پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - نگرشسيستمى در تحليل ايمان دينى - خاکی قراملکی محمدرضا
نگرشسيستمى در تحليل ايمان دينى
خاکی قراملکی محمدرضا
قسمت چهارم
نسبت ايمان و عقل
از جمله موضوعاتى كه در اين مجال ضرورى است به آن پرداخته شود، روشن شدن و تبيين يكى ديگر از نزاعها و مجادلات كلامى و فلسفى يعنى رابطه عقل وايمان، مىباشد. در اين نزاع و مجادله در يك سو با مسلك ايمانگرايى (Fideism) مواجه هستيم. و از سوى ديگر با مسلك ديگرى به نام ٢- عقلگرائى ( Rationalism)
هركدام داراى طيف وسيعى از طرفداران و پيروانى مىباشند، در واقع چنين نزاع پر دامنهاى، با تحولات عصر جديد و على الخصوص بعدازعصر روشنگرى كه در آن خرد وعقل روشنگرى شكوفا شد، و حوزه وسيعترى از حيات اجتماعى را اشغال كرد و در نتيجه مفاهيم متافيزيكى دين نيز، مورد ترديد و ابهام قرار گرفت.
حال، دراين كشاكش بين عقل و ايمان، كدام نظريه بر حق و حقيقت استوار است؟ و كدامين از آنها بر طريق صواب نيست؟ پرسشى نيست كه بتوان به راحتى از كنار آن گذشت و فاتحانه، ادعاى قاطعانه كرد. ما نيز به اختصار به نقل قول، اقوال و آراء مىپردازيم. نظر و نگاه خود را تبيين مىكنيم.
٤- ١ - ايمانگرايى: (Fideism)
ايمانگرايى مسلك و آرمانى است كه در ارزيابى نظام مفاهيم دينى و اعتقادى كه اصالت و حقيقت را به ايمان موجود در نفس انسان به عنوان يك تجربه دينى و شهودى مىدهد و حقيقت دينى را يك حقيقتى مىداند كه با ايمان قابل تبيين وتوجيه است و عقل نمىتواند در كشف وبيان حقيقت دينى كارا باشد.بر اين اساس اعتقادات ومفاهيم دينى، استدلال واحتجاجات عقلانى را نمىپذيرند.
»مايكل پترسون «در اين رابطه مىنويسد: »ايمانگرايى، ديدگاهى است كه نظامهاى اعتقادات دينى را، موضوع ارزيابى و سنجش عقلانى نمىداند، براى مثال اگر بگو ييم كه ما به وجود خداوند و عشق او نسبت به انسانها ايمان داريم، در واقع گفتهايم كه ما اين را مستقل از هر گونه قرينه و استدلالى پذيرفتهايم و هر گونه كوششى را براى اثبات يا انكار عشق خداوند نسبت به انسانها پذيرد، مردود مىدانيم.«
دليل و بيانى كه »ايمانگرايان« براينكه نظام اعتقادات دينى اثبات و برهان پذيرنيست ارائه مىكنند، ازاين حيث نيست كه ايمانگرا، عقل رابه صرف لجاجت و عناد كوركورانه طرد مىكند. بلكه مىگويد هر برهان در استنتاج خود لزوما بر يك مفروضات پيشين استوار است كه مبادى و پايههاى اوليه برهان واستدلال وى را شكل مىدهند.لذا بدون فرض چنين مبدأ و پايههاى اوليه ويا با انكار چنين اصل و بنيان مفروض، تفاهم صورت نمىگيرد.حال اگر آن امر و اصل مفروض بنيادى خود نيز برهان و استدلال بردار باشد .اين به تسلسل منجر خواهد شد. و اين روند را تا آخر نمىتوان ادامه داد،از اين رو لازم است، نسبت به اصول ومفروضات بنيادين، آنها را بدون برهان و استدلال بپذيريم كه به نوعى به آن، اعتماد و اطمينان وايمان بورزيم و بر آن دليل و احتجاج عقلى نياوريم.در واقع به زبان فلسفى اصول بنيادين حكم بديهيات را دارند كه استدلال پذير نمىباشد.
به عبارت ديگر ساختار معرفتى ما بدون استناد بر اصول بنيادين كه حكم بداهت را بر ما دارند، سامان نمىگيرند. لذا اين ديدگاه را »الوين پلنتينجا« »بنياد انگارى« مىنامد كه در واقع باعث شده چنين ذهنيتى، در ميان »ايمان گرايان« بوجود آيد. چون نظام مفاهيم واعتقادات دينى برهانپذير نيست پس پايه و بنيان نظام معرفتى و عقلانى محسوب مىشوند. در نتيجه بايستى به آن ايمان ورزيد. اساساً به چنين نظام مفاهيمى، بايستى ايمان ورزيد.
»بنابراين مطابق ديدگاه ايمانگرايان، نكته مهم اين است: از نظريك مؤمن مخلص، بنيان مفروضات، در خود نظام اعتقادات دينى يافت مىشوند. ا يمان دينى خود بنيان زندگى شخصى است. امّا اگر اين طور باشد در اين صورت فكر امتحان و ارزيابى ايمان بوسيله معيارهاى عقلانى وبيرونى، خطايى فاحش جلوه خواهد كرد، خطايى كه به احتمال زياد حاكى از فقدان ايمان راستين به عين دليل است كه گاهى گفته مىشود، اگر ما كلام خداوند را با منطق يا علم مورد سنجش و داورى قرار دهيم در واقع علم و منطق را پرستيدهايم نه خداوند را.«
حاصل اينكه ايمانگرايان كه بر ايمان قلبى بيش از هر امرى تأكيد مىورزند، و به عقل و استدلال خوشبين نيستند، اكثراً »ايمان« را به منزله يك تجربه دينى شخصى، مورد توجه و اهتمام خود قرار دادهاند. بر اين اساس نيز ايمانگرايان و طرفداران ايمان دينى هيچ نسبت صلح آميزى بين عقل وايمان قائل نيستند.حتىبه اعتقاد بعضى از ايمانگرايان هر جا كه پاى عقل واستدلال نسبت به اعتقادات دينى آورده شود ديگر ايمان معنا ندارد. در كلام وانديشه اسلامى نيز مىتوان عرفا واخباريون و اشعرى مسلك را جز طيفى محسوب كرد كه اعتقادى به عقل و استدلال ندارند و نسبت مفاهيم و اعتقادات دينى را با عقل جدا مىدانند.
در ايمانگرايان غربى مىتوان شخصيتهاى برجسته را نام برد كه خصومت و ستيزه بين عقل و ايمان را قابل رفع نمىدانند، از جمله:
١- پولس حوارى (متوفى٦٢/٦٨) كه نوشت: »با خبر باشيد كه كسى شمارا نربايد به فلسفه و مكر باطل«
٢- ترتوليان از مسيحيان صدر اول (١٦٠-٢٢٠) مىپرسيد: »آتن را با اورشليم چه كار؟« مقصود وى از آتن فلسفه يونان بود و از »اورشليم كليساى مسيحى »جواب مقدر وى اين است: هيچ - ايمان و فلسفه هيچ وجه مشتركى ندارند آن دو كاملا ضدّ يكديگرند.«
٣- اگوستين، را نيز مىتوان از ايمانگرايان محسوب كرد؛
»شعار اگوستين اين بود: نخستين شرط ضرورت دانستن معتقد بودن است، اعتقاد مقدم بر شناخت است. اصولا شناخت و دانستن يعنى دريافت الهامات و اشراقات؛ يعنى باور داشتن و معتقد بودن.از اين گذشته براى مسيحى مؤمن جان سوختهاى نظير آگوستين آن آفريقاى قديس، شناخت و معرفتى جز اين وجود نداشت. چيزى بنام عقل آدمى وجود ندارد.آنچه را به مثابه عادت عقل آدمى ناميم همان اشراق و ضمير روشنى است كه خداوند به ما داده است.«
اگوستين به عنوان يكى از شاخصترين فيلسوفان دينى مسيحيت دوره قرون وسطى، در نظريه معرفت شناسىخود ايمان محور مىباشد. اعتماد وتكيه وى به خردش تنها در سايه ايمان است، كه مىتواند داراى معنا و ارزش باشد؛ »ارنست كاسيرو« در كتاب »اسطوره دولت« نگاه ايمانگرايانه اگوستين را اين گونه بيان مىكند؛
»اگر خرد به حال خود رها شود كور وعاجز است. امّا هنگامى كه نور ايمان آن را روشن كند و راهنمايىاش نمايد همه نيروى خود را بروز خواهد داد. اگر با عمل ايمان آغاز كنيم، مىتوانيم به نيروى خود اعتماد داشته باشيم زيرا خرد را بر آن به ما ارزانى نداشتهاند كه آن را به طور مستقل و به اتكاى خودش در هر موضوعى به كار گيريم بلكه خرد رابراى ما اعطا كردهاند كه آنچه را ايمان به ما مىآموزد بفهميم و تفسير كنيم.مرجعيت ايمان را بايد هميشه مقدم بر حكم عقل بدانيم اما همين كه مرجعيت ايمان تصديق شد و مستحكم گشت راه براى خرد گشوده مىشود. خرد وايمان مىتوانند همديگر راتكميل و تأييد كنند »اگر باور داشته باشى، مىفهمى و چنانچه بفهمى باور مىكنى.«
در ميان متفكّران اسكولاستيك (فلسفه مدرسى) ايمانگرايى اصل دايم و پذيرفته شدهاى بود كه كمتر كسىآن را مورد ترديد قرارمى داد. آنسلم (Anselm) اسقف اعظم كانتربرى على رغم »خردگرايى« خود براين باوربود كه حقايق بنيادى مسيحى را بدون دليل و برهان بايد پذيرفت. و با روشهاى عقلانى نمىتوان چيزى به استحكام آنها افزود. اما اين به معنى خرد گريزى يا عقل گريزى نيست. آنسلم مىگويد؛ »طريق درست اين است كه نخست رازهاى عميق ايمان مسيحى را باور كنيم، پيش از آن درباره آنها به بحث بپردازيم. اما آنگاه كه درباره ايمان خود راسخ شديم. اگر بفهميم آنچه باور داريم بر نيابيم، قصور و كوتاهى كردهايم.« اين موضع آنسلم كه گفت ايمان مستلزم فهم است توانست زمينه پذيرش اين نگاه را تا ظهور اكويناس فراهم كند. لذا مىتوان اين موضع را يك موضع ايمانگرايى تعديل شده ناميد.
٤- پاسكال: نيز استدلال و احتجاج دل و قلب، استدلال مختص به خود مىداند و لذا به آن تصريح مىكند. »دل دلايل خاص خود را دارد و عقل آن دلايل را نمىشناسد. او مىگفت كه ممكن است بعضى افراد ناچار شوند قواى عقلانى خود را تعطيل كنند تا بتوانند ايمان بياورند.«
٥- »سورن كير كگارد« (١٨٨٥-١٨١٣) متفكر دانماركى نيزكسا نى را كه حقيقت دين را به روش عينىو فارغدلانه و به مدد قراين و براهين مورد كاوش قرارمىدهند را به شدت مسخره مىكند، وى مىگويد؛ »بدون خطر كردن، ايمان در كار نيست. ايمان دقيقا تناقض ميان شور بيكران روح فرد و عدم يقين عينىاست. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عينى در يابم، ديگر ايمان ندارم. اما دقيقااز آن رو كه بدين كار قادر نيستم بايد ايمان آورم. اگر بخواهيم خويشتن را از وادى ايمان ايمن دارم. بايد هميشه در آن عدم يقين عينى درآويزم، تا در ژرفاى آب، در عمقى ژرفتر از هفتاد هزار فانوم، باز هم ايمانم بماند.«
٦ - پل تيليخ:(١٨٨٦-١٩٦٥) نيز در مورد نزاع ميان معرفت و عقل با طرح اين سؤال كه آيا ايمان و عقل همديگر را طرد مىكنند، يا مىتوان آندو را در يك عنوان مشترك مثل ايمان معقول به وحدت رساند. به نظريه همكنشى ميان عقل وايمان مىگرايد. از اين رو وى حل تعارض انگارى اين دورا منوط به فهم صحيح از معناى ايمان و عقل مىداند.روشن است كه با فهم غلط از ايمان و عقل آن دو يك ديگر را نقض وطرد خواهند كرد.
هر چند نگاه ايمانگرايى وى بر نگاه عقلگرايانه وى غالب است، در عين حال براى ايجاد نوعى تعديل بين اين دو جبهه مىگويد:
»اگر ايمان به مثابه حالت دل بستگى واپسين تلقى گردد هيچ تعارضى ضرورى نيست... عقل مستلزم ايمان است و ايمان، تكامل عقل است. ايمان به مثابه حالت دلبستگى واپسين عقل در وجد است. هيچ تعارضى بين ماهيت ايمان و ماهيت عقل وجود ندارد آنها در حيطه يكديگر هستند.«
٧- ويتگنشتاين (١٨٨٩-١٩٥١) فيلسوف اتريشى الاصل انگليسى واز جمله با نفوذترين متفكران در فلسفه انگليس طى نيمه دوم قرن بيستم يكى ديگر از افرادى است كه نسبت به توانايى و قدرت عقل در ارزيابى و داورى، نسبت به آموزهها و قضاياى مذهبى شك مىورزد. و عليه آرمان عقل خالص و فارغ از پيش داورى استدلال كند. و در عين حال به يك ايمان ورزى كه ناشى از تجربه ايمانى باشد، گرايش پيدا مىكند. هر چند با توجه به مقام و نفوذ فلسفى وى و نيز تفكر منطقى و عقلانى در بادى امر، بعيد به نظر مىرسد. اما وى با توجه به ايمان ورزى خود مىگويد: »عقل نمىتواند تصميم بگيرد كه آموزهها درست اند يا نه ؟ پس من آزادم كه خود بر گزينم. و هيچ كس در مقامى نيست كه بر گزينه من خرده بگيرد بدين قرار من بر آنم كه حقيقت جزمى رستاخيز را باور كنم. و علت آن تجربه ايمانى است كه از اين طريق برايم حاصل شده است.«
هم چنين ويتگنشتاين، مقالهاى در سال (١٩٢١) در كيمبرج قرائت نمود و مدعى گشت، خود در بعضى موارد تجربه احساس داشته وافزوده است؛ »مرادم آن حال روحى است كه در آن حال آدم مىخواهد بگويد »من در امن و امانم «هرچه پيش آيد، هيچ به من آسيب و آزارى نمىتواند برساند.«
با توجه به آنچه گفته شد، موضع مخالفت وى با عقلگرايى خالص و عارى از پيش فرض اعتقادى و قلبى از يك سو، و ايمان ورزى كه بواسطه يك تجربه دينى حاصل شده از سوى ديگر وى را در طيف ايمانگرايان قرار مىدهد. هر چند »دان كيوپيت« ايمان ورزى وى را يك امر صرفا درونى دانسته است و وى را از طرفداران ايمانگرا(فيدئيسم) محسوب نمىكند. و استدلالى كه دارد، اين است؛ ويتگنشتاين الهيات را باور نداشته است ولى با توجه به نگاه وى نسبت به عقل و گرايش ايمانى وى اشكالى وارد نيست.
آنچه كه گفته شد، ارائه و انعكاس ديدگاه ايمانگرايانى بود كه بر اين اعتقاد خود يعنى »ايمان پذيرى« معتقدات دينى، توجه و تأكيد اساسى داشتند. البته ايمانگرايان نيز به دو شاخه ايمانگرايان عقل گريز و بلكه ضد عقل و ايمان گرايان خردگرا تقسيم مىگردد. و مىتوان به اين طبقه ايمانگرايى اعتدالى نيز اطلاق كرد، از اين رو موضع قديس آنسلم را مىتوان از جمله ايمانگرايان تعديل شده ناميد و نيز نگاه پل تيليخ را در اين قسم گنجاد. زيرا وى نيز على رغم ايمان محورى، هويت شناختارى و عقلانى ايمان را طرد نمىكند و آنرا مىپذيرد.
نقد و ارزيابى:
در عين حال بررويكرد ايمانگرايان اشكال و نقد جدى وارد است.به همين جهت موضع عقل ستيزى، ايمان گرايان را، با مشكل جدى مواجه مىكند، يكى از اين معضلات اين است: »اگر فرض كنيم كه ايمان نوعى جهش است.شخص چگونه تصميم بگيرد كه به درون كدام ايمان« جست بزند«؟اين امر براى كسى كه از پيش تعهدى سپرده است، مشكلى به نظر نمىرسد. اما در مورد كسى كه در جستجوى ايمان و با چندين شق بديل كه بر حسب ظاهر از مقبوليت كما بيش يكسانى بر خوردارند رو به رو است چه مىتوان گفت؟« »بسيار دشوار بتوان از ارزيابى عقلانى نظامهاى اعتقادى اجتناب كرد. بنابراين به نظر مىرسد كه شخص بايد به انتقاداتى كه به عقايد مقبولش وارد مىشود پاسخ بگويد، يعنى بايد نشان بدهد كه انتقاداتى كه بر ايمان او وارد كرده اند، نادرست است يا جدى واساسى نيست.يا نشان دهد كه اگراعتقادش رااندكى مورد جرح و تعديل قرار دهد. مى تواند گوهر ايمان را دست نخورده محفوظ نگه دارد. اما اين كار چيزى نيست جز ارزيابىعقلانى نظامهاى اعتقادات دينى، يعنى همان كارى كه ايمانگرا نشدنى مىداند.«
٢-٤- عقلگرايى افراطى:
در مقابل طيف ايمانگرا، عقلگرايانى قرار دارند كه معتقد هستند كه تا اعتقادات و مفاهيم دينى بواسطه برهان و احتجاجات عقلى اثباتپذير نباشد، چنين اعتقادى و ايمانى ارزش ندارد. عقلگرايان در واقع، عقل را تنها حجت موجه و يگانه منبعى مىدانند كه مىتواند ما را نسبت به اعتقادات و ايمانمان راهنما و معرف باشد، به همين جهت در نظام اعتقادى و مفاهيم دينى و نيز مجموعه آموزهها دينى، براى اينكه انسان بتواند با احتجاج به آن، يك رفتار و سلوك دينى انجام دهد. لزوماً بايستى از بستر عقلانى عبور كند. با ارزيابى و داورى عقل محض است كه مىتواند چنين آموزههاى و گزارههاى دينى را پذيرفت.
از اين روى به هر ميزان كه آموزهها و گزارههاى دينى و نظام اعتقادات دينى بتواند بواسطه عقل، صدق منطقيش اثبات شود، قابل اخذ و بكارگيرى مىباشد. در هر حال عقلگرايان، در مقابل اين سوال قرار گرفتهاند كه تا چه حد و ميزان مىتوان در تعيين اعتبار و ارزش گزارههاى نظامهاى اعتقادى، به رويكرد حداكثرى در عقل معتقد بود؟ يعنى بحث و موضوع نزاع اين نيست كه ايمان و عقل داراى ارتباط مىباشند يا نمىباشند زيرا بعضى از ايمانگرايان نيز اجمالا به نقش عقل در فهم و تفهيم ايمان معترفند بلكه صحبت بر سر اين است كه عقلگرايان حداكثرى بر اين باور است كه نظام مفاهيم اعتقادى دين در صورتى مىتواند واقعا وحقيقتا مورد پذيرش و تصديق شود كه بتوان درستى آن را اثبات كرد.
»كسى كه به عقلانيت حداكثرى قايل است، از سر احساسات به ايمان متوسل نمىشود بلكه صحت ديدگاهش را اثبات مىكند. و اگر شما با او مخالفيد راه معارضهاى است كه همان كار در مورد ديدگاه خود انجام دهيد.«
١- توماس اكويناس؛ يكى از متكلمان برجسته و شاخص مسيحى در قرون وسطى مىباشد كه با تأثير شديدى كه از فلسفه ارسطو داشت، بارويكرد خردگرايى و عقلگرايى خود، در حوزه مباحث دين شناسى، آنرا مستقل و جدا از ايمان و بلكه حاكم بر ايمان مىداند.
خوسه ارتگاى گاست؛ فيلسوف مشهور اسپانيايى در رابطه با ايمان و عقل، از نگاه اكويناس مىنويسد: »توماس اكويناس با دقت تمام مرز بين ايمان و عقل را روشن و مشخص مىسازد. در يك طرف ايمان كور و در طرف ديگر عقل بيّن و بديهى قرار گرفته اند. عقل قائم به ذات و در برابر ايمان ريشهها و خاستگاههاى خود را دارد.... توماس اكويناس در مقايسه با دوران پيش از خود، قلمرو انحصارى ايمان را به حداقل كاهش مىدهد و در عوض نقش علوم انسانى در امور كلامى را تا آنجا كه مىتواند گسترش مىبخشد. اين كم و زياد كردن اندازه دو قلمرو مربوط، حقايقى را كه صرفاً از طريق وحى به انسانها مىرساند جبران مىكنند. به اين دستاورد مىتوان از موازنه ايمان و عقل يا ماورا طبيعى و طبيعت سخن گفت براى يك مسيحى سده يك ميلادى اين موازنه و شناخت عقل انسانى بصورت قدرتى آزادى كارى وحشتناك بوده و در حكم كفر و بت پرستى محسوب مىشود.«
٢- كليفورد (١٨٧٩-١٨٤٥)؛ رياضيدان و فيلسوف انگليسى يكى ديگر از افرادى كه بر عقلگرايى حد اكثرى در حوزه ايمان و آموزههاى دينى اعتقاد دارد. نگاه وى نمونهاى آشكار و درخشان از ديدگاه افرادى مىباشد كه براين باور هستند كه، معتقد به خدا، براى آنكه اعتقاداتش نا معقول نباشد. بايستى ادله و شواهدى بر اين اعتقادات داشته باشد. وى مىنويسد: »اعتقاد بر مبناى قرائن ناكافى پذيرفته شده باشد، احساس خرسندى (ناشى از آن) احساس فريب آميز است...... وظيفه ما اينست كه خود را از آفت چنان اعتقاداتى ايمن داريم. اين اعتقادات همچون بيمارى مهلكىاست كه در مدتى كوتاه وجود ما را فرا مىگيرد و سرعت در ساير قسمتهاى شهر شيوع مىيابد. اعتقاد به هر چيزى بر مبناى قرائن ناكافى هميشه وهمه جا و براى همه كس كارى خطا و نادرست است.«
با اين بيان، روشن مىگردد كه، نگاه عقلگرايى حد اكثرى در واقع فرصتى براى ايمان و اعتقاد دينىبدون پشتوانه تاييد آميز عقل نمىدهد. از اين رو مىتوان شاهد تنگناها و اشكالات اساسى بر اين ديدگاه بود؛
نقد و ارزيابى:
در اين زمينه الوين پلنتينجا و نيز مايكل پترسون بعد از نقل نگاه عقلگرايى حد اكثرى ونقل نظريه كليفورد به نقد آن مىپردازد.اولين نقد همان نقدى است كه ايمانگرايان به ادله برهانى و عقلى وارد مىگردند، يعنى گزارههاىاثبات پذير و استدلال پذير، در انتها و نهايت به يك اصول و پيش فرض بنيادين كه برهانپذير نيست مىرسند. حال با توجه به بنيان انگارى آيا به اصول بنيادين مىبايستى اعتقاد ورزيد و به آن ايمان و اعتقاد پيدا كرد؟ يا به علم و معرفت خطا ناپذير روى آورد. چنانكه كليفورد بر اين اعتقاد است؟
معيار و ملاك اعتماد و ايمان ورزى نسبت به آن اصول و پيش فرضهاى بنيادين چيست؟ آيا بداهت مىتواند ملاك اعتماد پذيرى باشد؟ آيا چنين اصول بنيادين از امور فطرى و موهبتى هستند كه هر فردى مىتواند آنرا تصديق قلبى و منطقى كند؟ بعضى از انديشمندان دينى و فلاسفهاى، همچون افلاطون، ارسطو، اكويناس، و نيز فلاسفه اسلامى در امور استدلالى و برهانى به متكى بودن و ابتناء بر بداهت عقلى و معرفتى باور دارند و تسلسل را از اين طريق پاسخ مىگويند.
١- اما عقلگرايانى همچون كليفورد نمىخواهد بنيان ساختار معرفتى و عقلانى را بر ايمان و اعتقاد به خداتاسيس كند. به همين خاطر وى اعتقاد به خدا را از جمله بايدها و اصول بنيادين نمىشمارد و على رغم تصريح و اذعان به لزوم پيش فرضهاى بنيادين آنها را علوم معلوم و آشكار مىداند كه ديگر نيازى به قرينه و شاهدى ندارد يعنى معتقد به علوم پايه خطا ناپذير مىباشد، در عين حال به آن هم بديهى اطلاق نمىكند. لذا پيروان كليفورد مىگويند اعتقاد به خدا از جمله اصول بنيادين محسوب نمىشود، زيرا اعتقاد به خدا نه بداهت دارد نه خطا ناپذيرى.
از سوى ديگر ديدگاه كليفورد براى مردم عوام كه فرصت تحصيل چنين يقين منطقى و تفكرات سنگينى را ندارند كه وى آنرا مقدمه ضرورى ايمان مىداند بسى مشكل و طاقت فرسا است. به نظر مىرسد عموما چنين يقينىبراى همه حاصل نمىگردد. از اين رو عملا عقلگرايى حد اكثرى ممكن نخواهد شد. حتى طرفداران چنين رويكرد خود در عمل و واقع، به التزام منطقى صددر صد عقيده خود نمىتوانند پايبند باشند. زيرا زندگى و حيات انسان نمىتواند صرفا و سراسر عقل و استدلال باشد. از اين روى جاى پرسش دارد كه آيا ممكن است توصيه قائلين به عقلانيت حداكثرى را اجرا كرد كه همه عقلاء قانع شوند.
٢- عقلگرايى حد اكثرى، عقل را به گونهاى تصور مىكند كه گويا در قبال گرايشها وجهان بينىها، هيچ نوع تأثيرى نمىپذيرد. و لذا بى طرف است و خنثى است ؟ آيا واقعا چنين است؟ »اگر نگوييم همه دست كم بسيارى از فيلسوفان معاصر ظاهرا چنين كارى را نشدنى يافته اند. يعنى به اين نتيجه رسيدهاند كه هيچ موضع خالص و فارغ از پيش فرضى وجود ندارد كه بتواند مبناى معرفت ما واقع شود به نحوى كه معرفت ما ( از مبدئى كه آغاز كرديم) مستقل گردد. اما اگر اين راى صحيح باشد، يعنى اگر نتوانيم نظامهاىاعتقاديمان را از عقايد پيشين و پيش داوريها كاملا بپيرائيم رويكرد مبتنى بر عقلانيت حد اكثرى فاقد كارآيى خواهد بود.«
٣-٤- رويكرد جامع و تلفيقى:
در قبال اين دو رويكرد عقلگرايى و ايمانگرايى، بعضى نيزبه ديدگاه و موضع گرايش پيدا كرده اندكه، بتواند اين دو موضع را جمع كنند؛ در عين حال هيچكدام به پاى ديگرى مصادر نكند. لذا ايمان و عقل را دو حوزه مستقلدانند كه هر يك داراى و ظايفى هستند كه از ديگرى بر نمىآيد. در عين حال آندو بريده از هم نيستند بلكه در تعامل با يكديگر، دادو ستد دارند. لذا عقل و ايمان همواره در همكنشى شركت مىجويد. در اين زمينه »ايان باربور« با يادآورى نقص دليل و احتجاجات عقلانى و فلسفى، ايمان را كه استبصار و اهتداى نقس مىباشد را فراتر از آن احتجاجات عقلانى مىداند. در عين حال معتقد است كه ايمان دينى Religious ) (faith محتوى و فحواى معرفتى نيز دارد. زيرا يك ديدگاه جديد براى نگريستن به جهان و نيز بصيرت جديدى پديد مىآورد كه احوال بعدى روشن مىكند. وى عبارتى از الن ريچاردسون نقل مىكند كه به پيوند بين تعهدات ايمانى و مقولات مفتاحى ملتزم است.
»ايمان داشتن به هر شكل و نوع شرط فهميدن و شناخت است چرا كه ايمان مقولات مفتاحىاى را كه به توسط آن دسترسى به برداشت يگانى از اشياء ميسر مىشود، فراهم مىكند...فيلسوف خود بايد مقولات تعبير و تفسيرش برگزيند يعنى بايد به يك »ويژگى كليدى« دست يابد يا سررشته تبديل كثرت به وحدت رابيابد هر فيلسوفى كهكوشد يك متا فيزيك بسازد سرانجام به مبداء ايمانى خواهد آمد اعم از اينكه مسيحى باشد يا غير مسيحى باشد ديندار باشد يا دين ستيز باشد...كفايت هر »مبدء ايمانى« با توجه به قدرتش در نظم بخشيدن به انواع دادهها كه توسط علوم تجربى (از جمله الهيات) تهيه مىشود در يك فلسفه و منسجم عقلانى از زندگى وجهان معلوم مىشود.«
»ايان باربور« با بيان اينكه بين ايمان بعنوان موهبت الهى و اهتداى قلبى با تحليل عقل مانع الجمع نيست بعضى از كاركردهاى عقل و وظايف آن را در مقوله و حوزه دين يادآور مىشود كه ارتباط و تناسب عقل و دين و طبعا ارتباط عقل و ايمان را روشن مىكند كه عبارتند از:
١) تعبير منظم تجربه دينى و وقايع وحيانى:
٢) آزمون اين تعبيرات
٣) كند و كاوى در ملازمههاى عقايد دينى
٤) تفهيم و تفاهم با ساير اشخاص
از اين روى با توجه به بيان فوق به نگاه تركيبى و تلفيقى مىپردازد و به آن اشاره مىكند. » نظر ما اينست كه على رغم اشكالى كه بين آنها است، تركيب و تلفيق در گيرى شخصى و پژوهش انديشمندانه لازم است تعهد تنها بدون تحقيق، در معرض اينست كه به تعصب يا بزم و جهود تنگ نظرانه بدل شود. تحقيق شما بدون تعهد چه بسا به شكاكيت با نظريه پردازى جزئى و سطحى كه روابط و پيوند با زندگى واقعى ندارد بيانجامد..... «
٢- يكى ديگر از كسانى كه بر نگاه تلفيقى و تركيبى معتقد است مايكل پترسون مىباشد وى اين رويكرد را عقلگرايى انتقادى مىنامد كه مدعى است على رغم باور ايمانگرايان، امكان نقد و انتقاد و ارزيابى نظامهاى اعتقادى دين وجود دارد. اما برخلاف نگاه و رويكرد عقلگرايى حداكثرى نيز مدعى است كه نبايستى از بررسى عقلانى انتظار داشت همه اعتقادات دينى را چنان قاطعانه اثبات كند كه همگان مجاب شوند تعريفى كه از عقل گرايى انتقادى، ارائه مىكند ازاين قرار است: »عقلگرايى انتقادى اينست كه نظامهاى اعتقادات دينى را مىتوان عقلا مورد نقد و ارزيابى قرار داد. اگرچه اثبات قاطع چنين نظامهايى امكان پذير نيست. اين موضوع از دو حيث انتقادى است عقلگرايىانتقادى به جاى انكه طالب اثبات قطعى صدق اعتقادات دينى باشد بر نقش عقل در نقد يا سنجش نقادانه اعتقادات دينى تأكيد مىورزد اين موضع بواسطه تلقى خاصى هم از خود عقل دارد انتقادى است، عقلگرايى انتقادى بر خلاف تلقى بيش از حد خوش بينانهاى كه عقلگرايى حد اكثرى از عقل دارد. ترقى فروتنانه و محدودترى از توانمنديهاى عقل دارد.«
از اين رو نگاه، عقلگرايى انتقادى، ايمان دينى را متضمن و دربر دارنده عنصرى از اعتماد (trust) شخصى به خدا مىداند و طبعاً اين اعتماد نيز بر اساس اعتقادات دينى خاصى، مبتنى گشته است. ايمان به خدا و زيست مومنانه امرى است كه بيش از تصديق ذهنى و عقلى به وجود خدا و عقيده به كمال مطلق قدرت و علم و عدل اوست اما اين حد اقل مستلزم تصديق اين قبيل اعتقادات است. به همين جهت ممكن است فرد مؤمن با اينكه درك روشن و خود آگاهانه از عقايد ندارد، اما با اين حال ايمان دينى وى، مبتنى بر اعتقادات وى نسبت به متعلق ايمان مىباشد.
٣- در آخر، لازم است نگاه تلفيقى الن پلانتينجا نيز آورده شود. وى بإ؛ تصريح به اينكه عقلگرايى محض براى استوارى ساختار معرفتى بايست، به يك اصول و مفروضات بنيادين تكيه كند. تا از تسلسل منطقى رهايىيابد. وى همراه نقد نگاه عقلگرايانه كليفورد، آن اصول و مفروض بنيادين را اعتقاد به خدا مىداند و در عين حال تأكيد مىكند كه همين اعتقاد به خدا بعنوان پايه و اساس ساختار معرفتى، بمعنى غير عقلانى بودن آن نيست. از اين رو بر اين اساس و با اين نگاه، ايمان و اعتقاد به خدا را معقول مىداند. »تا اينجا ما هيچ دليلى نيافته ايم كه اعتقاد به خداوند را از مجموعه بنيانها حذف كنيم. و تا اينجا هيچ دليلىنيافته ايم كه معتقد شويم اعتقاد به خداوند را نمىتوان از جمله اعتقادات پايه. در يك ساختار معرفتى، معقول به شمار آورد. بدين ترتيب معلوم مىشود كه پايه دانستن اعتقاد به خدا به هيچ وجه كار نامعقولى نيست. يعنىهيچ منع عقلى ندارد و منافى آزادى و استقلال عقل نيست.«
نقد وارزيابى:
كشمكش بين عقل و ايمان نزاعى نيست كه بتوان امروز آن را پايان يافته تلقى كرد. به همين جهت در نگاه به عقل و ايمان، سه رويكرد كلى ١) ايمانگرايى ٢) عقلگرايى ٣) رويكرد تلفيقى و تركيبى همواره وجود داشته و دارد، هرچند رويكرد تلفيقى و جامعهگرايانه، مىتواند راهبرد معقولتر متناسبى براى حل نزاع و كشمكش در اين عصر تلقى كرد اما در واقع اين نگاه تلفيقى حقيقت عقل و ايمان را روشن نمىكند، و قلمرو عقل و ايمان را دقيقاً بيان نمىكند. و نيز روشن نمىكند كه عقل، در حوزه دين از چه جايگاهى و داراى چه ميزان قلمرو و ميدان نفوذتر بر خوردار مىباشد. آيا عقل بر ايمان حاكم است يا ايمان بر آن حاكم است؟ و اينكه بالاخره ايمان و عقل بعنوان دو عنصر اساسى در نظام مفاهيم دينى از چه منزلت و جايگاهى بر خوردار هستند؟
آيا مىتوان آن دو را همانند دو جزيره مستقل تصور كرد و در عرض هم قرار داد؟ بگونهاى كه هيچ كدام در نظام معرفتى انسانى بر يكديگر اشراف و حاكميت نداشته باشد؟ تلاش و سعى دينشناسان بر اينكه اين دو را دو حوزه مستقل و متفاوت از هم تلقى كنند، كه هر يك داراى كاركردهاى مختص به خود را داشته باشند و در عين حال داراى ارتباط و تعامل دو سويه باشند باز معضل و جدال كلامى را حل منطقى نمىكند، اساساً نمىتوان در يك سيستم و نظام از برابرى ويكسانى جايگاه عناصر و اجزا سخن گفت هر عنصرى در يك سيستم به لحاظ ميزان و نوع تأثير خود، مىتواند در يك نظام از طبقه بندىخاصى تبعيت كند.
به همين سبب بايد روشن گردد كه اين دو در يك نظام از مرتبه و درجهاى متناسب بهره مند هستند تا بتوان روابط و نسبت آن دو را با توجه به منزلت و مرتبهاى كه دارا هستند، سنجيد و بر اساس آن سامان بخشيد. بر اين مبنا لازم است ابتدا موضوع نزاع، تنقيح و تبيين شود. مىتوان گفت، نزاع ميان ايمان و عقل، قبل از هر چيزى در واقع نزاع بين روح قلب - بعنوان جايگاه اساسى و محورى ايمان - و عقل - بعنوان كانون معقوليت و مفاهيم عقلانى كه جايگاه فرعى دارد مىباشد، پس پاسخ ما به نزاع ميان ايمان و عقل منوط به حل نزاعِ تقدم و تاخر روح و عقل از حيث جايگاه ومنزلت و حاكميت يكى بر ديگرى در نظام وجودى انسان مىباشد. روح وعقل به عنوان دو ساحت نظام وجودى انسان، كدام يك بر ديگرى مقدم است؟
نظريه مختار: موضع ما بر اين است كه در نظام و وجودى انسان: ١- روح ٢- عقل ٣- عين به عنوان سه بعد و ساحت هستى انسان داراى ساختار طبقاتى متناسب با ظرفيت حقيقيت انسان مىباشد كه هر يك جايگاه ويژهاى را در بر دارد. روح به عنوان جايگاه محورى و ساحت درونى انسان. بالاترين منزلت وجودى انسان را تشكيل مىدهد. شاكله وجودى انسان و شخصيت حقيقى انسان با روح معنى و مفهوم پيدا مىكند. عقل در رتبه بعدى داراى جايگاه فرعى مىباشد. و بعد عينى، جايگاه تبعى وجودىانسان محسوب مىشود. در عين حال اين سه جايگاه بريده از هم تصور نمىشود، از اين رو يك نگاه انتزاعى را نمىتوان بر آن حاكم كرد، بلكه روابط و نسبت آن سه يك نسبت متقوم مىباشند. با اين توضيح كه روح به عنوان لنگر وتكيه گاه محورى وجود انسان، بر ابعاد ديگر اشراف وحاكميت دارد.
به همين جهت نظام وجودى انسان، جهت گيرى اش را از اين قطب نماى درون اخذ مىكند. عقل نيز با توجه به جهتى كه قطب نماى وجود انسان آن را نشان مىدهد، مفاهيم و صورتهاى خود را سامان مىبخشد. پس عقل در واقع به عنوان مهندسى است، كه با جهت دارى افق فكر و نگاهش، نظام فكرى ويژهاى را سامان مىدهد. و باتوجه به جهت حاكم بر مهندسى ذهن، نيز بعد عملى و عينى حيات وجودى انسان (رفتار و كنشها)، تحقق مىيابد.
البته مراد ما از تقدم و تأخر: »بيان انتزاعى وتجريدى آن نيست كه برگشت به تقدم وتاخر علت و معلول بر آن ضرورىباشد، وبا هيچ گونه تركبى و تقومى سازگار نباشد، چرا كه در تحليل امور بر اساس علت و معلول ديگر تركب وتقوم ووحدت تركب بى معناست، معلول هيچ اثرى و لو بسيار كم نمىتواند بر علت داشته باشد... بلكه منظور از تقدم و تاخر »اصلى و فرعى بودن در تسبت تأثير به يكديگر« است، يعنى تأثير و تاثرى كه از هر يك به ديگرى جود دارد اما به معناى برابر تأثيرات نيست بلكه ممكن است يكى تأثيرش بر ديگرى بيشتر باشد. كه از آن در دستگاه »اصالت ولايت« بر تقدم و تاخر مكانى ياد مىكنيم، در اينجا مىخواهيم بيان كنيم كه نظام حساسيتها تقدم مكانى بر تمثيلات داشته و تمثيلات نيز بر تصرفات خارجى انسان تقدم مكانى دارند. يعنى اگر چه آنچه كه در خارج است وحدت تركيبى هر سه مرتبه مىباشد و هر يك بر ديگرى اثر گذاشته و اثر مىپذيرد،، اما اثر اولى از آن حساسيتها است و سپس تمثلات و نهايتا تصرفات و تعينات خارجى قرار دارند«
البته روشن و آشكار است كه روابط تقومى به طور مستمر ادامه دارد، هر يك با توجه به منزلت بر بعد ديگر تأثير مىگذارد.اما در تأثير و تاثر متقابل اساسا تا به رشد و توسعه روح و قلب ختم نشود، نمىتوان آن را رشد حقيقى تلقى كرد.با توجه به بيان فوق، مىتوان گفت؛ ايمان ابتدا در ظرف اصلى و محورىاش يعنى قلب و روح انسان جاى مىگيرد. در واقع ايمان دينى، به عنوان طلب و تقاضاى سر سپردگى و بندگى نسبت به حقيقت متعالى، و بيش از هر چيزى ميل و كشش روحى است كه انسان در گرايش ايمان خود آنرا اختيار واراده مىكند. از اين رو با اختيار و اراده آن ميل و كششى كه انسان را به سوى خدا و تقوا سوق مىدهد در واقع ايمان دينى را اختيار مىكرد. در گام بعدى نظام حساسيتها وتمايلات ايمانى در انسان مؤمن شكل خاصى مىيابد. از اين رو تعلقات وتمايلات ايمانى انسان با توجه به نوع ايمانى كه اختيار كرده (ايمان دينى، يا ايمانى دنيوى) پيش فرض و اصول بنيادين، ساختار معرفتى و عقلانى را تشكيل مىدهند و نقش عقل با توجه به جايگاهش، توليد مفاهيم و نظام معارفى است كه بتواند هم جهت با آن باشد.
طبعاً دستگاه سنجشى انسان با حاكميت نظام حساسيتهاى ايمانى، نسبت، به نوع و سنخ خاصى از ادراكات و اطلاعات و مفاهيم نظرى واكنش نشان مىدهد. اطلاعات و معقولات نظرى و علمى با هماهنگى نظام حساسيتهايى انسان كه در بستر ايمان دينى، شكل گرفته و ساماندهى مىشود. تا بتواند از بستر معرفتى و عقلى به مرحله فعليت و عينيت برسد. در واقع خارج، تحقق عينى و بيرونى انگيزه و تمايلات درونى و روحى انسان مىباشد. با اين بيان روشن مىگردد كه عقل تحت ايمان دينى مىتواند همان عقلى باشد كه از آن به حجت درونى ياد شده و يا از آن به عقل متعبد نام برده شده كه با عقلمدرن غرب تفاوت ماهوى دارد. پس عقل در اين مقام هيچ استقلال و استغنايى فى نفسه نمىتواند داشته باشد.
»آنچه مسلم است عقل به دنبال رفع نيازمندىهاى فردى واجتماعى انسان، فعاليت مىنمايند، منتهى سؤال اينجاست كه آيا نظام نيازمنديها را عقل مستقل از وحى يا مستقل از انبياء تنظيم كرده وبدنبال رفع آن مىرود يا عقل، خود تبعيت از وحى را پذيرفته و هدايتش را به دست آن مىسپارد. عقل بر محور ايمان در تولى به دين در سطوح مختلف عمل مىكند. در عاليترين سطح عقل بر اساس اصولى ترين مفاهيم دينى به تاسيس مبناى فلسفى مىپردازد .يعنى مفاهيمى همچون مخلوق بودن عالم، رو به تكامل بودن آن وجود اختيار و ثواب و عقاب را در توصيف حركت، اصل موضوعه خود قرار مىدهد و مبنائى فلسفى اباع مىكند. كه قدرت جريان دادن و هماهنگى اين سطح از معارف دينى را در توصيف وحدت وكثرت ’ زمان و مكان، عليت وقانون وامثال آن داشته باشد.در سطح بعد عقل براى تحليل نسبت در موضوعات مختلف روشهايى را تأسيس مىكند كه قدرت جريان دادن از نظام ارزشى اسلام وبايدها و نبايدهاى فقهى آن را در تعاريف و معادلات علوم كاربردى داشته باشد. وبالا خره در سطح ديگر عقل پس از مسلح شدن به روش تجزيه و تحليل موضوعات قدرت مىيايد تا قوانين استنباط شده وحى را به عنوان »قوانين حاكم بر حركت« حاكم بر ساير قوانين اجتماعى وحاكم بر تنظيمات عينى جامعه نمايد.«
حال سوال اين است كه اين نظام تمايلات و نظام حساسيت ايمانى انسان مؤمن چگونه مىتواند پايه وبنيان براى تمام ساختارهاى معرفتى وعقلانى باشد. مىتوان اجمالا اينگونه بيان كرد كه اساسا حقيقت وجود انسان هم در ساحت گرايش وتمايل روحى وهم در بعد گرايش معرفتى وعقلى خالى از هر نوع كشش و ظرفيت وجودىكه بتواند آغاز حركت انسان را ممكن سازد نمىباشد. بلكه انسان فطرتاً وبواسطه موهبت الهى گرايشها وتمايلات قلبى و روحى خاصى دارد ونيز داراى مفاهيم عقلى و معرفت اجمالى نهاده شده مىباشد كه انسان مىتواند در حوزه حيات فردى واجتماعى خود بواسطه آن به فعاليت و تلاش بپردازد. در اين زمينه علامه شهيد مطهرى در كتاب فطرت خود، فطريات انسان، در دو ناحيه شناختها وادراكها وديگرى در ناحيه خواهشها وفطريات قلبى و روحى را مورد توجه قرار مىدهد. در ناحيه شناختهاىفطرى بر اين باور هستند اصول تفكر انسان فطرى است و اكتسابى نيستند، اما فروع تفكر اكتسابى است. »انسان بعضى چيزها را باالفطرة مىداند كه البته كم هستند به عبارت ديگر اصول تفكر انسانى كه در همه انسانها مشتركند فطرى مىباشند وفروع تفكرات وشاخههاى تفكر اكتسابى اند... مقصود اين است كه در اين دنيا انسان متوجه أن اصول مىشود. ولى دانستن اينها نيازمند به معلم ونيازمند صغرى وكبرى چيدن و ترتيب قياس دادن، يا تجربه كردن در اينها نيست.يعنى ساختمان فكرى انسان بگونه ايست كه در آن مسائل به صرف اينكه عرضه شوند براى درك آنها احتياج به استدلال و برهان ندارد.«
در ناحيه خواستهها انسان داراى دو نوع خواسته جسمى وروحى مىباشد. تقاضا و خواستهها جسمى صد در صد وابسته به جسم مىباشند. »يك سلسله غرايز يا فطريات است در ناحيه خواستها وميلها كه روانشناسى هم اينها را امور روحى مىنامد و لذات ناشى از آنها را لذات روحى مىنامد. مثل ميل به فرزند داشتن، برترىطلبى، تفوقخواهى، قدرتخواهى.. حقيقت خواهى وحقيقت جوئى و علم، از همه بالاتر آنچه ما آنرا عشق و پرستش مىناميم. با انكار دريافتهاى فطرى در ناحيه علم وادراك ما به آن دره هولناك شك رسيدهايم....«
از بيان فوق دو گونه فطريات روشن گشت: ١- فطريات ادراكى و عقلى ٢- فطريات گرايشى و روحى، طبق نگاه فوق، حركت ايمانى انسان از ادراك نظرى شروع مىگردد، و به عبارتى ديگر فطرت و سرنوشتى كه انسان را آگاه ودانا به خدا و حقيقت متعالى مىكند؛ فطرت ادراكى است نه گرايش و تمايلات فطرى، گرايش انسان به خدا در مرتبه بعد از ادراك و معرفت حاصل مىشود.
در حالى به نظر ما معرفت فطرى، در حوزه ذهن نمىتواند منشأ حركت و گرايش و ايمان واقع شود بلكه تمايلات و گرايشهاى روحى وقلبى فطرتا ما را به سوى معرفت و ادراك اجمالى و فطرى رهنمون مىكند. دليلى كه اين مطالب را به وضوح مىتوان ارائه كرد، اين است كه تمثلات يعنى صورت ذهنى ومفاهيم عقلى انسان؛ »اگر تمثيلات آنچنانكه در بيان متعارف مطرح است مقدم بر نظام حساسيتها باشد انسان مىبايست با توصيف از شجاعت، و علم به شرايط وخصوصيات آن تا ميزان زيادى شجاع گردد در حاليكه براى همگان، واضح است كه اين گونه نمىباشد. چه بسا شخصى به عرفان اصطلاحى، مراحل سير و سلوك، انس و خلوت و...عالم باشد. به بهترين نحو آنها را نيز توصيف نمايند، ولكن نسبت به دنيا خاضع وخاشع بوده وسجودش دنيايش باشد، در صورتيكه اگر تأثير تمثلات تأثير اصلى واولى باشد، مىبايست اين صورتها وتمثلات تأثير زيادى بر خود گذاشته ودرجه بالائى از عرفان قرار گرفته باشد كه اين هم گواه ديگر بر نسبت تأثير اصلى نداشتن تمثل [صور ذهن، نظام مفاهيم نظرى] نسبت به نظام حساسيتهاست.«
در مورد فطرى بودن ايمان، كه با كنار هم چيدن آيات قرآن، كه به جايگاه ايمان در قلب و روح مؤمن تصريح مىكند، مىتوان چنين نتيجه گرفت؛ ايمان كه در قرآن، از آن به فطرى بودن ياد شده، نمىتوان آن را به ادراك و معرفت فطرى تعبير كرد. بلكه اين ايمان فطرى در درجه اول جايگاهش قلب و روح مؤمن است كه در بعد خواستها و تمايلات مؤمن جاى مىگيرد نه در بعد ادراكات. در سوره بقره مىفرمايد: »فان امنوا بمثل ما امنتم به فقد اهتدوا... صبغة اللَّه و من احسن من اللَّه صبغة«؛ »پس اگر ايمان آورند به مانند آن چيزى كه به آن ايمان آورديد، پس به تحقيق راه يافتيد، رنگآميزى خداست كه به ما مسلمانان رنگ فطرت ايمان وسيرت توحيد ببخشد و هيچ رنگى خوش تر از ايمان به خداى يكتا نيست«
در اين آيه آن چنان كه روشن است، صبغه به دنبال ايمان آمده است؛ از اين سياق مىتوان استظهار كرد كه »ايمان صبغة اللَّه« است. »صبغة اللَّه بودن«، در واقع رنگ تكوينى است، يعنى وجود و فطرت انسانها از نظر تكوينى رنگ خاص دارد و آن رنگ الهى است. حال جاى سؤال دارد مىتوان صرفاً با گرايشها و تمايلات فطرى انسان كه داراى اجمال مىباشند، ادعا كرد كه اين ايمان قلبى وفطرى پايه و بنيادين نظام معرفتى مىباشد؟ به نظر مىرسد هنوز دغدغه و ابهام اينكه چرا اصول و كليات گرايشات فطرى، اعتماد پذير و وثوق پذير هستند در همين سطح از بحث باقى است. براى رهائى از اين سؤال و ابهام اين جاست كه حضور وحى الهى كه با ارائه يك دين وآئين كه به همراه خود حاوى مجمو عهاى از حقايق و معارف و راهها و متدهاى حيات و زيست مومنانه مىباشد، پديدار گشته است و انسان ايمان ورز و مؤمن را از اين بنبست رهايى مىبخشد.
به همين رو حقيقت وحى الهى به عنوان منشور حركت تكاملى انسان، يك حجت آشكارى است، كه انسان مؤمن بايستى قبل از احتجاج عقل برآن، ايمان و اعتماد ورزد. ايمان به وحى به عنوان يك حقيقت قدسى و متعالى را نمىتوان با دستگاه سنجشى انسان سنجيد، ولى مىتوان بعد از تسليم كردن روح و قلب كه بواسطه اراده و اختيار ايمان دينى حاصل مىشود، آن حقيقت را فهميد و بر آن تبيين فلسفى و برهانى ارائه كرد.
حاصل اينكه با حركت بر بستر ايمان دينى، ايمان مؤمنانه قبل از ايمان عقلانى و ايمان عالمانه، مىتواند ره گشا باشد. انقياد، تسليم و تصديق و معرفت قلبى در گام اول ايمان دينى، جنبه پيشينى دارد، اما انقياد و تسليم و تصديق عقلانى ايمان دينى، مرحله پسينى نظام ايمانى مىباشد؛ به همين جهت عقل در صورتى مىتواند عقل متعبد باشد كه در رتبه و جايگاه بعدى نظام ايمان دينى قرار گيرد. پس با صرف تسليم و تصديق عقل و معرفت به وحى، بدون تسليم و تصديق درون نمىتوان به آن ايمان اطلاق كرد. از اين روى، انديشمندان زيادى بر اين تصريح دارند كه، شناخت و اعتقاد به خدا بر در يافت ساده و روشن فطرى تكيه دارد. و قرآن نيز در شناساندن خدا به استدلال و برهان پيچيده تمسك نمىكند. »معنى ديگرى كه براى فطرى بودن خداشناسى مىتوان گفت اينكه شناخت حق به استدلالهاى پيچيده و تو درتو نياز ندارد. به همين جهت قران هر جا استدلالى كرده است از اين حد فراتر نمىرود كه انسان را بر توجه به ساده ترين و روشنترين دريافت فطرىاش برانگيزد و از او بخواهد كه به نتايج ضرورى و غير قابل انكار اين دريافتها تن در دهد.«
در اينجاست كه با پذيرش تصديق و تسليم، كه ابتدا مربوط به قلب است مىتوان تصديق وتسليم را در مراحل ديگر نيز تصور كرد. تسليم و تصديق ايمانى در سه مرحله زير به اين ترتيب مىباشد.
١- تسليم و تصديق و معرفت روحى و قلبى
٢- تسليم و تصديق و معرفت عقلى و ذهنى
٣- تسليم و تصديق و معرفت عينى و رفتارى
در تحليل عميقتر، با ضرب ابعاد روح، ذهن و عين در اوصاف ايمانى كه در ابعاد فوق ظهور و تجلى مىكند، مىتوان نسبت تقوّمى و ميزان درهم تنيدگى ابعاد وجود و اوصاف ايمانى را آشكار كرد. به عبارتى ديگر اوصاف هر يك از ابعاد در ديگر ابعاد انعكاس پيدا مىكند. لذا، انسان مؤمن در ساحت قلبى و روحى خود ايمانش در سه شكل زير ظاهر مىشود. ١- گرايش ايمانى روح ٢- معرفت ايمانى روح ٣- رفتار ايمانى روح.
در حقيقت در اينجا قلب انسان نيز با توجه نوع ادراكات خاص خود مىتواند صفت معرفتى به خود گيرد. و نيز به جهت تأثير و تأثيرات قلبى يعنى خشوع و خضوع قلبى مىتواند وصف رفتارهاى داشته باشد.
چنانچه در ساحت ذهنى و معرفتى مىتواند اوصاف زير را به خود گيرد. يعنى ذهن و عقل انسان، با تبعيت و تسليم خود به متعلق ايمان، گرايش ايمانى ذهن را موجب مىگردد، تفكر و انديشه در موضوع ايمان بدنبال تسليم و تصديق عقلانى، رفتار عقلانى ايمان را شكل مىدهد. يعنى ميزان دقت عقلانى و رفت و برگشتهاى در ذهن و تكاپوى فهم عميق و توسعه فهم و ادراك بر مبناى ايمان پذيرفته شده، رفتار ايمانى عقل محسوب مىگردد.
اوصاف سه گانه عبارتند از: ١- گرايش ايمانى ذهنى ٢- معرفت ايمانى ذهن ٣- رفتار ايمانى ذهن
در ساحت عينى نيز با توضيحى كه در فوق اشاره شد با انعكاس و ضرب اوصاف و ابعاد درهم اوصاف عينى ايمان دينى حاصل مىگردد. ١- گرايش ايمانى عين ٢- معرفت ايمانى عين ٣- رفتار ايمانى عين.
براى روشن شدن مىتوان جدول اوصاف ايمان دينى را در تصوير زير ارائه كرد.
| گرایش ایمانی | معرفت ایمانی | رفتار ایمانی | |
| روح | گرایش ایمانی روح | معرفت ایمانی روح | رفتار ایمانی روح |
| ذهن | گرایش ایمانی ذهن | معرفت ایمانی ذهن | رفتار ایمانی ذهن |
| عین | گرایش ایمانی عین | معرفت ایمانی عین | رفتار ایمانی عین |