پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - انسان جديد و تقدس عقل - ملک محمدی علی
انسان جديد و تقدس عقل
ملک محمدی علی
گر چه نمىتوان شاخه شرقشناسى در مجامع و محافل علمى غرب را تازه و نو به حساب آ ورد ؛ هم چنين چاپ و نشر آ ثار متعلق به فرهنگ شرقى، دير زمانى است كه مورد توجّه شرق شناسان بوده است، امّا به زعم متفكّران شرقى نمىتوان تمام مساعى مستشرقين را درست و بىاشكال به حساب آ ورد. از آ نجا كه در مسير آشنايى وتحليل و بررسى تفكر غربى بيم چنان خطرى وجود دارد، وظيفه ماست كه با دقّت و كوشش بيشتر به اين مسئله بپردازيم. اين مقاله ناچيز را گامى به سوى عملى ساختن اين دقت مىپندارم تاشايد برخى بى دقتّىها يا تحليلهاى غير محقّقانه را اصلاح نمايد. لازم به ذكر است كه پاره پاره بودن مقاله اصلى همراه با زبانى استعمارى ،بر گستردگى و كثرت عناوين مورد بحث افزوده است، ولى ما براى تحليل هر قسمت به نحو جدا و مبسوط مىكوشيم.
١. جهان بسيار كوچك و انسان كوته بين در شناخت، حاصل فرايندى است كه مؤلف از آن به عنوان »خالص سازى جهان معرفتى و واقعى« ياد مى كند. دليل اين امر را بايد در اصل موضوعى كه در ابتداى مقاله ،بدون هيچ استدلال و استنادى ارائه شده، جست وجو كرد ؛يعنى »جست وجو خلوص در هر چيزى« كه ويژگى عصر جديد است .
از اين رو نگاه ومعرفت انسان جديد به يك ديد تجربى وحسى محدود شده است. امّا به سختى بتوان اين ويژگى را به عنوان خصيصه دوران جديد پذيرفت ؛ مگر در مورد دوران استثنايى سيطره نگاه تحصّل گرايى ( Positivism) كه على رغم تحوّل بسيار شديد و نفوذ بسيار عميق در شاخههاى معرفت بشرى، با زوال و افول زود هنگامى همراه بود. هر چند در طول تفكر غرب و به خصوص دوران جديد تجربه گرايى (البته نه به معناى يكسان در مورد تمام فلاسفه)، شيوع زيادى داشته و اگر چه جزئى مهم از اوراق دوران جديد در غرب به شمار مىآ يد، ولى نمىتوان ويژگيها و خصوصيات آ ن را ويژگيهاى تمام دوران جديد دانست .
٢. »دينشناسى جديد «قرون هفده وهجده، حاصل فرآ يندى است كه به نظر مؤلف ،دين تابع عقل گردانيدن است.
امّا چگونه دين تابع عقل مىشود و بايد در برابر عقل كنار بكشد؟ پاسخ اين معمّا نيز در خلوص معيارىاى است كه به عقل تقدّس بخشيده وعقل گرايان قرون هفده وهجده ،به دنبال آن بودهاند. از اين رو »عقل خالص نيز پديده جهان جديد است«. انسان جديد در غرب، براى ريشه كنى دين و انديشه دينى به تقدّس عقل پناه برده است. امّا چرا؟ شايد پاسخ مناسبى براى اين پرسش نيابيم .اگر مرورى نه چندان دقيق به تاريخ كليسا ومسيحيت بيفكنيم، تا ببينيم انسان جديداز چه دينى فرار مىكرد و براى چه به دنبال خلوص معيارى مىگشت و آيا فرياد پروتستانتيزم، فرياد دينشناسى حقيقى نبود؟ امّا بايد به اين سؤال پاسخ داد كه اين فرياد در برابر چه بود وبه دنبال چه مى گشت ؟
٤و٣. بيش از دو هزاره پيش، ارسطو انسان را به عنوان حيوان ناطق تعريف كرد. امّا باز انسان جديد بود كه از عقل وخرد دم مىزد.»عقل سوژه وقوّه حاكمه مىشود وصاحبان اين عقل خالص نيز سوژه شدند «و به زعم مؤلف، »هر چيز و هر كس ديگر اُبژه ومحكوم آن شدند«.اين عبارت مقدمه براى استعاره اى بسيار جالب و زيبا است ؛ اگر چه نه چندان نزديك به واقع:»عقل استعلايى طلب، برترى (و مزيت) شد، و ايدئولوژى غربىها گرديد«.گويى مؤلف با آ وردن لفظ محكوم در كنار اُبژه و برتر بودن عقل استعلايى، قصد روايت داستان خواجه و برده را دارد .ولى چندان هم نبايد از استعاره دم زد، زيرا در ابتداى پاره چهارم مىخوانيم كه »عقل برترى جو و سوژه حاكمه، همان عقل اشرافى يونانى است كه بربرها آن را ندارند، پس محكوم اشراف هستند «و با اين حال به اين نتيجه مىرسيم كه كانت (١٨٠٤ -١٧٢٤) فتواى استعمار را صادر مىكند .مسلماًبراى فهم اين مطلب، چارهاى جز همراهى و همدلى با مؤلف در مسير استعارى مدّنظر او نداريم .كانت به عنوان پدر مدرنيته و اوج جريانى كه به اعتبارى از دكارت آغاز شده بود، عنصر مهمى را در بحثهاى مابعد الطبيعى وارد كرد كه گاهى از اين مسئله به عنوان تحويل مابعد الطبيعه به بحث المعرفه ياد مىكنند. فاعلشناسا يا سوژه براى كانت، بانى و مسئول پايگاه معرفتشناسى يا به عبارت دقيق، همان عقل استعلايى (Transcendental) كانت سعى داشت در برابر فلاسفه دوران خود و مشكلات مطرح شده از جانب آ نها پاسخ درستى بدهد .دشمنان اودر دوگرايش تجربه گرايى وعقل گرايى، تمام كوشش خود را براى اثبات مدّعيات خود مصروف داشتند وحال نوبت كانت بود تا با ارائه قرائتى معتدل وروشن كردن معزل اساسى بحث المعرفه،يعنى حدود معرفت انسانى، به اين جنگ ومشاجره خاتمه دهد واوپاسخ را در فاعل شناساى فعّال (active) يافته بود.
به نظر كانت، نمىتوان بر اشيا معرفت يافت واشيا نمىتوانند متعلّق معرفت از جانب عامل معرفت مفيد گردند.اين تمام ماجراى{P - P}
استعمارگرى عقل استعلايى است
٦ و٥. اگر چه با حكمى كه در پاره قبل به آ ن رسيده بوديم يعنى »عقل برترى جو وسوژه حاكمه، همان عقل اشرافى يونانى است«، اين نتيجهگيرى كه »پس از عقل خالص، عقل استعمارگر استخراج شد«، به نظر بديهى مىرسد، امّا همواره با مؤلف بايد دورهاى جديد از ظهور استعمار را استنتاج كنيم .
انگلو ساكسونها اين بار با اخذ عقل خالص كانتى وحذف پديدارشناسى آ لمانى كانتى از آ ن، انديشه تكامل وتكامل جهانى را به وجود آوردند؛ يعنى معرّفى پويايى به عنوان تار وپود جهان وشكل امروزى آ ن، يعنى انديشه جهانى شدن آمريكا .مؤلف آ شكارا از اقتضائات زندگى امروزى بشر، نياز تمام انسانها به يك ديگر، هم چون شهروندان مدينهاى واحد وصدها موارد ديگر از اين دست، با عنوان »شكل امروزى انديشه استعمارى انگلوساكسونها، يعنى جهانى شدن«ياد مىكند ومعتقد است كه اين عقل استعمارگر جديد جهانى، نگاهى بسيار تحقير آ ميز به ديگر ملل وحتى اروپايىها دارد.
٧. از ديگر استلزامات عقل كانتى (به زعم مؤلف )سوژه كردن مرد وبه دنبال آن اُبژه كردن زن بود .اما اكنون از همين عقل كانتى زنگرايى به وجود آمده كه قصد سوژه ساختن زن واُبژه ساختن مرد را دارد .اگر به راحتى در برابر اين استنتاج خارق الاجماع بگذريم و با نگاهى همدلانه و از روى تسامح، موافق آن باشيم - كه چگونه امرى واحد لوازم كثيرى در بر دارد - شايد بدون لحاظ كردن سابقه دينى وفرهنگ دينى غرب وفرهنگ اصيل غربى، يعنى تمدن يونان وروم باستان ونسبت دادن تمام مشكلات وبدىها به عقل خالص كانتى، كمى بى انصافى به نظر برسد وحداقل راه ميانه اينكه در كنار اين عقل خالص، بايد به ملاحظات فرهنگى، دينى وقومى نيز توجّه لازم را مبذول داشت .
٨. در پاره هشتم با اين ادّعا كه ابتداى شكلگيرى عقل كانتى وعقل حاكم از يونان آغاز شده است، مؤلف به تحليلى بسيار جالب مىپردازد .رب النوعها وخدايان يونا ن به شكل انسانها بودند، از اين رو براى يونانيان خداوند انسان شد وا زطرفى باتنزل خدا به مقام انسان كه توسط تورات صورت گرفت، اين جايگزينى انسان به جاى خدا، سبب وجود آمدن فلسفه شد. اگر چه اين توضيح وتبيين به غايت ساد ه واز ظرفى نادرست است ونگرش دينى (theological ) فلاسفه بزرگ يونان مؤيد اين نكته است، بايدبه خاطرداشت كه ايده عقل ارسطو بود كه اثر مستقيم بر تفكر نو افلاطونيان گذاشت واز آ ن طريق به نحو غير مستقيم واز طريق كتاب اثر لوجيا، اثر شايان توجّهى به اكثر فلاسفه اسلامى گذاشته است ؛ هر چند نبايد بسط وگسترشى كه در فرهنگ اسلامى به اين مسئله داده شد رافراموش كرد.
٩. درباره اين پاره نيز بايد به دو مسئله توجه داشت .به نظر مؤلف انقلاب فرهنگى رنساس، »جايگزينى جسم مقدّس انسان به جاى روح خدايى انسان، به علت حلول روح خدا در جسم انسان «است .مسلماًاين تعليل وتبيين، از سوى رويكرد دينى مورد تأييد بوده است، به علاوه اين آموزه در خود واجد رويكرد مسيحيت در مورد مسئله نجات انسان است، ولى بايد به ياد داشته باشيم كه »انسان غربى دراين دوره كليسا محورى وتفسير كليسا از انسان وجهان را كنار گذاشت وانسان محورى را در ارتباط با دين، هند، ادبيات وساير معارف مدّ نظر خود قرار داد«. تحولّ{P - P}
ونوزايى در اين دوره، بيش از هر زمينهاى در فرهنگ و هنر نمايان بود، مثلاً هنر مندان با كشيدن تصاوير لخت وبدون لباس از بدن انسان، سعى در نماياندن زيبايىهاى آن وتوجهّ بيشتر به بدن وجسم انسان داشتند. امّا اين وجه از نوزايى ورنسانس نيز جلوهاى از شعار بلند انسان رنسانس بود كه همان بازگشت به فرهنگ باستانى يونان ورُوم است كه به عنوان اجداد انسان اروپايى محسوب مى شدند.
مسئله دوّم اينكه به نظر مؤلف مكمل اين انقلاب، انقلاب معرفتى دكارت است ؛ يعنى استقلال تفكرات انسانى از خدا. در مورد اينكه انقلاب دكارت مكمّل رنسانس بوده، باتعجب بايد بگوييم كه دليل خاصى در اين مورد ارائه نشده است. ضمن اينكه با اين خارق الاجماع مواجه مىشويم كه اگر بنا به نظر مؤلف، تقدّس انسان در رنسانس به دليل حلول روح خداوندى در بدن انسان است (كه اين نظر حاوى عناصر تفكّر دينى است، در اين صورت چگونه استقلال تفكر انسان از خدا مىتواند مكمل نظر وتفكّر پيشين محسوب شود .علاو ه بر اينكه انقلاب معرفتى مدّ نظر مؤلف مسلماً با تفكر كانتى به وقوع پيوست، نه دكارت .در اين مورد به مسئله ديگرى هم بايد توجّه داشته باشيم وآ ن اينكه از جمله اشكالاتى كه به دكارت در مورد براهين وارد شده بود،چه از طرف معاصران او يا از طرف پژوهشگران بعدى، كلامى بودن استدلالهاى او است .به نظر دكارت ضامن صدق يقين اودر معارف مكتسبه فر يبكار نبودن وخير خواه بوده خداوند است .چنان كه اوخود مىگويد: مىفهمم كه يقين من به اينكه هر چه روشن ومتمايز ادراك مىشود، حق است، همانا به اين دليل است كه ذات كاملى موُجد وخالق همه امور است؛ به اين معنى كه چون خالق كامل است، پس البته راست ودر ست است وفريبنده نيست، زيرا فريبندگى از عجز ونقص است و اگر تصورات روشن ومتمايزى كه خداوند در ذهن من نهاده حق نباشد، يا حقانيت از آ نها سلب شود، پس خداوند بايد فريبنده باشد وچون خداوند نمىتواند فريبنده وبخيل باشد، پس هرچه عقل آن را روشن متمايز مىيابد، هماره راست وحقّ است. اگر چه اخلاف دكارت تمام آ موزه ى او در مورد اصالت عقل وچرايى اين اصالت را به طور كامل اخذ نكردند .
١٠. مؤلف پس ازتأخيرى نسبتاًطولانى، عنوان مدر نيسم را به قرن ١٩ داده و در باب ويژگيهاى اين قرن معتقد است كه اين قرن از طرفى به كانت وسوژه گرايى انسانى تكيه دارد، ولى عقل كانتى نيروى محركه نبوده واين غريزه است كه نيروى محركه انسانى است كه در قالب غريزههاى جنسى فرويد ( ١٨٥٦-١٩٣٦) وغريزه گرسنگى ماركس (١٨١٨-١٨٨٣) وغريزه قدرتطلبى نيچه(١٨٤٤-١٩٠٠) بروز كر د .به كمى دقت شايد متوجّه منظور مؤلف بشويم .شايد ابتذال، بى بند و بارى جنسى ميل به بلعيدن قدرتهاى كوچكتر از هدف قدرتهاى بزرگ وحكم رانى بيش از پيش در تمام زمينهها ى زندگى، از طرفى پاسخ به غرايز مذكور بوده ودر واقع سيرت ونهاد مدرنيسم است .اگر چه اين پاسخ تا حدودى درست به نظر مىرسد، امّا به كنكاش وتحليل دقيقترى نياز است .
كارل ماركس در شروع فلسفه خود به دو انديشه بزرگ متكّى بود وقصد داشت تا از دستاورد ايشان به درستى استفاده كند. اين دو هگل وفوير باخ بودند اگر چه به زعم ماركس، به مرورى بر آثاراين دو فيلسوف، مشخص مىشود كه انسان شناسى به كارشناسى بدل شده است، امّا ريشه اين سخن را بايد در فلسفه ارسطو جست وجو كرد .مطابق ديدگاه ارسطو (energeia )متعلّق موجود است وهر موجودى عين اثر است. وجود يعنى منشإ اثر بودن واين باكار در انسان ظاهر مىشود كه ماركس از آن به عنوان »praxis «ياد مىكند كه عبارت از اثر، فعل وحقيقت انسان است كه تا حدودى متفاوت از نظر ارسطو است. از اين جهت كه پراكسيس در خود واجد حكمت نظرى نيست ؛ يعنى كار بى فكر وذكر (بر خلاف فر ونز يس ارسطو) واز خود بيگانه است ؛ كار از يك طرف و تمتع در سوى ديگر .
ماركس از سه محورنياز، كار وتمتع نام مىبر د كه مورد آخر را حاصل رابطه ديالكتيكى ميان دو مورد اول ودومّ مىداند. او معتقد است كه در تاريخ در دوران جديد، ميان كار وتمتع فاصله افتاده وكار بدون تمتع مىشود. براى ماركس ديالكتيك خواجه وبرده، نه تنها علت محدثه حركت است ؛ بلكه علت مبقيه آن در تمام مراحل نيز هست.
»pranis « مولّد طبقات اجتماعى است وحركت تاريخ حركت جدالى اين طبقات است .به نظر او جامعه واجد دو مؤلّفه در ساختار مادّى واقتصادى خود است كه عبارت است از: ابزار توليد ومناسبات توليد .شايد مورد اول به توضيح زيادى نياز نداشته باشد، اما مناسبات توليد به معناى تكليف نيروى انسانى در بر خورد با اين ابزار خاص توليد است .بنا به جاىگيرى فرد در اين مناسبات، توليد وتوزيع كار طبقات اجتماعى شكل مىگيرند .ميان اين طبقات دو دسته عمده محكوم وحاكم وجود دارند كه على رغم كثرت تعداد وتعلّق اصلى كار به گرو ه اوّل، تمتع حاصل از دسترنج اين گروه كثير در دست حاكمان است وطبقه حاكم بر آن است تا با تكيه زدن بيشتر وروز افزون خود به حاصل كار طبقه محكوم، تمام قدرت را مصادره كرده ودر دل اكثريت ايجاد خوف كند كه اين غايت نظام سرمايه دارى دوران جديداست. از اين رو ماركس معتقد است كه دولت مدرن كميته اجرايى امور عمومى طبقه حاكم است واين مكانيزم قدرت است. اين دولت علاوهبر اِعمال قدرت وتضييع بيش از پيش حقوق طبقه محكوم، حتّى براى مهار فكر وانديشه ايشان در چارچوب وايدئولوژى خاص تلاش مىكند ووضع موجود رابه عنوان وضع طبيعى معرّفى مىنمايد .
بااين وصف متوجّه مى شويم كه چگونه ماركس بنا به تحليلى خاص در باره تمدن جديد به فرد منحصر است، انگشت انتقاد خود رابه سوى محور اين نظام، يعنى سرمايه دارى هدف گرفته ودر تكميل اين تئورى با ارائه تئورى انقلاب، موجب شد كه سردمداران وحاكمان زمان راعليه خود ونظر ياتش به تحريك وادارد اين مسئله به وضوح در تاريخ برخورد تفكر تمدن جديد با انديشه ماركس نمايان است. پس در حقيقت ماركس را بايد از معدود منتقدان انديشه مدرنيته قلمداد كر دكه كوشش خودرابه تدوين ايدئولوژى اى در برابر تمدن جارى در آن زمان، معطوف داشت .
در مورد نيچه مسئله كمى سادهتر به نظر مىآيد نيچه اوليّن منتقد اساسى فرهنگ وفلسفه دوران جديد است اگر چه مؤلف با مشخص كردن وجهى به ظاهر مناسب از فلسفه نيچه وتنها با نام بردن وبر خورد سطحى با اين وجه، يعنى اراده به قدرت، مجدداً استفاده مطلوب خود را در مورد اينكه جهان مدرن ومد رنيسم، سلطه رابه عنوان ايدئولوژى خود مطرح كرده است، به هدف خود مىرسد .
در مواجهه با نظر مؤلف، من در دوجهت استدلال خواهم كرد ؛نخست اينكه سعى مىكنم نشان دهم، بنياد نظر نيچه به عنوان ناقد مدرنيته در مورد اراده، به آن صورتى كه مؤلف اشاره داشته نيست .دوّم اينكه دغدغه نيچه موجب نيستانگارى (Ninilism)نه از جهت تئورىپردازى براى جهان و تفكّرمدرن است، بلكه توصيف او از سرنوشتى است كه غرب وتفكّر غربى ناچار به آ ن منتهى مىشود وتلاش اوارائه راه كارى مناسب براى عبور از اين بحران است .
براى تبيين مسئلهاراده در فلسفه غرب وبه خصوص دوران جديد (به معناى دقيق از دكارت به اين سو)، به نظر فداروى از شوينهاور، براى درك مقصود نيچه نيازى نداريم. البته ماجراى اراده وبحث از آ ن از طرف فيلسوفان بزرگى چون دكارت،لايبينيز،اسپينوزا،كانت، فيخته وشلينگ به طور مبسوطى مورد طرح وبررسى قرار گرفته است. هر چند دوران جديد در فلسفه آلمانى، پس از كانت تا نيچه را با عنوان ايدهآليسم مىشناسند ؛ ليكن بحث از اراده در فلسفه هر يك از ايشان، جايگاه ممتاز وخاصّ خود را دار د كه مجال اين بحث دراين گفتار نيست.
پرسش نيچه همان پرسش سلف او،يعنى آرتوشوينهاور بود. امّابه نظر نيچه ،او به پاسخ درست نرسيده بود. به نظرنيچه وصف و تعريف روانشناسانه (Psycholoical) اراده، يعنى وصف نفسى كه درطلب است وتقاضاى رسيدن به مقصدى رادارد ،درست نيست وحقيقت اراده را بايد در مابعدالطبيعه جست .اراده يعنى رفع تعارض ،يعنى تصميمگيرى ،يعنى غلبه و چيرگى برخود اراده و امر كردن. امر كردن اولا برخود است وثانيابر غير خود، زيرا رفع كشمكش اول براى خود فرد مطرح مى شود، لذا متعلّق اول اراده خود اراده است ،يعنى من بايد اراده به اراده كنم ودر صورت تحقق ،نوبت به اراده به فعل است ،امّا نه ارده ديگرى كه امر به تسلسل بينجامد.بلكه اراده به اراده حقيقت اراده است وامرى بالذات است و همين طور اراده به فعل. وقتى اراده به اراده اتفاق افتاد، قوا منبعث مىشوند، لذا لازمه معطوف به اراده انبعاث قدرت است، پس ارادهبه اراده يعنى اراده به قوا واراده به قدرت و جلوه اراده به قدرت اراده به حيات است و تمام حوادث عالم عرصه و جلوه اراده معطوف به قدرت است.
{P - P}
مشخص است كه با اين تحوّل مفهوم اراده، زمينه ما بعد الطبيعى اراده به قدرت خدا هم شد .موجودات عين صيرورت وحركت در جوهر انه وعالم جلوهاين حركت است، پس جهان عين ارادهمعطوف به قدرت دراو خود آگاه مىشود واگر انسان نبود موجود و حقيقت وجود به خود آگاهى نمىرسيد، لذا انسان مظهر حقيقت وجود است. در عرفان نيز على رغم اينكه تنها وجود حقيقى وضرورى ذات اقدس اله است، وى مظهر كامل او كون جامع است؛ يعنى انسان .
به سختى بتوان در پارهاى مختصر، نگرش و رويكرد نيچه را به مسئله نيست انگارى توضييح داد. اگر با جمله معروف او سخن راآغاز كنيم ،شايد مسئله كمى سادهتر باشد. نيچه اعلام داشت كه خدا مرده است، اما اين كلام رابه سختى بتوان به عنوان حاصل بحثى ما بعد الطبيعى و استدلالى از طرف او پذيرفت. نيچه هم مسلماً چنين انتظارى از ما ندارد. قصد نيچه نه انكار خداست، نه ترويج بى خدايى به عنوان ايدئولوژى، نه سلب ذاتى از ذوى الذاتى. او اعلام مىكند كه آن حقيقت متعالى ديگر در جان انسانها منشإ حيات، نور، روشنايى وعبوديت نيست .ايمانها بى آب ورنگ شدهاند، لذا خدا در دل وجان بشر مدرن مرده است. ديگر بشر به صاعقه وانگيزه الهى حركت نمىكند وخدا در وجود او بى ثمر است .
اين پيام آور درد نيچه است كه اين خبر تكان دهنده رابه زبان اراده به قدرت، همراه با هزار افسوس واحساس خوف بيان مىكند. به نظر وى فرو ريختن ايمان به ارزشهاى اخلاقى مسيحى، انسان را با خطر هيچانگارى رويارو مىكند، اما نه از آن رو كه ارزشهاى ممكنِ ديگرى وجود ندارد؛ بلكه دست كم در غرب، بيشتر مردم ارزشهاى ديگرى را نمىشناسند. از اين رو پديد آمدن هيچ انگارى چارهناپذير است.
١١. حال نوبت فلسفه وحكمت درايران است. اين كلام مؤلف كه »ايران درابتداى رنسانس غربى به راهى رفت كه هنوز به درك كامل آ ن نايل نيامده است.«، ما را به ياد سخنان ملاصدرا مىاندازد كه: »قد أبتلينا بجماعة عاربي الفهم تعمش عيونهم عن أنوار الحكمه و أسرارها، تكّل بصائرهم كأبصارالخفافيش عن أضواالمعرفة وآثارها، يرون التعمّق في الامور الرّبانية والتدّبير فيالآيات السبحانيّه بدعه...«. اما مؤلف از كدام راه صحبت مىكند؟ راه »تحويل فلسفه به عرفان« و در ادامه اين حركت را چنين توصيف مىكند: »حركت از عقل خالص فلسفى به سوى عقل اشراقى يا عقل عرفانى يا عقل زندگى يا عقل فطرى«. وى بانى اين حركت را ملاصدراى شيرازى معرفى مىكند كه به ارائه اين طرح در كتاب »سفرهاى عرفانى« پرداخته است. امّا آيا اين عقل خالص كه در فرهنگ وطنى با آ ن ودر آن دوره مواجه بوديم، همان عقل خالصى است كه در طول اين نوشتار، داد سخن در مذمّتآن بوده است، بدون پاسخ مىماند .در حالى كه دقيقاً اين پاسخ در ارائه تفسيرهاى جديد در مورد سير تفكر وانديشه در فر هنگ ايرانى - اسلامى سرنوشت ساز است .گويا پس از ملاصدرا، نبايد به مكاتبى كه تقريباً بر ضد فلسفه واصو ل فكرى او قيام كردند، توجهّى كرد وبايد ا زكنار خرد ناب فلسفى علامّه طباطبائى كه در كنار ذوق باطنى وعرفانى ايشان به اُوج خود رسيده بود، بدون هيچ توجهّى عبور كر د وباز تكرار كنيم كه »هنوز به د رك راهى كه رفتهايم، نائل نيامدهايم«.
اين تفسير از هر حيث كه درست تلّقى شود، از ديد نماينده آن مكتب در ست نيست: »وإنّى أيضاًلا أزعم أني قد بلغت الغاية فيما اوردته كلاً فانّ وجوه الفهم لاتخصر فيها فهمت ولاتحصى ومعارف الحق تتقيّد بما رسمت ولاتحوى، لأنِّ الحق أوسع من أن يحيط به عقل وحدّ...«.
١٢ .هر چند تحليل و تبيين در اين مقاله با اصلى مفروض شروع شد، در پايان بدون هيچ گونه جمع بندى خاصّى از مسير استدلال و نتيجه آن، به پيشگويى جالبى، هر چند نه مناسب پژوهش انتقادى مواجه مىشويم. به زعم مؤلف اگر چه فهم عقل عرفان خارق الإجماع مىنمايد - على رغم اينكه ايشان مقصود خود را نه تنها توضيح ندادهاند، بلكه با صفاتى از قبيل عقل زندگى وعقل فطرى دركنار عقل اشراقى، به پيچيدگى مسئله افزودهاند - امّا اين موضوع، يعنى عقل عرفانى است كه عنوان مهمترين بحثهاى آينده را تشكيل خواهد داد، و باز اصل ابتداى مقاله در ذهن ما تداعى مىشود: »در عصر جديد به دنبال يافتن خالص هر چيز بودهاند«.