پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٠ - تفكيك ناپذيرى مطالعات تاريخى و رفتارهاى اخلاقى - ملک محمدی حمید
تفكيك ناپذيرى مطالعات تاريخى و رفتارهاى اخلاقى
ملک محمدی حمید
»بررسىهاى تاريخى و داورىهاى اخلاقى«، عنوان مقالهاى است كه به قلم آقاى سيّد على رضا واسعى، در دو قسمت به شمارههاى ١٥٢ و ١٥٤ هفته نامه پگاه حوزه به چاپ رسيده است. نويسنده در نوشته خود سعى كرده است كه به بررسى يكى از بنيادىترين مسائل در حوزه فلسفه تاريخ، يعنى رابطه و نسبت »اخلاق و تاريخ« بپردازد و به اين سؤال اساسى پاسخ دهد كه »مورّخ در مقام تصوير يك دوره تاريخ كه لاجرم نقش آفرينى فرد يا افرادى در آن، موجب برجستگى آن دوره مىگردد، چه ميزان مىتواند وارد زندگى خصوصى آنها شده و به نقد و بررسى آن بپردازد؛ به ديگر سخن، آيا مورّخ مجاز است در بررسى تاريخ، به داورى اخلاقى چهرههاى تاريخى بپردازد يا خير؟« كه در واقع محور شكلگيرى اين مقاله و مباحث آن سؤالات فوق است.
در ادامه نويسنده گزارش گونهاى از نظرّيات ئى.ايچ.كارل در اين مورد، با استناد به كتاب »تاريخ چيست؟« وى آورده، تا زمينه بحث را تا حدودى آماده كرده و در نهايت استدلالات پنج گانه خود را در اين باب بيان مىنمايد و نتيجهگيرى نهايى نيز با برخى توضيحات تكميلى كه در واقع تلاش وى در جهت پاسخ گويى به منتقدين اين نظريّه است، در قسمت دوّم مقاله مورد توجّه قرار گرفته است.
با مطالعه و نگاهى به مقاله مذكور به نظر مىرسد نكاتى از ديدگاه نويسنده مغفول واقع شده كه جا داشت اين نكات مورد توجّه و دقّت بيشتر قرار گيرد. نويسنده اين سطور بايد باواكاوى كامل نظريّهاى كه به دفاع از آن پرداخته، جوانب آن را مورد مدّاقه قرار داده و با سعهصدر بيشتر به موضوع مىپرداخت.
نخستين موضوعى كه در طرح بحث به چشم مىخورد اين است كه نويسنده ناآگاهانه دو بحث را با هم خلط كرده است، چنان كه هنگام طرح موضوع، شاهد طرح دو بحث هستيم كه با يكديگر خلط شدهاند:
بحث اوّل. مورّخ چه ميزان مىتواند وارد حيطه زندگى خصوصى افراد شود و به نقد و بررسى آن بپردازد؟
بحث دوّم. آيا مورّخ مجاز است در بررسى تاريخ، به داورى اخلاقى چهرههاى تاريخى بپردازد يا خير؟
نكته قابل توجّه در پرداختن به دو سؤال فوق كه گويا از نگاه نويسنده مغفول واقع شده، اين است كه بعدى اوّل در قالب كل گرايى و فردگرايى تاريخى قابل پىگيرى است و موضوع دوّم در قالب اثبات علم بودن و يا علم نبودن تاريخ قابل مدّاقه است، كه با اثبات هر يك ، اين سؤال نيز پاسخ خود را خواهد يافت.
مؤلف در ادامه، براى اثبات اين موضوع كه مورّخ نبايد به داورى اخلاقى در موضوعات تاريخى بپردازد، مىنويسد: »اخلاق و تاريخ داراى دو رويكرد و ديدگاه متفاوتاند، اخلاق حوزهاى را به بحث مىگيرد و تاريخ حوزهاى ديگر را. انتظارات بشر از هر يك نيز جدا از ديگرى است«. اين گفته صحيح است، امّا آيا جدا بودن دو حيطه مىتواند دليل بر عدم ارتباط اين حوزهها با هم ديگر و عدم تأثيرگذارى و پذيرى و يارى گرفتن از دستاوردهاى ايشان باشد؟ چنان كه خود مؤلف نيز در نوشته خويش، قرابت مطالعات تاريخى و رفتارهاى اخلاقى را مورد تأييد قرار داده است و راه حل اين موضوع را در نگارش تاريخهاى محض و علمى دانسته كه طرح اين مسئله، اشاره غير مستقيم مؤلّف به ايرادى است كه به سؤال دوّم ايشان در باب مجاز بودن پرداختن به مسائل و داورىهاى اخلاقى در بررسىهاى تاريخى وارد مىگردد.
اين جمله كارل كه در كتاب »تاريخ چيست؟« آمده است، محور استدلالات نويسنده در بيان دلايل وى در اثبات عدم داورى اخلاقى در باب مسائل تاريخى به كار گرفته شده است »كسانى كه با شور و حرارت بر محكوميّت اخلاقى فرد اصرار دارند، گاهى ناآگاهانه راه گريز بسيارى از گروهها را فراهم مىآوردند«، ناظر به مسائل اساسىاى است كه در حيطه مباحث كل گرايى و فرد گرايى تاريخى جاى دارد، نه در مسئله داورى اخلاقى در مورد زندگى افراد و استدلال فوق به عنوان نقطه ضعف و ايراد به نظريّه فردگرايى تاريخى از سوى طرفداران نظريّه كلگرايى تاريخى مطرح گرديده است.
درادامه مباحث مقاله و در اوّلين استدلال، مؤلّف در راستاى نفى داورىهاى اخلاقى در تأليف تاريخ، گرفتار نسبىگرايى اخلاقى شده است، چنان كه اگر به جملات زير كه در قالب استدلالهاى ايشان آمده، دقّت كنيم كه مسئله كاملاً به چشم مىخورد؛ آنجا كه براى نمونه مؤلّف بيان مىكند:
- ارزش داورى اخلاقى لزوماً بر پايه مطلق انگارى اخلاق است.
- ذهن خوانى براى كشف مبانى اخلاقى انسانهاى گذشته ممكن نيست.
- مورّخ با باورهاى اخلاقى كنونى با پنداشتهاى اخلاقى روز، به گذشته مىنگرد كه هر چند نمىتوان آن را صددرصد غير واقعى خواند، امّا در كاملاً واقعى دانستن آن به شدّت ترديد است.
جملات فوق بيان نظريّه نسبىگرايى در عرصه اخلاق است كه على الظاهر از سوى نويسنده در حكم پيش فرضى و محورى كه اين مقاله در حوزه نفوذ آن شكل گرفته، پذيرفته شده است؛ هر چند كه نويسنده سعى كرده كه با آوردن جملاتى چون: »در اينجا از مبانى اخلاق سخن به ميان نمىآوريم«. يا »اين باورها كه دادههاى اخلاقى هميشه پابرجا و ثابتاند، نبايد ناديده گرفت«، خود را از حيطه نسبىگرايى اخلاقى دور نگه دارد.
اينكه ارزش داورىهاى اخلاقى لزوماً بر پايه مطلقانگارى اخلاق است، جمله صحيحى است كه متأسّفانه بسيارى چون نتوانستهاند، به تفكيك دو حوزه »اخلاق« و »رفتار« بپردازند، از اين مسئله به عنوان ايراد عليه اخلاق و مطلق بودن قواى حاكم به آن استفاده كردهاند. در صورتى كه اگر به دقّت اين دو حوزه از يكديگر تفكيك شوند، ايراد فوق مرتفع مىگردد. از سوى ديگر براى كشف مبانى اخلاقى انسانهاى گذشته نيز به ذهن خوانى نيازى نداريم؛ چنان كه بسيارى از اين مبانى و محمل شكلگيرى آنها، فطرى است كه بنا به تعبير روايات و آيات دينى و برخى نظريّات روانشناختى و تربيتى در همه انسانها ثابت است، آيا در مورد اين گونه موارد نيز مىتوان ذهن خوانى و عدم امكان آن را مورد استدلال قرار داد؟
اين استدلال نيز كه مورّخ با باورهاى اخلاقى كنونى، با پنداشتههاى اخلاقى روز به گذشته مىنگرد، داراى مبناى مستحكمى نيست؛ چرا كه اين از مسائلى است كه در حيطه استدلال از راه نسبيّت گرايى توصيفى اخلاقى طرح گرديده كه مبناى اين نظريّه نيز وجود اختلافات در امور اخلاقى جوامع گوناگون است. وجود اختلافات در نظامهاى اخلاقى منطقاً بر درستى و حقانيّت همه آنها يا مبتنى نبودن همه آنها بر واقعيّات اخلاقى دلالت ندارد، چنان كه براى نمونه، وجود نظريّات گوناگون در حيطه علوم گوناگون به معنى آن نيست كه همه آن نظريّات درستاند يا اصلاً چنان روابطى كه در نظريّات مختلف آمده، وجود ندارد؛ لذا وجود تفاوت در حيطه ارزشگذارىهاى اخلاقى در جوامع گوناگون به هيچ وجه دليل اين نخواهد بود كه همه آنها درستاند يا اينكه اصولاً چيزى به نام ارزشگذارى اخلاقى وجود ندارد كه در ادامه آن بتوان از آن به عنوان دليلى در اثبات نسبيّت در عرصه اخلاق بهره برد.
در ادامه استدلال نيز على رغم تلاش براى تفكيك حوزه اخلاق و سنّت در بررسى اوضاع جامعه جاهلى عربستان، نويسنده هم چنان نتوانسته خود را از مبنايى كه گرفتار آن گرديده برهاند و حتّى در آنجا كه مىگويد: »بيان ضد اخلاقى بودن عمل برخى بزرگان عرب به حكم اينكه خمر فروشى يا خمّارى مىكردند، از آنجا كه پيامدهاى اجتماعى منفى و نا به هنجارى داشته مطلوب است و گرنه هرگز در شناسايى اوضاع مطلوب نيست«، دچار تناقضگويى گرديده؛ چرا كه بررسى تأثير منفى اين كار بر اجتماع و شناسايى اوضاع كه بر يكى تأكيد و از ديگرى منع شده، آيا دو حوزه متفاوتاند؟ مگر اينكه منظور نويسنده اين باشد كه گناه و زشتى اين امر را از خود فرد يكسره تبرئه كرده و به اجتماع نسبت دهد و اين گونه، بر مبناى كل گرايى تاريخى، به تحليل مسئله بپردازد.
موضوع ديگرى كه در اين مباحث بايد به دّقت آن را مورد بررسى قرار داد، تفكيك حوزه اخلاق و سنّت است؛ چنان درست است كه مبناى بسيارى از سنّتها را مىتوان در جوامع گوناگون در آموزههاى اخلاقى جستوجو كرد، امّا اين به معنى آن نيست كه همه سنّتهاى اجتماعى بر آمده از مبانى اخلاقىاند و يكى از عمدهترين دلايل تغيير سنّتها در جوامع را مىتوان در اين دانست كه چون اين سنّتها، مبانى ثابت و مستحكمى نداشته و برآمده از وضعيّت اجتماع بودهاند، با تغبير اوضاع اجتماع نيز دچار تغيير شدهاند كه چنين چيزى در حيطه مبانى اخلاق به چشم نمىخورد.
مباحث چالش نسبى يا مطلق بودن اخلاق در نوشته نويسنده ادامه مىيابد و در قالب اين استدلال كه اجتهاد و استنباطهاى گوناگون و فهمهاى متفاوت در عصر ديندارى و جامعه دينى وجود دارد، سعى مىكند كه نسبيّتى را كه به ناچار بنابر مقدّمات ذكر شده، بايد از آن دفاع كند، در برخورد با دادههاى ثابت اخلاقى دينى توحيد نمايد »هر چند اين باور را كه دادههاى اخلاقى دينى براى هميشه پابرجا و ثابتاند، نبايد ناديده گرفت امّا اجتهادها و استنباطهاى گوناگون و فهمهاى متفاوت در عصر ديندارى و تاريخ جامعه اسلامى قابل توجّه است«. در اين جا نويسنده برداشتهاى اخلاقى و مصاديق را به عنوان ثابتات اخلاقى تصوّر كرده و لذا تغيير اين برداشتها و اجتهادها را نشانه تغيير اين مطلقيّات در حيطه اخلاق مىداند.
مبحث ديگرى كه نويسنده در مقاله خويش در قالب يك استدلال به آن پرداخته، دفاع از تاريخ تحليلى است. نويسنده تاريخ تحليلى و تحليل تاريخ را با تكيه بر قواعد اخلاقى، دو مسئله متفاوت دانسته؛ لذا از تاريخ نگارى تحليلى دفاع نموده و به دليل اينكه استفاده از تحليلهاى اخلاقى و ورود به اين عرصه، ورود به عرصه تحليلهاى ذهنى است مورّخ را از تحليل تاريخ منع مىكند. وى مىنويسد: »در تاريخ تحليلى كه گونهاى از تاريخ نگارى است فرد با روشها و اصولى تعريف شده، در پى كشف تاريخ است« و از سوى ديگر استدلال مىكند كه »ورود در عرصه اخلاق فرد مورّخ را به تحليلهاى ذهنى كشانده كه خود ممكن است، به تحريف تا تجزيه واقعيّت و گاه ناديده انگاشتن بخشهايى كه در تضاد با اخلاق است، منجر شود«.
شرح و مبناى اين استدلالات كه بنابر مقدمّات زير آمده است، عبارت است از اينكه در عرصه تاريخ تحليلى، كه واقعيّت است - ما داراى قوانينى هستيم، امّا در عرصه اخلاق - كه عرصه ذهنى است و انتزاعى - به دليل اينكه واقعيّت عينى در اين عرصه وجود ندارد، قوانينى نداريم و صرفاً تحليلهاى ذهنى وجود دارد كه اين استدلال برخاسته از ديدگاه نسبىانگارى اخلاق است.
علاوه بر اين، اگر مقدّمات به كار برده شده توسّط نويسنده را بپذيريم، خطر ورود تحليلهاى ذهنى كه نويسنده در حيطه اخلاق به آن اشاره مىكند را نيز در حيطه تاريخ تحليلى مىتوان مشاهده كرد و از سوى ديگر همان گونه كه عرصه تاريخ تحليلى داراى قوانين و قواعد خاص است، عرصه اخلاق نيز داراى قوانين خاص است؛ مگر اينكه به نسبى بودن آن قائل باشيم.
ديگر استدلال نويسنده در باب لزوم عدم ورود تاريخ و مورّخ به حيطه اخلاقيات، استدلالى است كه بر پايه آن، نويسنده نگاشته است: »دست آوردهاى تمدّنى بشر كه زاده قدرتطلبى، سيرى ناپذيرى و تجاوزگرى او بوده، به مراتب بيش از چيزهايى است كه در راستاى كمال خواهى و اخلاق دوستىاش وجود يافته است«. مقدّماتى كه نويسنده براى رسيدن به اين نقطه در نظر گرفته مقدّمات صحيحى به شمار نمىرود، ايشان در راستاى اثبات اين مسئله ابتدا مىنويسد: »هر چه كه اخلاقى شمرده مىشود، در همه جا اخلاقى نيست.« اين استدلال در باب سنّتهاى اخلاقى صحيح به نظر مىرسد، امّا در مورد مبانى اخلاق صحيح نيست، چرا كه امور مبنايى اخلاق امورى جبلّى و فطرى بوده و در همه انسانها وجود دارد.
وى در ادامه استدلال، مقدّمه دوّم را نيز اين چنين ذكر مىنمايد: »گاه رذايل فردى فضايل اجتماعى وفضيلتهاى فردى رذيلت جمعى تلقّى مىشود« و »كشف رذايل يا فضايل خصوصى و فردى انسانهاى تاريخى لزوماً به رذيلت يا فضيلت جمعى او اشعار ندارد؛ حرص، ولع، سيرى ناپذيرى و قدرتطلبى به شدّت در عالم اخلاق فردى ناپسند است؛ چنان كه زهد، ورع، گريز از قدرت و تجاوزگرى مطلوب، امّا وجود آن رذايل و نبود اين فضايل در زندگى اجتماعى است كه تمدّنهاى بشرى را سامان داده است«.
بر مقدّمات و نتيجهگيرىهاى بيان شده، ايرادات چندى وارد است. اوّلاً همان گونه كه در ابتدا اشاره شد، امور مبنايى در اخلاق و نه سنّتهايى كه برآمده از اين مبانى با مدنظر قرار دادن برداشتهاى متفاوت و ناقص كه از اين مبانى شكل گرفتهاند و در جوامع گوناگون با يكديگر تفاوت دارند، امورى جبّلى، ذاتى و فطرى است، لذا رذايل و فضايل در حيطه خصوصى و عمومى داراى نسبت و جايگاه مساوى است، امّا بايد توجّه كرد كه هر يك از ويژگىهاى فوق، اگر همراه با حسن برنامه ريزى و مديريّت در جوامع گردد، نتيجه و جلوه مثبت به دنبال خواهد داشت و در غير اين صورت نتيجه و آثار منفى، براى نمونه قدرت همراه با علم به مصالح و مفاسد، موجب ايجاد يك تمركز مثبت و سازنده مىشود كه براى جامعه مفيد است.
نويسنده در نتيجهگيرى نهايى از مقدّمات خويش هم متأسّفانه به دليل اينكه مقدّمات به كار گرفته شده توسّط ايشان مقدّمات صحيحى نيست، به راه خطا رفته و در نهايت چنين نتيجه گرفته است كه وجود برخى رذايل همانند »حرص، ولع، سيرى ناپذيرى و قدرتطلبى« و نبود برخى فضايل همانند »گريز از قدرتطلبى، تجاوزگرى، زهد، ورع« در اجتماع، موجب سامان تمدّنهاى بشرى گرديده است كه اين ديدگاه برآمده از نگاهى ماكياولستى به جامعه و تاريخ است.
اگر مؤلّف محترم با ديده تغافل به تمدّن و دستاوردهاى بشرى نمىنگريست، مسلّماً متوجّه اين نكته مىشد كه ريشه بسيارى از پيشرفتهاى تمدّنى در تعاليم پيامبران كه اسوههاى اخلاق بودهاند، يافت مىشود، البتّه بايد توجّه داشت كه انحرافات و برداشتهاى يك جانبه از تعاليم ايشان و عدم توجّه به تمامى ابعاد آنها در شكلگيرى چنين نتايجى نقش زيادى داشته است؛ ضمن اينكه شكلگيرى دستاوردهاى عظيم تمدّن بشرى داراى ريشهاى اخلاقى است كه همانا كمال خواهى و كمالطلبى در انسانها است؛ چنان كه رشد روز افزون تكنولوژى جلوه ظهور و بروز كمال جويى انسانى در عرصه دانش و علم است كه متأسّفانه دستاوردهاى آن در دست انسانهايى كه توجّه كافى به مسائل اخلاقى ندارند قرار گرفته است و در واقع اين حس اخلاقى دچار سوء تربيت و پرورش و برنامه ريزى گرديده و نتايج خاص اين سوء برنامه ريزىها موجب شكلگيرى اين تصوير در ذهن برخى گرديده كه رذايل داراى دستاوردهاى تمدّنى زيادى در زندگى بشر، نسبت به فضايل اخلاقى هستند.
در نهايت نيز نويسنده مقاله عمدهترين استدلال خويش را در راستاى نفى نگاه اخلاقى به تاريخ، به زعم خويش بيان مىكند كه روح اين استدلال اين است: »پرداختن به اخلاق فردى در تاريخ از آن رو پسند همگان است كه به طور آگاهانه يا ناآگاهانه، خواسته، يا ناخواست به تبرئه جوامعى يا جامعهاى مىانجامد كه آن فرد را در خود پرورش داده است... نگاه اخلاقى به تاريخ و ورود به زندگى خصوصى و خلوت آدميان تاريخ ساز، به گونهاى تبرئه افرادى است كه به صورت خنثى در جامعه زيستهاند«. ريشه اين استدلال نيز ناشى از اين موضوع است كه به تصوّر مؤلّف، در بررسى تاريخ، ما دو راه بيشتر پيش رو نداريم؛ يكى راه »فردگرايى تاريخى« و ديگرى »كلىگرايى تاريخى« در حالى كه راه سوّمى نيز متصوّر است و آن ديدگاه تاريخى است كه جمع بين اين دو است كه عمدتاً بينش تاريخى قرآنى بر پايه آن شكل گرفته است، اگر نگاهى به نقل و اشارات تاريخى كه در قرآن آمده است بيفكنيم، مشاهده مىگردد كه قرآن در برخورد با مسائل تاريخى، هم به نقش فرد توجّه دارد و هم به نقش جامعه، براى نمونه آن گاه كه قرآن درباره فرعون و استبداد و استكبار وى سخن مىگويد، در مورد جامعه فرعون پرور هم بياناتى دارد و دليل گرفتارى جامعه را استخفاف مردم اين جامعه مىداند و علّت استخفاف را هم در فسق آنها يادآور مىگردد و يا در مواردى كه خداوند مردم را به سير در زمين دعوت مىنمايد، دليل آن را اين گونه ذكر مىكند كه برويد و سير كنيد تا عاقبت مكذّبين را نظاره كنيد كه مسلّماً اين مكذّبين يك فرد نبوده. لذا بينش اسلامى نه از گناه فرد مىگذرد و آنرا به گردن اجتماع مىافكند و نه از نقش اجتماع عبور كرده و بدان بىتوجّهى نشان مىدهد؛ هر يك از افراد و كلّ جامعه در پيشگاه و ديدگاه تاريخى قرآن مسئولاند زيرا اگر غير اين بود، عنصر و نقش اراده انسانى كم رنگ مىگرديد و جايى براى بررسى اعمال فرد باقى نمىماند.
لذا مىتوان گفت كه تأثير جامعه و فرد بر هم، و تاريخ فردى و اجتماعى بر يك ديگر تأثيرى متقابل است، زيرا انسان داراى دو بعد طبيعى و فطرى است كه جامعه نمىتواند روى آن تأثير مطلق بگذارد، و بعد اجتماعى كه در حيطه نفوذ و تأثير گذارى اجتماع است. نقشى كه اجتماع در حيات فردى انسان دارد، نقش زمين و كشاورز، در قبال بذر است كه اگر امر پرورش به خوبى صورت پذيرد، شاهد شكوفايى استعداد بذر خواهيم بود و اگر اين پرورش به نحو مناسبى صورت نپذيرد، شاهد از بين رفتن استعدادهاى بذر خواهيم بود، امّا اين اجتماع نمىتواند هويّت ذاتى و فطرى بذر را در هر حالتى تغيير دهد، لذا انسان موجودى منفصل در برابر جامعه به شمار نمىرود.