممكن و ميسر نيست.(٥٥) بنابراين، اين ديدگاه با حفظ چارچوب كاشفيت علم وارزش جهان شناختى آن كه از مهمترين خصوصيات علم در مبانى پذيرفته شده اين ديدگاه است، به دو مقوله پرداخته است.
١. تناسب و ويژگيهاى هر جامعه و حكومتى، ضرورت گسترش برخى علوم را نمايان مىسازد و به تناسب اهميت آن ويژگيهاى فرهنگى، سياسى واقتصادى، سعى در گسترش بيشتر برخى علوم نمايد.
٢. علوم انسانى از ساز وكارهايى متمايز از علوم تجربى و حسى برخودارند؛ به اين بيان كه نوع علوم انسانى، گاه از برخى پاردايمها و خصوصيات فرهنگى جامعهاى خاص صورت گرفته كه طبيعتاً با تغيير فرهنگى و مليتى و هم چنين سياسى و اقتصادى كشور، نوع علوم انسانى كه از چنين خصوصيتى برخودار نيستند نيز تغيير خواهد كرد و طبعاً علوم انسانى متناسب با فرهنگ، آيين و نوع پذيرش اجتماعى آن جامعه، بايد توليد و گسترش يابد. بنابراين در اين ديدگاه علوم انسانى كاشفيت و خاصيت واقع نمايى ندارد؛ به اين معنى كه بتوان آن را جهانشمول و غير مختص به مكان خاص فرض كرد، بلكه سنخ علوم انسانى از نوع قرارداد و بازتاب دهنده نوع ويژگيهاى فرهنگى، اجتماعى و .... جامعه خاص است؛ هر چند كه در اين ديدگاه هم چون ديدگاه، اول علوم تجربى علوم خارج نما و كاشف از واقع فرض شده؛ از اين رو اين علوم به تمايز فرهنگها و خصوصيات فرهنگى و اجتماعى متمايز نشده و مخصوص يك جامعه مليت، و تمدن خاص نيستند.
ديدگاه سوم معرفت تكاملى (٥٦)
اين ديدگاه كه از آن با عنوان معرفت تكاملى ياد شد، با دو ديدگاه قبل، علاوه بر تمايز بر اساس رهيافت پيشنهادى و نوع راهكار مورد ارائه، از لحاظ نوع مبانى و پيش فرضهاى مبنايى نيز متفاوت است؛ به عبارت ديگر، علاوه بر راهكار و توصيه كلان اين ديدگاه، در مورد توليد علم، مبانى فلسفى متفاوتى متفاوت از فلسفه صدرايى بر اين ديدگاه حاكم است.
به لحاظ مبانى اين ديدگاه، علم خاصيت كاشفيت تام و تطابق با واقع را ندارد(٥٧) و واقعيت را آن چنان كه هست، نشان نمىدهد،(٥٨) بلكه اساساً علم گونهاى تناسب و نسبت خاص با واقعيت و خارج دارد و به هر ميزان كه جهت صحيح بر آن حاكم باشد، واقعيت را نمايان مىسازد. از پيش فرضهاى حاكم بر اين تعريف آن است كه در چگونگى حصول علم، انگيزه ها(٥٩) به نحو خاص، هم چنين ابزار عينى، ابزار ذهنى، ميزان هوش و استعداد(٦٠) و ... موثر بوده؛ لذا در چارچوب معنايى خاص، مورد پذيرش شخص قرار مىگيرد؛ به عبارت ديگر، انگيزهها، ابزارهاى ذهنى و عينى و همچنين ميزان هوش و استعداد و... از عواملى هستند كه در چگونگى حصول علم و شكل گيرى ادارك تصرف كرده، چهارچوب و ويژگى متمايزى براى علم و ادراك حاصل شده پديد مىآورند. هر چند يك نوع ادراك - از يك شئ توسط دوشخص - صورت گرفته باشد، زيرا قطعاً دو شخص به لحاظ آن عوامل پيش گفته متفاوتاند؛ از اين رو ادراك حاصل شده نيز متفاوت خواهد بود، بنابراين در اين ديدگاه، انگيزه بر علم مقدم شمرده مىشود و بر همين اساس است كه مسئله حقانيت و بطلان در ذات علم رسوخ كرده و توليد علم يا در جهت مادى و باطل صورت مىگيرد، يا در جهت الهى و حق .(٦١)
همچنين بر اساس اين تعريف، علم و ادارك نسبيت بردار بوده والتقاط به نسبتى در هر ادراكى، متناسب مراتب اخلاص ادراك كننده وجود دارد، لذا شخص اگر داراى درجه اخلاص محض باشد، ادراك او هم حق محض خواهد بود و عكس اين نيز صادق است؛ اگر كفر محض شد، ادراك او هم كفر محض خواهد بود.
البته به گفته صاحبان اين نظريه، ادراك از سطح معصوم به پايين، هميشه التقاطى است. بدين معنى كه به نسبتى حق و به نسبتى باطل است. همچنين براين اساس، ادراك علاوه بر رشد كمى، رشد كيفى نيز مىپذيرد؛ به اين معنى كه فهم ارتقاء مىيابد و اين ارتقا نيز متناسب با مراتب اخلاص ادراك كننده است.(٦٢)
قطعاً تفصيل اين ديدگاه، چه به لحاظ گستردگى و چه به لحاظ پيوستگى(٦٣)، در اين مختصر نمىگنجد؛ از اين رو سعى بر آن است كه هم چون ديدگاههاى گذشته، دور نمايى ازكليات آن مطرح گردد؛ هر چند كه به لحاظ تفاوت مبنايى و فلسفى اين نظريه، لازم است اندكى بيشتر در مقام تشريح آن برآييم.
بنابراين، وقتى انگيزه بر علم مقدم بود و جهت الهى و مادى در ذات علم نفوذ كرد و آن را بر دو بخش حق و باطل تقسيم كرد و اساساً ذات علم نسبيتبردار شد، راهبردى كه دنبال مىشود هم اين است كه اساساً بايد علم متناسب با دين و به معنى حقيقى »علم دينى«، توليد شود. علمى كه جهت گيرى ارزشى در ذات آن نفوذ كرده است؛ به همين دليل ايشان در مقام تعريف علم در سطح كلان، آن را بادو ويژگى كاربردى و جهتدار معنى نمودهاند: »علم مجموع تعاريف كاربردى در جهت مادى يا الهى است«.(٦٤)
هم چنين براساس اين ديدگاه، در مقام توليد علم، هيچ تفاوتى ميان علوم انسانى و علوم تجربى نيست و توليد بايد در جهت الهى در تمام سطوح و علوم صورت گيرد، به عبارت ديگر، ايشان معتقدند كه سنخ علوم موجود، اعم از انسانى و تجربى، سكولار بوده(٦٥) و در يك مجموعه به هم مرتبط صورتى تمدن و در خدمت ايجادتمدن مادى قرار دارند و اساساً متناسب با جريان نياز و ارضاى انسان مادى توليد شدهاند. لذا براى معمارى تمدن اسلامى نمىتوان از اين علم در وجه مطلوب استفاده كرد.
هم چنين بر اساس اين ديدگاه، تمدن مادى به لحاظ نظاممندى بالاى خود، نظام مفاهيم و علوم طبقه بندى شدهاى را مبتنى بر مبانى و غايات مادى خود توليد كرده است؛ علوم و مفاهيمى كه ممكن است بر حسب ظاهر متكثر باشند، ولى از انسجام بالا برخور دارند و تمامى سطوح مختلف اين نظام طبقه بندى شده، از علوم پايه تا علوم تجربى و علوم انسانى، تماماً با يكديگر هماهنگ هستند و به سمت هماهنگى بيشتر پيش مىروند.
»علوم پايه نسبت به علوم تجربى نقش اصول اعتقادات را عمل مىكنند و علوم تجربى نسبت به علوم انسانى كه طرح مسائل و حل آنها را بر عهده دارد، نقش فروع اعتقادات را عمل مىكنند. بنابراين علوم انسانى نسبت به علوم تجربى، در جايگاه تبعى قرار مىگيرد؛ يعنى اگر ما علوم پايه رامتناظر با اصل قرار دهيم، علوم انسانى متناظر با علوم تجربى كاربرد فروع در مسائل، يعنى (كاربرد)در جزئيات رادارند؛ يعنى شئ در علوم تجربىانسان را دقيقاً مادى معنى مىكند و مىگويد انسان موجودى است كه به فلان مقدار كالرى احتياج دارد كه اگر اين مقدار كالرى اگر در محيط جذب، دفع و رشد سلولى مناسب، در ارتباط با ساير ملكولها قرارگيرد، جذب مىشود و اگر در چنين تعادلى قرار نگيرد، يعنى ناهنجارى باشد، جذب نشده، به درد كليه، معده و ... مىشود؛ يعنى شيمى حياتى، حيات را به عنوان حيات قابل كنترل مادى مىشناسد.
پيدايش معنويت و پيدايش هوش، حافظه و تقويت و تضعيف آنها و كلاً تعصبات و...، و همه اينها را صرفاً مادى تحليل مىكند و در نهايت براى آن هم قاعده و قاعده مندى طرح كرده، به بخش علوم انسانى ارائه مىدهد.(٦٦)
بنابراين در چارچوب اين ديدگاه، چنين نظام علومى در طراحى تمدن اسلامى، هيچ گونه كار آمدى در وجه مطلوب ندارند و در حكومت دينى واسلامى، اساساً بايد سيستم تغيير يافته و علوم دينى توليد شود؛ هر چند كه درگامهاى نخستين و زمان فقدان علم دينى، ضرورت استفاده از علوم موجود و سامان دهى و جهت دهى آن امرى واضح و اجتناب ناپذير است.
اكنون به تشريح برخى مقولات در بحث چيستى و چگونگى حصول علم، در اين ديدگاه مىپردازيم.
مراحل پيدايش علم
مكانيزم پيدايش علم براساس اين ديدگاه، در قالب سه مرحله ذيل، در عالم ذهن صورت مىگيرد: تكيّف، تبدّل، تمثّل.
الف. تكيّف توانايىها
از جمله تواناييهاى انسان، قدرت ايجاد صورت ذهنى است. بنابراين هنگامى كه آثارى وارد عالم ذهن مىشود، ذهن با فاعليت خويش، اين آثار را تركيب نموده و »صورتى ابتدايى« متناسب با خواست و ميل خود مىسازد. اين صورت ابتدايى كه از تركيب آثار به دست آمده است، اصطلاحاً تكيّف ناميده مىشود.
براى درك بهتر چگونگى حصول تكيّف ارادى، اتاقى را فرض كنيد كه اشياى مختلفى با ترتيب و نظم خاصى در آن قرار دارند. اشيا به منزله آثارى است كه وارد عالم ذهن ميشود و نظم و تربيت آن بيانگر فاعليتى است كه در تركيب اين آثار انجام پذيرفته است.
نكته حائز اهميت در اين ديدگاه آن است كه آنچه وارد عالم ذهن مىشود، صور اشيا نيست بلكه صوراشيا به آثار خاصى تبديل شده و ذهن اين آثار را با هم تركيب نموده و صورت و نمونه خاصى مىسازد. مثلا نورى كه به چشم انسان منعكس مىشود و شخص صورتى را مشاهده مىنمايد، شايد در ابتدا گمان شود كه صورت خود شى است كه بدون هيچ تبديلى به ذهن وارد مىگردد، اما اينگونه نيست. نور وقتى در چشم منعكس مىشود، موجب ايجاد تحريكاتى در چشم و پيدا شدن فعل و انفعالاتى مىگردد كه به دنبال آن، دستگاه عصبى به كار مىافتد. و اين سير، يعنى تبدل و تبديل اثرها ادامه مىيابد تا اينكه ذهن به عنوان آخرين مبدّل، اين تأثيرات را به كيفيت ذهنى تبديل مىنمايد كه اين كيفيت ذهنى همان "تكيّف" اصطلاحى است.
براى درك بهتر چگونگى ايجاد تكيّف و همچنين تأثير پذيرى آن در نظام حساسيتها، مقايسه آن با دستگاه فرستنده و گيرنده سيما، مثال مناسب و روشن كنندهاى است.
در دستگاه فرستنده سيما، به روى فردى كه در حال بيان اخبار است، نورى تابيده مىشود كه اين نور بر روى صفحه حساس فرستنده منعكس شده و وارد دستگاه فرستنده مىشود. در آنجا به حركت ديگرى تبديل شده، سپس به صورت موج در آمده و به اطراف مخابره مىگردد. در دستگاه گيرنده نيز آنتى قرار دارد كه نسبت به امواج حساس بوده، آثار را دريافت مىنمايد و همچنين دستگاهى كه آثار و امواج را به تصوير تبديل مىكند.
به لحاظ تناظر، ايجاد صورت ذهنى نيز همين گونه است. فرستندهها از سه عالم معقول، مثال و محسوس با ذهن رابطه برقرار مىكنند و اين آثار از ميدان نظام حساسيتها گذشته، سپس ذهن به آن كيفيت مىبخشد.
جهت دارى تكيّف
با تصويرى كه از مقوله تكيّف در چهارچوب اين نظريه داشتيم، روشن مىشود كه تكيف امرى جهتدار است. در مثال قبل در دستگاه گيرنده سيما هر گونه تغيير نامتناسب، از قبيل جابجايى آنتن، دستكارى در دكمههاى مخصوص نور و رنگ و ... و همچنين عوامل مختلف ديگرى چون آب و هوا، امواج ديگر، و حتى كوتاهى و بلندى آنتن، در چگونگى پيدا شدن صورت در دستگاه گيرنده موثر است.
در موضوع بحث نيز عوامل گوناگونى مشابه همين تاثيرات را در پيدايش كيفيتهاى ذهنى دارند. فرستندهها از سه عالم معقول، مثال و محسوس با ذهن رابطه مىگيرند. اما اينگونه نيست كه عين همان مطالبى كه فرستاده شده در ذهن حاضر شود، بلكه داراى شرايط و قيود بسيارى است؛ از جمله اينكه از ميدان نظام حساسيتهاى شخص گذشته و به صورت خاصى (جهت دار) حاضر مىگردد.
ب ) تبدّل
در فعاليت ذهن مرحله بعد از تكيّف ارادى تبدّل است. تبدّل به معناى به هم ريختن، بالا و پايين كردن و زير و رو كردن تكيّفها و اسمهايى است كه قبلا ساخته شده است؛ يعنى ذهن يكبار در آثار تصرف كرده و با تركيب خاصى تكيّف را ايجاد مىنمايد، حال براى بار دوم مىتواند در آن كيفيت مركب اول، يعنى تكيّف تصرف كرده و نمونه جديدى را بسازد. اين عمل زير و رو كردن و به هم ريختن تكيّف، اصطلاحاً تبدّل ناميده مىشود.
اعمال فاعليت در منزلت نظام حساسيتهاى شخص، جهت حاكم را به تكيفها معين مىكند، اما فاعليت انسان در مرحله تكيّف، گرچه محور براى تحقق تكيّف تبعى است، زيرا فاعل نمىتواند ارتباطش با عالم قطع باشد و ناچار برقرار كردن ارتباط است، انسان كه جايگاه تصرفى دارد شروع به زير و رو كردن تكيفها كرده تا جهت كلى را كه در نظام حساسيتهايش مقصد قرار داده، به صورت برنامه معين نمايد. از اينجاست كه مرحله تبدل آغاز مىگردد.
ج. تمثّل
ثمره تبدّل و ايجاد تغيير و زير و رو كردن تكيّفها ايجاد صورتها مثالها و نمونه هايى است كه »واسطه تصرف فاعل و ابزار تصرف« اوست. شخص با اين تمثّلات و نظام حساسيتهاى خويش مىتواند با خارج ارتباط برقرار كند؛ يعنى فرد در تمثّلاتش از سه ناحيه تأثير مىپذيرد:
١. از نظام حساسيتهاى خويش.
٢. ازحاصلِ عملكرد خود نسبت به عالم ذهن.
٣. از نتايج اعمال خود در خارج.
يعنى از سه عالم تأثيراتى در دستگاه تمثّلى فرد وارد مىشود و بر اساس اين تمثلات شخص مىتواند در سه قوه درونى خود تصرف كند.
يك. عمل ذهنى بر روى وضعيت روحى خود كه اين عمل همان محاسبه و مراقبهاى است كه فرد براى تهذيب خود انجام مىدهد.
دو. عمل ذهنى بر روى وضعيت تمثّلى خود كه آن فعاليتى است كه فرد براى اصلاح دستگاه منطقى خود به انجام مىرساند.
سه. عمل ذهنى بر روى وضعيت عملكرد خود كه آن تصرفى است كه فرد براى اصلاح كيفيت ارتباطش با خارج انجام مىدهد؛ به اين ترتيب فرد قادر خواهد بود تا كيفيت روحى، تصور سازى و كيفيت ارتباط خود با خارج را تغيير دهد.
تذكر مجدد اين نكته مناسب و مفيد است كه تأثير نظام حساسيتها بر ادراك، منوط به ادراك از نظام حساسيتها نيست؛ به عبارت ديگر، وجود ميلها و تأثيرپذيرى تمثّلات از آنها، متوقف به داشتن، صورت و تحليل از ميل نيست، اما تأثير پذيرى آگاهانه بر حساسيتها و همچنين تمثّلات و عملكردها، منوط به داشتن اشراف و تمثّل و نمونه است كه البته در اين تصرف آگاهانه نيز نظام حساسيتها در جايگاه جهت حاكم قرار دارد؛ يعنى هيچ تصرفى وجود ندارد كه خالى از حساسيت، وحب و بغض باشد.
چهار. استمرار فاعليت در تمثّلات: در عالم تمثل اين گونه نيست كه شخص در يك مرتبه فاعليت كرده، تكيّف، تبدّل و سپس تمثّلىبسازد و ديگر فاعليتيش نسبت به تمثّلاتى كه ساخته، قطع باشد، بلكه فاعليت او در سازمان دهى و اصلى و فرعى كردن تمثّلات و تبديل آنها به يك منتجه، و در نهايت به يك نظام فكرى واحد، ادامه دارد و پس از ايجاد نظام فكرى، فاعليت شخص در تمثّلاتش نيز همچنان وجود دارد، بنابراين براى تبديل شدن تمثلات، به يك نظام و محور واحد، جريان اختيار در تمامى مراتب نظام فكرى لازم است.(٧١)
جمع بندى ديدگاه سوم
آنچه در اين ديدگاه در بحث علم و توليد آن حائز اهميت است:
١. اولاً علم ما مطابق با واقع نيست و اساساً علم تطابق مطلق با واقع ندارد، بلكه گونهاى تناسب با واقع و »آنچه هست« پيدا مىكند.
٢. اراده مقدم بر علم و مؤثر در آن است؛ از اين رو به تناسب نوع اراده شخص وعالم، نوع علم و معلومات او نيز تفاوت پيدا مىكند و به همين دليل، جهت گيرى كلى الهى و الحادى بر علوم سايه ميافكند و آن را به دو قطب حق و باطل تقسيم مىنمايد.
٣. در مقام راهبرد نيز بايد حكومت اسلامى و دولت دينى، در پى توليد علم دينى، در تمامى حوزههاى معرفتى باشد و همانطور كه اشاره شد، اين توليد، به علوم انسانى اختصاص ندارد، بلكه تمام علوم، اعم از تجربى و انسانى را شامل مىشود. البته اشاره اين مطلب ضرورى است كه همانطور كه صاحبان اين ديدگاه اشاره كردهاند، توليد علم دينى و جميع سطوح، هر چند ذاتاً به صورت تدريجى حاصل مىشود، ولى نيازمند پيش فرضها، مفاهيم وساختارهاى مناسبى است كه قطعاً حصول هر يك از اين مقدمات به تفكر، تعمق، درك صحيح و كاملتر از دين و هزينه بسيار و ... نيازمند است كه تحقق چنين فرايندى نيازمند صرف زمان بسيار و هماهنگى متفكران حوزوى و دانشگاهى در پى تحقق اين هدف ضرورى براى حكومت اسلامى است.
اما در موقعيت كنونى كه از چنين مبانى و محصولاتى برخوردار نيستيم، استفاده هر چه صحيحتر از علوم روز و تكنولوژى مدرن، امرى ضرورى و اجتناب ناپذير است و هر گونه كناره گيرى و انزوا طلبى در استفاده از علوم روز موجب عقب ماندگى و عقب افتادن از قافله علوم جهانى خواهد بود.
نتيجهگيرى
سه ديدگاه در بحث چيستى علم وتوليد آن مطرح شد:
١. ديدگاهى كه علم را كاشف مىدانست و آن را مطابق با واقع تعريف مىكرد و با تقسيم علم به ساحت هسته مركزى، نفس عالم وصحنه اجتماعى و فرهنگ عمومى، ميدان توليد علم را دو ساحت اخير مىدانست و توليد در ساحت نخست را بى معنا مىشمرد.
بنابراين علم و محصولات علمى، مختص مكان خاص نيست و »توليد علم« به معناى گسترش و توسعة جميع علوم - اعم از تجربى و انسانى - است.
٢. ديدگاه دوم، هر چند به لحاظ مبانى و پيش فرضها با ديدگاه اول تفاوت چندانى ندارد، اما به لحاظ راهبردى، مقوله توليد در علوم انسانى را از ساير علوم جدا مىكند وصاحبان آن چنين باور دارند كه علوم انسانى، علوم فراگير جهانشمول نيستند و هر جامعهاى به تناسب اقليم و فرهنگ خويش، مىتواند علوم انسانى متفاوت داشته باشد و جامعه اسلامى نيز از اين قاعده مستثنى نيست، لذا مىتواند هم به لحاظ اقليم و فرهنگ غنى خود و هم به لحاظ ضرورتهاى اجتماعى خود، به برخى علوم توجه بيشتر داشته باشد.
٣. در ديدگاه سوم، جايگاه اراده مقدم بر علم و موثر در آن بيان شده است و نوع اراده حاكم بر روند علم است كه علم را به جهت حقانيت و بطلان هدايت مىنمايد. همچنين در اين منظر، براى روند پيدايش علم ومعرفت سه مرحله ذكر شد: تكيف، تبدّل و تمثل. بنابراين با چنين ترسيم و تصويرى از علم و معرفت، علم مدرن وتكنولوژى حاصل از آن را جهتدار و غير خنثى و البته مادى و غير الهى تلقى شده است و تأكيد فراوان دارد كه جامعه دينى اسلامى، بايد با ايجاد نظام معرفتى هماهنگ، در پىرسيدن به علم دينى در تمام زمينهها اعم از انسانى و تجربى باشد.
پىنوشتها:
١. همان، ص ٣٤
٢. همان ص ٣٦
٣. حميد پارسانيا، "محور توليد علم"، خدا، طبيعت يا انسان، خبرنامه نهضت آزاد انديشى و توليد علم، ش ٤، ص ١٦
٤. نكتهاى كه در اينجا وجود دارد، اين است كه آيا عنوان "بومى شدن" صحيح است يا"بومى سازى"؟ هر چند ممكن است در اين زمينه بحث تفصيلى لازم باشد، اما اگر بومى شدن را به اين معنى بدانيم كه گزارههاى علوم، درگذر زمان و در روال طبيعى، بومى مىشوند و آن را امرى اتفاق افتادنى، تلقى كنيم و بومى سازى به اين معنى باشد كه اساساً بايد برنامهاى و فرايندى را در پيش گرفت كه علوم را به ويژگيهاى موقعيت بومى در آورد، يا بر اساس ويژگيهاى، بومى مفاهيمى را قرار داد كرد، در اين صورت به نظر مىرسد، عنوان بومى سازى عنوانى دقيقتر باشد زيرا روشن است كه آ" را بعنوان راهبرد كلان پيش پاى جامعه دينى قرار داده ايم و انتظار عملى شدن آن را داريم، و اين با تعريف بومى شدن سازگار نيست.
٥. محمد فنايى اشكورى، "دانش اسلامى و دانشگاه اسلامى"، ص ٣٦، ٣٧، انتشارات موسسه امام خمينى(ره)
٦. حميد پارسانيا، "بومى شدن علم"، درآمدى بر آزاد انديشى و نظريهپردازى در علوم دينى، مجموعه سخنرانى در دفتر اول، ص ٩٠
٧. همان، ص ٩١
٨. همان ص ٩٢
٩. "ميزان الحكمه"، ح، ١٤٠٠٥ و ١٤١١٣، به نقل از الترغيب و الترهيب /١/١٢٤/١
١٠. "غرر الحكمه"، ح، ١٠٩١٣، ميزان الحكمه ح ١٤٠٠٧
١١. "ميزان الحكمه" ح ١٤١١٤، به نقل از امالى صدوق ٢٢٠/١٣
١٢. "ميزان الحكمه" ح ١٤١٢٦
١٣. همان، ح ١٤١٣٨
١٤. اين نگاه در ذيل همان بعد موضوعى مطرح است و به عنوان بعد مستقل مطرح نگرديده است
١٥. همان، "بومى شدن علم"، ص ٩٧
١٦. همان، ص ٩٨
١٧. همان ص ٩٩
١٨. عنوان تمدن اسلامى به اين جهت است كه، نگاه كلان اين ديدگاه به علم و ساير موضوعات فلسفى كابردى،و در جهت ايجاد و استقرار تمدن اسلامى است بنابراين تمام مبانى فلسفى، رويكردهاى نظرى خاص و تعاريف و روشهاى كاربردى كه در اين ديدگاه مطرح شده است و تنها به بخشى از آن اشاره مىشود، همه در جهت ايجاد و استقرار تمدن اسلامى است.
١٩. سيد محمد مهدى ميرباقرى، "مبانى فلسفى نظام ولايت"، جلسات ٢٦، ٢٧، انتشارات داخلى دفتر فرهنگستان علوم اسلامى، قم، ١٣٧٥، همچنين، محمد جعفر حسنيان، "خاستگاه فلسفى نظام ولايت اجتماعى"، ص ٦٧، انتشارات داخلى دفتر فرهنگستان علوم اسلامى، قم، ١٣٧٣
٢٠. البته صاحبان اين ديدگاه ديدگاه كشف و خاصيت كاشفيت علم را مورد نقد و بررسى قرار دادهاند كه مجال طرح آن در اين مختصر نيست، رك، عليرضا پيروزمند، "رابطه منطقى دين و علوم كاربردى"، ص ١٦١، انتشارات اميركبير، ١٣٧٦، همان "مبانى فلسفى نظام ولايت"، جلسات ٢٢ الى ٢٦، همان، "خاستگاه فلسفى نظام ولايت اجتماعى"، ص ٦٧،
٢١. "اصول فلسفه و روش تنظيم"، بخش علم، تدوين گروهى، ص ٣٤، انتشارات داخلى دفتر فرهنگستان علوم اسلامى، قم، ١٣٧٣ ، همان، "رابطه منطقى دين و علوم كاربردى"، ص ١٧٤، ١٧٥، همان، مبانى فلسفى نظام ولايت جلسه ٢٧.
٢٢. سيد محمد مهدى مير باقرى، "مباحثى پيرامون فلسفه و مدل نظام ولايت اجتماعى"، جلسه ١٠، انتشارات داخلى دفتر فرهنگستان علوم اسلامى، قم، ١٣٧١ ، همان رابطه منطقى دين و علوم كاربردى، ص ١٦١، همان، "خاستگاه فلسفى نظام ولايت اجتماعى"، ص ٦٧، ٦٨، همچنين، عليرضاپيروزمند، "تبيين بحث جهتدارى علوم از طريق بيان رابطه فلسفه"، علوم و دين، ص٢٣، انتشارات داخلى دفترفرهنگستان علوم اسلامى، قم، ١٣٧٢
٢٣. همان، "مبانى فلسفى نظام ولايت"، جلسه ٢٧
٢٤. همان
٢٥. پيوستگى خاصى كه بين مبادى و راهكارها و نوع چينش مطالب، همچنين نوع استدلالهاى وارد شده وجود دارد به گونهاى است كه گاه فهم مطالب را دشوار كرده است زيرا فهم هر موضوعى مبتنى بر يك سرى پيش فرضهاى اثبات شده قبلىاست كه بدون مطالعه و فهم آنها، پذيرش موضوع دشوار است و اين ويژگى مهم اين ديدگاه مىباشد.
٢٦. رك: همان، "رابطه منطقى دين و علوم كاربردى"، ص ١٥٣، عليرضا پيروزمند، بررسى مقدماتى جهتدارى علوم، ص ٥، همان تبيين بحث جهتدارى علوم از طريق رابطه فلسفه، علم و دين، ص ١٩
٢٧. مصطفى جمالى، "بايستههاى نهضت نرمافزارى دينى"، ص ٢٤، انتشارات داخلى دفتر فرهنگستان علوم اسلامى، قم، ١٣٨٢
٢٨. سيد منير الدين حسينى، "مدرنيته و اخلاق"، ص ٢، انتشارات داخلى دفتر فرهنگستان علوم اسلامى، قم، ١٣٧٩
٢٩. همان، ص ٤٦، ٥٠، همان، "مبانى فلسفى نظام ولايت"، جلسه ٢٧