پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - رويكردهاى معرفتشناسى دينى - فعالى محمدتقى

رويكردهاى معرفت‌شناسى دينى
فعالى محمدتقى

معرفت‌شناسى دو گونه است; عام و خاص. نوع اول نظريه‌پردازى درباره معرفت را وجهه همت‌خود قرار داده است. عرفت‌شناسى عام به معرفت‌خاصى نظر ندارد، بلكه اصل معرفت را مى‌كاود، چنان كه فلسفه، اصل هستى را محور مسائل خود قرار داده است، نه هستى خاص را.
اگر معرفت‌شناسى، از معرفت در حوزه‌اى خاص سخن به ميان آورد، معرفت‌شناسى خاص بوده كه طبعا از نوع معرفت‌شناسى پسينى است; براى مثال «معرفت‌شناسى علمى‌» به معارف علمى (فلسفه علم) و «معرفت‌شناسى عرفانى‌» به معرفت‌ها و تجارب عرفانى، و «معرفت‌شناسى دينى‌» به باورها و عقايد دينى مى‌پردازد.
موضوع معرفت‌شناسى خاص يا معرفت‌شناسى مضاف، معرفت‌هايى است كه در جغرافياى خاصى مطرح مى‌شوند. اين گونه معرفت‌شناسى، پسينى بوده و معرفت درجه دوم تلقى مى‌شود. صفت «پسينى‌» در اين جا، به معناى «پس از معرفت‌» است; يعنى مسبوق به معرفت‌هاى ديگران كه به نوعى به تجزيه و تحليل آنها مى‌پردازد و منظور از آن، پس از تجربه كه اصطلاح كانتى است، نيست. اين اصطلاح خاص است.
معرفت‌شناسى عام، علم توليد كننده است و معرفت‌شناسى مضاف مصرف كننده است; مانند نسبتى كه ميان فقه و اصول فقه، يا عصب شناسى و پزشكى، يا رياضيات و اقتصاد وجود دارد. معرفت‌شناسى عام محل نظريه‌پردازى است و در معرفت‌شناسى مصرف كننده آن نظريه‌ها و ديدگاهها به خورد حوزه‌هاى خاص معرفتى داده مى‌شود. اگر نظريه‌هاى معرفت‌شناختى خاص، وارسى ولايه‌هاى درهم تنيده آنها از هم جدا شود، از اصولى سر در مى‌آوريم كه در مباحث عام معرفت‌شناختى مطرح مى‌شود; بنابراين، معرفت‌شناسى عام آغاز راه است و مقصد معرفت‌شناسى خاص.
معرفت‌شناسى خاص يا مضاف سه شاخه را در بر مى‌گيرد; «معرفت‌شناسى علمى‌» ، «معرفت‌شناسى عرفانى‌» و «معرفت‌شناسى دينى‌» ; از اين رو «معرفت‌شناسى دينى‌» يكى از شاخه‌هاى معرفت‌شناسى مضاف است كه از قواعد عام معرفت پيروى مى‌كند; معرفت‌شناسى دينى درصدد توجيه باورها، عقايد و معارف دينى است.
به بيان ديگر، موضوع معرفت‌شناسى دينى، معرفت دينى است نه خود دين. آن گاه كه اين دين به فهم انسان درآمد، عرفت‌شناسى دينى به صحنه مى‌آيد و به باز شناسى قواعد و احكام فهم‌ها و معارف دينى مى‌پردازد. معرفت‌شناسى دينى، توجيه عقلانى آموزه‌هاى دينى است; معرفت‌شناسى دينى نگاهى است از بيرون، به آنچه در حوزه معرفت دينى مى‌گذرد.
متعلق معرفت‌شناسى دينى، نه دين است، نه ايمان و نه باور دينى، بلكه فقط معرفت دينى است كه عالمان و انديشمندان دينى بدان نايل شده و از دين بر گرفته‌اند.
معرفت دينى خود شاخه‌هاى تنومندى دارد; فقه، فلسفه، كلام، تفسير و... همه بخش‌هايى از معرفت دينى هستند كه در اعصار متوالى به فهم علماى دين در آمده‌اند. عالم دينى در پى فهم و كسب معرفت دينى است. او اندوخته و حاصل كار خود را در اختيار معرفت‌شناسى دينى قرار مى‌دهد. پس معرفت‌شناسى دينى از نوع معرفت‌هاى درجه دوم است; يعنى خود معرفتى ناظر به معرفت ديگر است كه از اوصاف و احوال آن گزارش گرى مى‌كند. معرفت‌شناسى دينى بر سر سفره معارف دينى نشسته است و از آن تغذيه مى‌كند; بنابراين مسبوق به آنها است.
معرفت‌شناسى دينى پس از تولد معرفت دينى زاده مى‌شود و نگاهى است از بيرون و از بالا، به معارف دينى. معرفت‌شناسى دينى خود را درون يك حوزه معرفت دينى محصور و خلاصه نكرده، جهانى فراخ‌تر از يك حوزه يا دو حوزه از معارف دينى دارد; جهان او مساوى است‌با كل جهان معارف دينى.
معرفت‌شناسى دينى به توصيف معارف دينى مى‌پردازد; يعنى مى‌كوشد همان را كه در دنياى معارف دينى اتفاق افتاده است، تحليل كند و از كاروان بزرگ و شتابان فهم دينى گزارش دقيق و صحيحى ارائه دهد. او نيز به كرسى داورى مى‌نشيند كه اين خود از معيارهاى خاصى در معرفت‌شناسى دينى معاصر پيروى مى‌كند.
محور معرفت‌شناسى دينى گزاره‌ها و آموزه‌هاى دينى است و در اين ميان، اعتقاد به خدا از حساسيتى ويژه برخوردار است; «آيا باور به وجود خدا امرى معقول است؟» اين پرسش از مهم‌ترين دغدغه‌هاى همه انسان‌ها است ^(١) .
پاسخ به اين پرسش، چه مثبت و چه منفى، در اينكه فهم ما از جهان بايد چگونه باشد، چگونه زندگى كنيم و اينكه چگونه عمل نماييم، تاثيرى ژرف دارد; اگر بگوييم پرداختن به سؤال مزبور براى انسان به عنوان موجودى عاقل يك وظيفه است، اغراق نكرده‌ايم.
اگر كسى معتقد شود كه باور به خدا، امرى عقلانى است، بايد بكوشد معنا و غايت و حيات انسانى را آن گونه كه خواست‌خدا است، درك كند و اگر به خدا بى اعتقاد شود، باز هم بايد به لوازم و توابع اين عقيده تن در دهد. با اين فرض، زندگى انسانى در درون همين جهان شكل مى‌گيرد. همه چيز و همه حوادث و حتى كل جهان، نتيجه يك تصادف و احتمال محض خواهد بود و در نهايت اين برداشت‌به اخلاق، قانون و ديگر حوزه‌هاى حيات بشرى سرايت مى‌كند.
با توجه به اهميت و تاثير فراوان اين مسئله، فلاسفه از آغاز تا كنون، هر يك به نحوى به بحث در مسئله «وجود خدا» پرداخته‌اند. فلاسفه على رغم ديدگاه‌ها، نظريات، ادله و شيوه‌هاى متفاوتى كه داشته‌اند، همگى به دشوارى و پيچيدگى چنين مباحثى اقرار كرده‌اند. محور تلاش‌هاى فيلسوفان و انديشمندان مسائل دينى و دين پژوهان در اعصار متوالى و متمادى، مسئله «توجيه باور به خدا» بوده كه از مسائل و اركان مهم معرفت‌شناسى دينى است.
در معرفت‌شناسى دينى، سه رويكرد وجود دارد;
١ - الهيات طبيعى،
٢ - معرفت‌شناسى اصلاح شده،
٣ - تفسير مصلحتى از باور دينى.

١. الهيات طبيعى

تا اين اواخر، گرايش غالب در فلسفه دين، الهيات طبيعى بود. اين شيوه به بررسى ادله‌اى براى وجود خدا مى‌پردازد كه در جهان طبيعى ريشه داشته باشد. فلاسفه اين مدرسه، با توجه به جهان طبيعى، درصدد بر آمده‌اند تا شواهد و مقدماتى را فراهم آورند كه نتيجه آنها اثبات وجود خدا باشد.
يكى از معروف‌ترين الهيات طبيعى، سنت توماس آكويناس است كه براهين «پنج راهه‌» او شهرت فراوان دارد. اين پنج دليل، هر يك به نحوى، با ارجاع به جهان طبيعى سر بر آستان الوهى مى‌سايند.
اين گرايش پس از اقول و فترتى نسبتا طولانى كه شايد رشد فزاينده علم، يكى از علل عمده آن باشد، در قرن حاضر تا اندازه‌اى احيا شده و طرفدارانى يافته است.
ويليام لين كرينگ (خ‌ذخچزا حذچپ ذچخددخج) تقرير جديدى از برهان جهان شناختى ارائه داد ^(٢) كه در آن از پيش فرض‌هاى جديدى از علم كيهان شناسى استفاده شده است. او در اين مقاله، برهان «جهان شناختى كلامى‌» را به رشته تحرير درآورد ^(٣) .
وى همچنين تاكيد داشت كه جهان آغازى دارد، پس بايد علتى داشته باشد. اين بيان شباهتى با برهان «حدوث‌» متكلمان مسلمان دارد.
سوئين برن از برهان «اتقان صنع‌» ^(٤) دفاعى غايت گروانه كرد و در مقاله خود، به ايرادهاى هيوم نسبت‌به برهان اتقان صنع يا برهان نظم، پاسخ داد.
از ديگر احياگران الهيات طبيعى، دالاس ويلارد است كه با تركيب ملاحظات جهان شناختى و غايت‌شناختى، برهانى سه مرحله‌اى براى اثبات خدا فراهم آورد. و بالاخره رابرت آدامز (ژذچحآ ژزحچ‌رث) بر آن شد تا براهين الهيات طبيعى را دوباره احيا كند.
توجه به اين نكته مهم معرفت‌شناسانه لازم است كه تمام ادله و براهينى كه در الهيات طبيعى مطرح مى‌شود، بر ديدگاهى معرفت‌شناسانه استوار است كه از آن به «مبنا گروى‌» ياد مى‌شود.
تقرير رايج از مبنا گروى ^(٥) بر سه اصل استوار است:
اصل اول. مبنا گروى سنتى مجموعه باورهاى انسان را به دو دسته تقسيم مى‌كند; دسته نخست‌باورهايى است كه به تاييد از باورهاى ديگر نياز دارد و دسته ديگر خود باورهاى ديگر را تاييد مى‌كنند، بى آنكه به تاييد آنها نياز داشته باشند.
گروه نخست در توجيه و تصويب دست نياز به سوى ساير باورها دراز مى‌كنند، بر خلاف گروه دوم كه از اين نظر مستقل هستند. و «باورهاى غير پايه‌اى موجه‌» ^(٩) اطلاق مى‌شود و به باورهاى گروه دوم «باورهاى مبنايى‌» ^(١٠) ، «باورهاى پايه‌» ^(١١) ، «باورهاى واقعا پايه‌» ^(١٢) ، «باورهاى به طور غير استنتاجى پايه‌» ^(١٣) و «باورهاى به طور استنتاجى موجه‌» ^(١٤) گفته مى‌شود.
به هر حال، باور پايه و مبنا آن است كه سير بى اعتنايى از استدلال و توجه بركشد و در توجيه، چشم به باورهاى ديگر نداشته باشد. از سوى ديگر، «باور استنتاجى‌» باورى است كه پشتيبانى تصويبى، خود را از رهگذر استدلال و با اتكا بر باور يا باورهاى ديگر تحصيل كرده باشد; پس باور پايه، مستقل از جريان استدلال است و باور غير پايه، وابسته بدان. از نظر مبناگروى سنتى، اين دو دسته از باورها هستند كه بناى معرفت ^(١٥) ، ساختار نظام معرفت ^(١٦) و به تعبير لرر) زحزخحد (، «نمايشنامه معرفت‌» ^(١٧) يا باور موجه هستند.
و تجارب بى واسطه ما ^(١٩) گزارش مى‌دهد; بنابراين به «حسيات و تجربيات مستقيم‌» باورهايى هستند كه مى‌توانند روى پاى خود ايستاده، در عين حال، نياز غير خود را در توجيه تامين نمايند; بدين ترتيب، «باور پايه‌» باورى است كه به حالات حسى و تجربه بى‌واسطه نظر دارد، و تنها اين گونه باورها هستند كه باورهاى غير استنتاجى را مى‌سازند.
اين اصل، دو لازمه مهم دارد; يكى اينكه مبنا گروى سنتى نوعى اصالت تجربه محسوب مى‌شود، زيرا در ميان باورها، اصالت را به باورهاى پايه مى‌دهد و باورهاى پايه در تجربيات خلاصه مى‌شوند.
دوم آنكه در اين مكتب، آغاز همه دانش‌هاى انسان، درون اوست; البته ما دانش‌هاى ناظر به عالم خارج نيز داريم، ولى آنها هم در نهايت‌به معارف بى واسطه حسى و تجربى باز مى‌گردند و تحويل مى‌يابند. اين گذرى است از امر عينى به امر ذهنى و درونى، و نوعى انتقال، تحويل و فرو كاهش از بيرون به درون است.
اصل سوم. حال اگر پرسيده شود كه چرا بايد مجموعه معلومات بشر به تجربه‌هاى بى واسطه و امور حسى منتهى شوند، و چرا باورهاى حسى به حمايت توجيهى از ديگر باورها نياز ندارند و ديگران به آن محتاج هستند، پاسخ را اصل سوم مبنا گروى سنتى مى‌دهد و آن اينكه چون باورهاى حسى خطاناپذير ^(٢٠) هستند و در ساختار معرفت انسان چنين نقش مهمى را ايفا مى‌كنند، باور حسى مى‌تواند پايه باشد، روى پاى خود بايستد و ديگران را پشتيبانى كند، زيرا به هيچ وجه خطا در حريم آن راه ندارد و «عصمت معرفتى‌» دارد و نه تنها خطا در آن واقع نمى‌شود، بلكه اساسا خطا بردار نيست.
تعريف منطقى آن چنين است: «باورربراى‌ژخطاناپذير است، اگر و فقط اگر براى‌ژمحال باشد كه به‌رباور داشته باشد و در اين باور خطا كند».
اين طرح كلان مبنا گروى سنتى بود. اين طرح به ما نشان مى‌دهد كه چگونه مى‌توانيم باورهاى خود را در پهناى جهان خارج، گذشته، آينده، علم، اخلاق و دين، بر اساس باورهاى پايه خطاناپذير توجيه كنيم. در اين صورت مطالبات معرفت‌شناسى را پاسخ داده و از معماى توجيه و معرفت گره گشوده‌ايم. در غير اين صورت به دام شكاكيت مى‌افتيم.
مبناگرايى سنتى، نقطه مقابل خود را شكاكيت مى‌داند و معتقد است كه ما تنها دو راه در پيش رو داريم; «مبنا گروى‌» و «شك ورزى‌».
دانشمندان مسلمان درباره مسئله توجيه و تدليل، نظريه‌اى مبنا گرايانه مطرح كرده‌اند. از اين رو، مى‌توان آنها را مبناگرا به معناى معرفت‌شناختى ناميد، اما آنها خود بيان و تقريرى خاص از اين نظريه دارند.
اگر تقرير مبناگروى اسلامى را با مبنا گروى سنتى مقايسه كنيم، در مى‌يابيم كه ميان آنها نقاط مشترك و افتراقى وجود دارد كه توجه به آنها ضرورى است. مبناگراى مسلمان، اصل اول مبنا گراى سنتى را پذيرفته مى‌گويد: معارف انسان به دو دسته تقسيم مى‌شود; برخى پايه‌اند (بديهيات) و بعضى ديگر غير پايه (علوم نظرى پاكسبى) ; پس هر معرفتى - اعم از تصورى و تصديقى - به اين دو دسته تقسيم مى‌شود.
در شمار بديهيات، اختلافى ميان آنها وجود دارد; فارابى علومى را كه آميخته به فكر نيست، چهار قسم مى‌داند; مقبولات، مشهودات، محسوسات و معقولات اول ^(٢١) . ابن سينا پس از آنكه اصناف قضايا را به طور كلى بر ٣٠قسم بالغ مى‌داند، قضيه «الواجب قبولها» ، يعنى بديهيات را هشت قسم دانسته است كه عبارت است از «اوليات، مشاهدات‌» (كه خود سه دسته‌اند) محسوسات (كه با حس ظاهر معلوم هستند) قضاياى اعتبارى (كه با حس باطن معلوم هستند) و علم نفس به خودش، «مجربات‌» «متواترات‌» «نظريات‌» و «حدسيات‌». ^(٢٢)
صاحب مواقف «وهميات‌» را به اين اقسام اضافه كرده است. ^(٢٣)
حكمة الاشراق، نخست آنها را به سه قسم و در نهايت، بديهيات را به هفت قسم، تقسيم كرده است; «اوليات‌» كه شامل فطريات هم مى‌شود; «مشاهدات‌» كه شامل حس ظاهر و باطن و وجدانيات مى‌شود و حدسيات كه خود دو قسم است; مجربات و متواترات; بنابراين، بديهيات از حيث‌شمارش سه تا نه قسم هستند كه البته برخى به يكديگر قابل ارجاع هستند.
با اين همه، قول رايج - به ويژه در ميان متاخران - آن است كه بديهيات دو قسم اند; قسم اول، «بديهيات اوليه، مثل اصل استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين و «الكل اعظم من جزئه‌» و غير آن.
قسم دوم، «بديهيات ثانويه‌» كه شمار آنها به شش مى‌رسد; محسوسات، وجدانيات، مجربات، متواترات، فطريات و حدسيات.
از اين رو، باورهاى حسى كه معرفت‌شناسى آن را تنها معرفت پايه مى‌دانست، در تفكر اسلامى، يكى از معارف پايه هستند و حتى از معارف پايه درجه دوم محسوب مى‌شوند، به گونه‌اى كه برخى بداهت آنها را مورد سؤال قرار داده و تنها اوليات، قضاياى تحليلى و وجدانيات را بديهى واقعى دانسته‌اند. ^(٢٤)
مبنا گراى اسلامى اصل سوم (خطا نا پذيرى معارف) را مى‌پذيرد و مى‌گويد: بديهيات در صدق، خود بسندگى دارند و از حيث مطابقت‌با واقع خود كفا هستند. گزاره نظرى صادق است، اگر با حفظ قواعد منطقى - چه از نظر صورت و چه از نظر ماده - به بديهى منتهى گردد، اما امر بديهى، خود صادق است و در صدق محتاج گزاره‌هاى ديگر نيست.
بنابراين، مى‌توان نتيجه گرفت كه نظريه مبناگروى از ديدگاه متفكران اسلامى با تقرير سنتى مبنا گروى، قرابت و نزديكى بيشترى دارد. شايد علت اين همسويى، وحدت منشا در هر دو باشد، زيرا بازگشت هر دو به انديشه‌هاى ارسطو است و در اين زمينه، روح تفكر مشايى بر علوم اسلامى دميده شده است.
امروز روح تفكر مبناگروى در غرب با كاهش نفوذ مواجه است و از آنجا كه الهيات طبيعى بر اين نظريه استوار است، جاى تعجب نيست كه اين رويكرد الهياتى نيز در معرض ملاحظات انتقادى قرار گيرد. در اين ميان، استون كاهن، با ادله‌اى از نوع الهيات طبيعى به مخالفت‌برخاست و اعلام داشت كه هيچ دليلى نمى‌تواند معرفت‌به خدا را آن گونه كه در الهيات طبيعى مطرح است، در اختيار نهد. ^(٢٥)
نزاع و چالش كاهن بى سابقه نيست; هيوم مهم‌ترين فيلسوفى است كه با ترديد در ركن عمده تمام براهين الهيات طبيعى - يعنى «اصل عليت‌» - براهين وجود خدا و الهيات طبيعى را به زحمت انداخت. او به طور خاص، برهان نظم را مورد طعن و ايرادهاى جدى قرار داد، به گونه‌اى كه گفته مى‌شود: برهان نظم در غرب، پس از هيوم، ديگر نتوانست كمر راست كند. او با تشكيك در برهان «معجزه‌» كه در فرهنگ غرب، دليلى براى اثبات خدا است، نه اثبات نبوت خاصه، پايه گذار شكاكيت دينى نوين گرديد. ^(٢٦)
از سوى ديگر، كانت‌با انتقاد از برهان جهان شناختى و با تاكيد بر خروج دين از حوزه عقل نظرى و بردن آن به محدوده عقل عملى، گام بعدى را در ادامه حركت هيوم - خواسته يا ناخواسته - برداشت و به شكاكيت دينى هيوم سامان داد. ^(٢٧)
نتيجه طبيعى عدم كفايت ادله، پيدايش مذهب «لا ادرى گرى‌» ^(٢٨) است. اين مشرب فكرى به بهانه پيچيدگى ادله اثبات خدا و نبودن مدارك كافى، توقف و سكون در باب خدا را پيشنهاد كرد; يعنى گفتن اين ترجيع بند: «نمى‌دانم‌».
علاوه بر «لا ادرى گرى‌» ، الحاد نيز سر بر آورد كه اين را نيز به پاى عدم، كفايت ادله و يا يافتن ادله‌اى براى عدم اعتقاد به خدا نوشته‌اند. تحليل جامعه شناختى دوركيم و نظريه روان شناختى فرويد از نمونه‌هاى سابق الحاد است. ^(٢٩) دو نمونه متاخر آن نيز عبارت است از نظريه آنتونى فلو ^(٣٠) و ديدگاه ويليام راو، او با تاكيد بر مسئله «شر» ^(٣١) و انواع آن در جهان، مدعى شد ^(٣٢) كه هيچ جايى براى باور به وجود خدا باقى نمانده است!
خلاصه آنكه سنت الهيات طبيعى على رغم افت و خيزها و نوسان‌هاى فراوان، هنوز هم زنده است; هر چند امروزه محبوبيت و جذابيت‌سابق را ندارد و با افول و كاهش نفوذ مواجهه است. اين ضعف و سستى، غير از آنكه «لا ادرى‌گرى‌» و نيز الحاد را در پى داشت، رويكرد ديگرى را در زمينه معرفت‌شناسى دينى به دنبال آورد.
اين رويكرد، «معرفت‌شناسى اصلاح شده‌» است كه در ادامه مطرح خواهند شد. اما پيش از آن نگاهى به الهيات اسلامى خواهيم داشت.
براهين وجود خدا را مى‌توان به دو دسته كلى تقسيم كرد; دسته اول براهينى است كه از جهان محسوس و مادى آغاز مى‌شود و با استفاده از اصولى چند و از همه مهم‌تر اصل «عليت‌» ، به اثبات وجود خدا مى‌پردازد; همانند برهان «حدوث‌» ، برهان «حركت‌» و برهان «نظم‌».
اما در جهان اسلام، به جز اينها، براهين ديگرى نيز مطرح مى‌شود و حتى اعتبار و شهرت اين دسته از براهين بالاتر و افزون‌تر است. اين دسته از ادله از مفاهيمى آغاز مى‌كند كه ارتباطى با جهان حس و ماده ندارد. در راس اين براهين، برهان «وجوب و امكان‌» قرار دارد كه تاكنون - به تعبير ميرزا مهدى آشتيانى - ١٩ تقرير يافته است. ^(٣٣) فلاسفه و حكماى اسلامى كوشيده‌اند از اين طريق وجود خدا را به گونه‌اى اثبات كنند كه نيازى به جهان ماده نداشته باشد.
به بيان ديگر، آنان با تحليل‌هاى بسيار دقيق فلسفى، سعى داشته‌اند تا استدلال‌هايى كاملا فلسفى و عقلى براى اثبات خدا اقامه كنند; بر اين اساس، دو شيوه الهياتى به دست مى‌آيد: الهيات طبيعى و الهيات عقلانى يا فلسفى; هر چند الهيات وحيانى نيز در جهان اسلام جايگاه خاص خود را دارد; بنابراين، الهيات فلسفى و عقلانى در عالم اسلام، مكتب و شيوه‌اى مطرح، مؤثر و غالب بوده و اين از تفاوت‌هاى مهم الهيات مسيحى و الهيات اسلامى است.

٢. معرفت‌شناسى اصلاح شده ^(٣٤)

ترديد فراگيرى كه نسبت‌به نظريه مبنا گروى در معرفت‌شناسى و نيز الهيات طبيعى در دين‌پژوهى نوين پيدا شده، تاثيرى شگرف در معرفت‌شناسى دينى بر جاى مى‌گذارد و موجب بسط رهيافت‌هاى دين شناسانه گرديد. يكى از پر نفوذترين كاركردهاى معرفت‌شناسى دينى، «معرفت‌شناسى اصلاح شده‌» است.
در سال‌هاى اخير، به خصوص در آمريكا، جنبش نوين پر نفوذى تحت عنوان «معرفت‌شناسى اصلاح شده‌» ظاهر گرديده است; اين حركت فكرى دو نماينده مهم دارد: آلوين پلانتينجا و نيكلاس ولتر ستروف.
شايد علت انتخاب اين نام، همدلى فكرى طرفداران و مدافعان اين نحله با سنت پروتستانتيسم باشد كه به جان كالوين (ذخسدچح‌ذخرخ) باز مى‌گردد ^(٣٥) . البته الزامى ندارد فرد قائل به معرفت‌شناسى اصلاح شده كالوينيست‌باشد.
اين ديدگاه تاملى جديد به مسئله توجيه باورهاى دينى دارد. خلاصه اين نظريه در يك جمله اين است: «باور به خدا، باورى واقعا پايه است‌» ; يعنى اعتقاد به خدا برايند هيچ باور ديگرى نيست و در عين حال موجه است. ^(٣٦)
اين ادعا به روشنى نظريه «مبنا گروى‌» در باب توجيه را تداعى مى‌كند. پلانتينجا به نوعى «مبنا گروى معتدل‌» ^(٣٧) كه با «مبنا گروى حد اكثرى‌» ^(٣٨) وجوه اشتراك و افتراق فراوان دارد، ملتزم شد. در اين طرز تلقى، پلانتينجا ^(٣٩) به تمايز ميان باورهاى پايه و باورهاى غير پايه در ساختار معرفتى ^(٤٠) قايل گرديد.
او در عين حال پذيرفت كه باورهاى واقعا پايه‌اى وجود دارند كه توجيه گر باورهاى مستنتج هستند. اختلاف او با مبنا گرايان حد اكثرى در اين موارد است:
يكم: وى نسبت‌به معيار تفكيك باورهاى پايه از باورهاى استنتاجى ايراد داشت و مى‌گفت: «اين ملاك خود باورى پايه نيست، زيرا فاقد ملاك پايه بودن است; از سوى ديگر، دليلى وجود ندارد كه ما را به پذيرش آن ملتزم كند. ما نبايد و نمى‌توانيم از ابتدا معيارى عام ارائه دهيم. بنابراين، ممكن است گزاره‌اى را «پايه‌» بدانيم، ولى واقعا پايه نباشد; چنان كه احتمال دارد گزاره‌اى را غير «پايه‌» بدانيم، در حالى كه واقعا اين گونه نيست.
دوم: ممكن است گزاره‌اى واقعا پايه بوده، اما امكان خطا هم وجود داشته باشد.
پس پايه بودن يك اعتقاد، صادق بودن آن را تضمين نمى‌كند. اين يك از مهم‌ترين تفاوت‌هاى او با مبنا گروى حد اكثرى است.
سوم. مبنا گروى تعديل يافته كار خود را با اين فرض شروع مى‌كند كه ساختار معرفتى موجود ما - به طور كلى - معتبر است و با تحليل آن، به تفكيك باورهاى پايه از غير پايه مى‌رسيم; پس لازم نيست‌ساختار ديگرى را به جاى آن بنشانيم.
راه تشخيص باورهاى پايه از باورهاى مستنتج استقراء است. بدينسان كه نخست‌بايد نمونه‌هايى از باورهايى را گرد آورد كه به روشنى در شمار باورهاى پايه هستند، همچنين باورهايى كه به وضوح غير پايه هستند، پيش رو داشت. سپس بايد ميان اين دو دسته در پى ملاك يا ملاك‌هاى مشترك و عام بر آمد. با دست‌يابى به اين ملاك‌ها، مى‌توان در موارد غير قطعى اظهار نظر كرد. در ميان انواع باورهايى كه با اين شيوه واقعا پايه محسوب مى‌شوند، احتمالا باورهاى ذيل وجود دارند:
الف. باورهاى مبتنى بر ادراكات حسى; مثل «من در اين جا درختى را مى‌بينم‌».
ب. باورهاى مبتنى بر حافظه; مثل «شب گذشته شام خوردم‌».
ج. باورهايى درباره وضعيت روانى ديگران; مثل «او اندوهگين است‌».
پلا نتينجا در اين جا يك سوال جدى را مطرح مى‌كند; «چرا باور به خدا از باورهاى پايه نباشد؟» ^(٤١)
ديندار، اين باور را كاملا موجه مى‌داند. به نظر پلانتينجا، غالب دين داران، باور به خدا را باورى واقعا پايه مى‌دانند. چكيده بيان او چنين است: در جامعه دينداران، باورهايى يافت مى‌شوند كه هر كدام در شرايطى خاص، يك باور پايه محسوب مى‌شوند; براى مثال، ممكن است‌شخص متدينى هنگام مطالعه كتاب مقدس، عميقا احساس كند كه خدا با او سخن مى‌گويد يا پس از انجام گناهى، دريابد كه خداوند از كار او ناراضى است; بنابراين، شرايط گوناگونى همچون مواجهه با كتاب مقدس، ارتكاب گناه و اعتراف به گناه وجود دارد كه اگر تحقق يابند، متدينان به گزاره‌هاى ذيل به عنوان گزاره‌هاى پايه اعتقاد پيدا مى‌كنند:
- خداوند با من سخن مى‌گويد.
- خداوند از من ناخشنود است.
- خداوند مرا آمرزيده است.
پلا نتينجا مى‌گويد: به طور مسلم گزاره «خدا وجود دارد» ، گر چه در ميان گزاره‌هاى پيش گفته نيست، اما اعتقاد به آن گزاره‌ها بدون اعتقاد به خدا امكان ندارد; بنابراين، اعتقاد به خدا هم يك باور پايه، است. ^(٤٢)
در اين ديدگاه، لازم نيست‌براى اثبات خدا دليلى ارائه شود. در واقع، اين نظريه به چالش شاهد گرايانى همچون ارسطو، آكويناس و دكارت پاسخ مى‌دهد، با اين فرضيه باور به خدا، بى نياز از دليل و شاهد است. اين راى جسورانه، بديع و جالب پلا نتينجا كه خود در شمار پر نفوذترين و بحث‌انگيزترين فيلسوفان دين معاصر است، به صورت كامل براى دفاع از دين و باورهاى ايمانى طراحى شده و در عين حال، نقدى است هم برالحاد، و هم بر چالش شاهد گرايان، و هم بر مبناى الهيات طبيعى كه اعتقاد به خدا را نيازمند دليل و شاهد تلقى مى‌كند.
در سال‌هاى اخير، ادعاى معرفت‌شناسى اصلاح شده، بارها مورد اعتراض و ايراد قرار گرفته است.
اين اعتراض‌ها - به طور كلى - از دو ناحيه صورت مى‌گيرد:
يكى از سوى اراده گرايان و ديگرى از جانب درون گرايان.
اعتراض‌هاى اراده گرايانه به مسئله ايمان مربوط است; در برابر ديدگاهى كه ايمان را از سنخ معرفت تلقى مى‌كرد، اراده گرايان معتقدند كه اگر هيچ شاهد و دليلى ايمان را تاييد نكرده است، چگونه مى‌توان فقدان شواهد و دلايل را جبران كرد؟
شايد پاسخ دهيم كه با شوق; براى مثال اگر كسى به ما بگويد: «دوست‌شما در سفر است‌» و ما هيچ دليلى در دست نداريم كه اين مدعا را اثبات كند، در اين صورت، نسبت‌به طرفين مثبت و منفى اين ادعا حالت تساوى داريم. در چنين وضعى، ما به كدام طرف ميل مى‌كنيم؟ در اين حالت، طبعا عقل كارايى ندارد. شوق ديدار دوست اقتضا مى‌كند كه سفر او را باور نكنيم; پس به جانب نفى حكم مى‌كنيم و طرف اثبات را نديده مى‌گيريم. در اين گونه موارد، شوق جانشين فقدان شواهد كافى شده، به يك طرف حكم مى‌كند.
بايد گفت كه شوق جانشين فقدان يا كمبود شواهد نيست، بلكه تصميم و اراده شخص است كه به جاى نبود يا كمبود دليل نشسته است. اين ديدگاه، نظريه اراده گرايانه در زمينه ايمان دينى نام دارد. اين ديدگاه بيشتر از سوى كاتوليك‌ها اظهار شده است. آنان با اعتقاد به چنين نقش مهمى براى اراده، بر اين باور هستند كه مبناى ايمان اراده است، نه عقل. اين مطلب گوياى آن است كه نبايد چونان پلا نتينجا دليل گراو شاهد گرا بود. ^(٤٣)
اعتراض دوم از سوى درون گراها مطرح شده است; به اجمال مى‌توان گفت كه در معرفت‌شناسى معاصر دو ديدگاه مطرح است; برون گروى و درون گروى.
از نظر معرفت‌شناسى، اگر شرايط توجيه يا تصويب (به تعبير پلا نتينجا) در دسترس شعور و آگاهى و فاعل شناسايى باشد، آن نظريه «درون گرايانه‌» است، اما اگر شرايط مذكور دور از دسترس صاحب معرفت‌باشد، آن نظريه «برون گرايانه‌» است. بر اين اساس، مى‌توان گفت: معيارى كه پلا نتينجا براى معرفت ارائه كرده، اساسا برون گرايانه است و اين مبنا براى صاحبان نظريه مقابل قابل قبول نيست; پيداست كه اين نقد مبنايى است.
به هر تقدير، على رغم چندين ايراد و اعتراض كه به معرفت‌شناسى اصلاح شده وارد گرديده است، اين نظريه هنوز هم جايگاه و جذابيت ويژه‌اى دارد.
مسئله قابل ذكر در اين جا اين است كه ديدگاه پلا نتينجا با نظريه مرحوم علامه طباطبايى شباهتى خاص دارد. ايشان در آخرين تقريرى كه از برهان «صديقين‌» دارد، تلاش مى‌كند كه وجود خدارا مستغنى از دليل و به مثابه قضيه‌اى بديهى يا شبيه بديهى تلقى نمايد. ^(٤٤)
نكته جالب‌تر اينكه به اعتقاد برخى، در قرآن وجود خدا مفروغ عنه تلقى شده است و آيه‌اى كه صريحا يا تلويحا در صدد اثبات اصل وجود خدا بر آمده باشد، وجود ندارد; به هر روى، مى‌توان نشانه‌هايى از نظريه پلانتينجا را در فرهنگ اسلامى يافت.
زعشق نا تمام ما، جمال يار مستغنى است
به آب و رنگ و خال و خط، چه حاجت روى زيبا را و به تعبير حاج ملا هادى سبزوارى يا من هو اختفى لفرط نوره
الظاهر الباطن فى ظهوره

٣ - تفسير مصلحتى از باور دينى ^(٤٥)

بلزپاسكال پيش گام اين طرز تفكر بود ^(٤٦) ; وى معاصر دكارت بود و مانند او رياضيدان، عالم و كاتوليك. مهم‌ترين اثر او كتاب انديشه‌ها است; اين كتاب يادداشت‌هاى پراكنده تفكرات پاسكال است كه آنها را بر روى كاغذ مى‌نوشت و به هم سنجاق مى‌كرد. او كه مخالف مستقيم عقل گرايى بود، غالبا به عمق قلب انسان نظر مى‌افكند و انسان را تشويق مى‌كرد تا به وضع واقعى خويش پى ببرد. ديدگاه نا منظم پاسكال در باب ايمان، بدين شرح است: ^(٤٧)
عنصر يكم. ادله عقلى - فلسفى براى اثبات وجود خدا، هيچ سودى براى انسان ندارد. قضيه «خدا هست‌» ، با دليل عقلى قابل اثبات و حتى نفى نيست. وى بر اين ادعا دو دليل اقامه كرد: ١. عقل توان اثبات وجود خدا را ندارد; همچنين از درك چيستى او عاجز است. وى مى‌گفت: از روزى كه انسان با بدن انس گرفت، امورى را ادراك كرد كه دو ويژگى دارد; يكى از محدوديت و ديگرى بعد و امتداد. از روزى كه بشر چشم باز كرد، هر چه ديد، محدود بود و ممتد. پس او از شناخت و ادراك امورى كه از اين دو خصيصه خالى باشد، ناتوان است. خدا - على الفرض - نا محدود و بى بعد است; پس چگونه عقل مى‌تواند به شناخت‌يا اثبات آن نايل شود ؟
حتى رياضيات كه قطعى‌ترين علوم است، همين كه عقل با مفهوم نا متناهى در رياضى مواجه مى‌شود، رنگ مى‌بازد و پا به عقب مى‌كشد; پس عقل اصولا توان شناخت و اثبات خدا را ندارد.
٢. بر فرض كه عقل بتواند وجود خدا را اثبات كند و چيستى او را در يابد، اما تلاش‌هاى عقلانى در باب خدا، نه تنها مفيد نيست، بلكه به حال ديندارى مضر هم خواهد بود، زيرا متدينان پاك دل وقتى مى‌بينند، خدايى كه آنها به سهولت و با يقين پذيرفته‌اند، در اثبات وجود به استدلال نياز دارد و تازه براى اثبات وجود او معركه آرايى است - امروز دليلى ارائه مى‌شود، فردا به نحوى آن دليل رد مى‌شود، بعد دليلى بر عدم وجود خدا اقامه مى‌گردد، ديگرى آن را رد مى‌كند و...
در يقين خود دچار تزلزل و ترديد مى‌شود. تاثير اين امور در ايمان و يقين دينداران جز سردى و ضعف، چيز ديگرى نيست.
عنصر دوم. حال كه براى خدا ادله و شواهد كافى در اختيار نيست، چه بايد كرد؟ جانشين فقدان شواهد چيست؟ پاسكال ايمان را بديل و جانشين فقدان يا كمبود شواهد معرفى مى‌كند. وى مى‌گويد: اگر ما در وهله نخست، به وجود خدا ايمان آورديم و در ازدياد آن خالصانه كوشيديم، به تدريج لياقت آن را پيدا مى‌كنيم كه لطف الهى شامل حال ما شود و بقيه راه را با عنايت او ادامه دهيم. پاسكال در اين جا مسئله عبوديت را مطرح كرده و توضيحات مبسوطى درباره آن داده است.
عنصر سوم. ايمان چيست؟ پاسكال غير از عقل، نيروى ديگرى را به نام «دل‌» مى‌پذيرد. او مى‌گويد: اين خطاست كه انسان فكر كند، دل فقط مركز احساسات و عواطف است و تنها عقل استدلال مى‌كند و دليل ارائه مى‌نمايد; اولا، دل غير از اينكه كانون احساسات و عواطف است، مى‌تواند استدلال كند. و ثانيا، ارائه دليل، تنها شان عقل نيست. عقل براى مصونيت از خطا، بايد بر اساس قواعد منطقى عمل كند. دل براى عصمت چه بايد بكند ؟
اينجاست كه شعار معروف پاسكال رخ مى‌نماياند؟ وى مى‌گفت: «فيلسوفان! براى يافتن خدا ادله را زياد نكنيد بايد شهوات را كم كنيد». دليل او اين بود كه دل مثل بدن چشم باطنى دارد; شهوات، گرد و غبارى است كه بر روى چشم دل مى‌نشيند و مانع ديد او مى‌شود; هر چه از شهوات كم شود، بر بصيرت دل افزوده مى‌شود; آرى، دل استدلالى دارد. اين دليل به «شرط بندى پاسكال‌» ^(٤٨) معروف است.
حاصل شرط بندى اين است كه حال كه عقل براى وجود خدا دليلى ندارد، دل حكم مى‌كند كه در ميان دو شق وجود و عدم خدا، بايد روى آن شقى شرط ببنديم كه كم خطرتر است. اگر خدا وجود نداشته باشد، نه مؤمن و نه ملحد، هيچ يك زيان نديده‌اند; پس ميان موحد و منكر در صورت وجود خدا تفاوت است. بنابراين، شرط مصلحت آن است كه شق مثبت را انتخاب كنيم كه اگر راست‌بود، سود برده‌ايم و اگر دروغ بود، زيانى نديده‌ايم. ^(٤٩)
البته بيان پاسكال خالى از اشكال نيست، زيرا اولا عنصر اول نظريه پاسكال اين بود كه عقل توانايى اثبات وجود خدا را ندارد، ولى توانايى عقل براى اثبات وجود خدا و ديگر گزاره‌هاى دينى امرى محرز است. بهترين شاهد بر آن، همان شرط بندى پاسكال است كه خود دليلى براى اثبات وجود خدا است. پاسكال گفت كه خدا نا محدود است، در حالى كه ادراك‌هاى عقلى محدود است. مى‌توان گفت كه عقل توانايى درك نا محدود را دارد، زيرا با سلب از امور محدود، مفهوم «نا محدود» ساخته مى‌شود كه عقل توان فهم و درك آن را دارد; چنان كه رياضيدان‌ها از اين مفهوم در موارد گوناگون استفاده مى‌كنند.
ثانيا آنجا كه پاسكال آغاز ايمان را مشروط به لطف الهى كرد، مبتلا به شبهه جبر شد، زيرا بر اساس نظر پاسكال، مسئله چنين خواهد شد: اگر لطف الهى شامل حال شود، ايمان در پى خواهد آمد و در غير اين صورت، از ايمان خبرى نيست. از اين رو، ايمان در گرو لطف و عنايت اوست و ارتباطى با اراده و اختيار انسان نخواهد داشت.
به هر تقدير، ديدگاه پاسكال در جهان غرب، با اشكال‌ها و اعتراض‌هايى روبه رو شد. از سوى ديگر، بسيارى از آن دفاع كردند; گرچه مساعى مدافعان نسبت‌به باز سازى شرط بندى پاسكال متفاوت است. ^(٥٠)
مهم‌ترين پرداختى كه از تفسير مصلحتى پس از پاسكال صورت گرفت را، مى‌توان در آثار ويليام جيمز يافت. جيمز در مقاله معروف خود به نام «اراده معطوف به ايمان‌» ، از اصالت اراده طرف دارى كرد. ^(٥١) و گفت: در شرايط خاص، بايد به هر قيمتى كه شده، تصميم گرفت و تنها با عمل اراده است كه مى‌توان حقيقت را دريافت. او مدعاى پاسكال را درست دانست، ولى گفت: دليل او قابل دفاع نيست; پس خود بر آن مدعا دليلى نو بنا كرد و گفت:
عنصر يكم. مى‌توان تمام گزاره‌هاى دينى را «فرضيه‌» ناميد. فرضيه همان است كه به ذهن انسان عرضه مى‌شود. فرضيه‌هاى دينى خود بر دو قسم هستند; فرضيه‌هاى زنده و فرضيه‌هاى مرده. «گزاره زنده‌» گزاره‌اى است كه اگر به كسى عرضه شود، نسبت‌به آن حساسيت نشان مى‌دهد، چه مثبت و چه منفى. بر خلاف گزاره‌هاى مرده كه از اين نظر خنثى هستند; براى مثال مسيحيان نسبت‌به گزاره «مسيح وجود ندارد» ، حساسيت منفى دارند، ولى يك نفر بودايى نسبت‌به آن حساسيتى ندارد. پس اين قضيه براى مسيحيان گزاره‌اى زنده است.
عنصر دوم. جيمز حالتى را كه اگر انسان با بيش از يك فرضيه مواجه است و در شرايطى قرار دارد كه بايد دست‌به انتخاب بزند، «گزينش‌» ناميد. گزينش‌ها از سه لحاظ تقسيم مى‌شوند:
١. گزينش جاندار و گزينش بى جان; گزينش آنگاه جاندار است كه تمام فرضيه‌هاى عرضه شده، زنده باشند. در غير اين صورت، گزينش بى جان است; خواه همه فرضيه‌هاى آن مرده باشند، يا بعضى از آنها اين گونه باشند.
٢. گزينش‌هاى اجتناب‌پذير و اجتناب‌ناپذير; اگر فرضيه‌هاى عرضه شده در گزينش، به صورت قضيه منفصله حقيقى باشند كه امر آن از دو بيرون نيست، در اين صورت، گزينش «اجتناب‌ناپذير» است; براى مثال، در مورد قضيه «يا با چتر بيرون برو يا بدون چتر» ، انسان ملزم به انتخاب است، در غير اين صورت گزينش «قابل اجتناب‌» خواهد بود.
٣. گزينش خطير يا حقير; گزينش «خطير» در صورتى است كه يك بار مجال تحقق آن پيش بيايد; مثال معروف اين است كه فرض كنيم، (در زمان دكتر نانس (كاشف قطب شمال) زندگى مى‌كرديم. او به ما مى‌گفت كه مى‌خواهيم قطب شمال را كشف كنيم، تو هم با ما بيا، اگر آمدى يا به آن جا مى‌رسى يا موفق نخواهى شد. اگر موفق شوى، كاشف قطب شمال خواهى بود. اگر ما در پاسخ بگوييم كه شما برويد، اگر رفتيد و سالم بر گشتيد، دفعه بعد با شما مى‌آييم، جيمز مى‌گويد، اگر شما غير از بار اول برويد، كاشف قطب شمال نخواهيد بود; پس گزينش در اين جا خطير است، زيرا در زندگى تكرار نا شدنى است. جيمز در ادامه مى‌گويد: گزينش‌هاى جاندار و اجتناب‌ناپذير و خطير، مهم‌ترين گزينش‌ها هستند و او آن را «گزينش‌هاى حقيقى‌» مى‌نامد.
عنصر سوم. اگر انسان با گزينش‌هاى حياتى و حقيقى رو به رو شد، در اين حال، امر از دو حال خارج نيست; يا عقل مى‌تواند راهنما باشد و راه را بر ما بگشايد كه در اين صورت، ما تابع عقل بوده، حكم آن را مى‌پذيريم و اين در صورتى است كه عقل، ادله كافى براى انتخاب و گزينش در اختيار داشته باشد، يا عقل از دادن فتوا عاجز مى‌ماند كه در اين صورت چه بايد كرد؟ مسلم است كه نمى‌توان ساكت ماند، چون طبق فرض، گزينش حقيقى در كار است. نبايد وقت فوت شود. او در اين جا مى‌گويد: «بايد احساسات و عواطف و اراده‌هاى آدمى دست‌به كار شوند و داورى كنند.
احساسات و عواطف و اراده، همه وجود آدمى است; پس در قضاوت‌ها، انسان‌ها با همه وجود حكم مى‌كنند، نه اينكه از ذهن و عقل مددجويند، چون در بيشتر موارد، ادله كافى در اختيار نيست. انسان بيشتر به كمك عواطف و اراده داورى مى‌كند. گزاره‌هاى دينى هميشه انسان را با گزينش‌هاى حقيقى مواجه مى‌سازند. گزاره‌هاى مهمى مانند «خدا هست‌» ، «انسان داراى روح است‌» ، «انسان جاودانه است‌» و «انسان مختار است‌» ، هميشه برانسان عرضه مى‌شوند و گزينش در اين زمينه‌ها هميشه جان‌دار، خطير و اجتناب‌ناپذير است. از سوى ديگر، عقل در اين زمينه‌ها راه به جايى نمى‌برد; پس تنها اراده و احساسات است كه راهگشا و فيصله دهنده خواهد بود.
عنصر چهارم. ايمان يا كاشف است و يا جاعل; «ايمان جاعل‌» ايمانى است كه واقعيتى را ايجاد مى‌كند; براى مثال، براى اولين بار به شخصى برخورد كرديم و به او گفتيم: من از تو شديدا متنفرم. همين جمله در او ايجاد دشمنى مى‌كند; پس با اين بيان، امرى جعل شد. ايمان نيز گاه چنين است. «تلقين‌» از نوع ايمان جاعل است. اگر انسان به خود تلقين كند كه من از تاريكى نمى‌ترسم، به تدريج، ترس او كاهش يافته، شايد هم از بين برود.
«ايمان كاشف‌» ايمانى است كه امرى با آن كشف شود، نه ايجاد; براى مثال اگر از كسى كه احتمال مى‌دهيم، «زيد» است، سؤال كرديم و او پاسخ مثبت داد. در اين صورت، زيد بودن او مكشوف مى‌شود. پس اگر به احتمال زيد بودن ترتيب اثر بدهيم، اين امر ما را به واقعيت مى‌كشاند. در اينجا، ايمان (احتمال امرى) كاشف خواهد بود، نه جاعل.
از سوى ديگر، واقعيت‌هاى جهان، برخى با تامل و تفكر كشف مى‌شوند و بعضى ديگر با عمل; براى مثال شورى غذا تنها با چشيدن آن معلوم مى‌شود و يا اگر بخواهيد بدانيد شخصى به قلقلك حساس است، تنها راه آن انجام اين كار است. نتيجه آنكه در باب گزاره‌هاى دينى، امر چنين است كه بايد بر وفق آنها عمل نمود تا واقعيت مكشوف شود و آنها صدق خود را نشان دهند; پس راه كشف صدق آنها عقل نيست، بلكه اراده است و عمل است. اگر انسان ايمان داشته باشد و به مقتضاى آن عمل كند، صحت گزاره‌هاى دينى و فرضيات مذهبى بر او معلوم مى‌گردد.
نكته جالب و قابل ذكر اينكه عنصر مشترك ميان تمام اين آرا، تضعيف و حقارت عنصر تعقل است و اين دقيقا همان چيزى است كه در ديدگاه قرآن و اسلام بر آن در بهترين و بيشترين وجه ممكن پافشارى شده است. شايد يكى از علل عمده اين جريان در فرهنگ غرب اين باشد كه غرب مهد مسيحيت است و در مسيحيت، يك سلسله قضايا و مسائلى مطرح است كه با استدلال و عقل، چندان سرسازش ندارد و اصولا مسيحيت معاصر در بسيارى از زمينه‌ها عقلانى نيست.
از سوى ديگر، انسان‌هاى حقيقت‌جو در پى راهى براى حفظ اندك ايمان باقى مانده در غرب هستند; بنابراين تلاش مى‌كنند كه راه ايمان را از عقل جدا ساخته، به ايمان بدون عقل معتقد شوند. اما در عالم اسلام، به بركت وجود دو ثقل عظيم (قرآن و عترت)، اين مشكلات راه حل واضح و روشنى پيدا مى‌كنند. همچنين مشابه سخن پاسكال در برخى كلمات از معصومان (ع) نيز ديده مى‌شود، تا آنجا كه برخى احتمال داده‌اند كه پاسكال از طريق كتب غزالى به اين شرط بندى دست‌يافته است.
به هر حال نظريه پاسكال و جيمز كه هر دو بر احساسات و عواطف تكيه دارند و عقل و استدلال را كوچك مى‌شمرند، از سوى ويليام كليفورد مورد سرزنش و نكوهش قرار گرفت; كليفورد (١٨٤٥ - ١٨٧٩) در نوشتارى تحت عنوان «اخلاق معطوف به باور» ، با طرح نظريه «عقل‌گرايى حداكثرى‌» ، به اين مسئله قايل شد كه ايمان دينى آنگاه معقول و مقبول است كه بتوان صدق آن را اثبات كرد. او نوشت: «هميشه، همه جا و براى هر كس، اعتقاد به هر چيز بر مبناى قراين ناكافى، كارى خطا و نادرست است. فرض كنيد شخصى در دوران كودكى يا پس از آن، عقيده‌اى را پذيرفته است و آن عقيده را از خارخار هرگونه شكى كه در ذهنش مى‌خلد، به دور و ايمن نگه مى‌دارد و طرح پرسش‌هايى را كه موجب تشويق آن عقيده مى‌شود، كافر كيشانه تلقى مى‌كند. زندگى چنين شخصى گناهى عظيم در قبال نوع بشر است. تحقيق درباره قراين يك عقيده، كارى نيست كه يكبار و براى هميشه انجام پذيرد و واجد اعتبار قطعى باشد; هرگز نبايد مانع شك شد، زيرا يا مى‌توان آن شك را برمبناى پژوهش‌هاى پيشين، واقعا زدود، يا اين شك ثابت مى‌كند كه آن پژوهش‌ها كامل نبوده‌اند.
آنچه كليفورد را بر آن مى‌دارد كه چنين ملاك دشوار و سختى را براى پذيرش ايمان مطرح كند، پيامدهاى ناگوارى است كه برپذيرش اعتقاد بدون دليل مترتب است; مثل اينكه ملوانى بدون اطمينان از استحكام و سلامت كشتى، با جمعى از مسافران به اقيانوس برود و در بين راه غرق شود. ريشه اين حادثه ناگوار در اين نكته نهفته است كه او حق نداشت‌بدون دلايلى استوار، دست‌به چنين اقدامى بزند.
كليفورد معتقد است كه هر اعتقادى كه براساس دليل يادلايل ناكافى استوار گردد، قابل سرزنش و نكوهش است; كسى كه به عقلانيت‌حداكثرى روى آورده است، هرگز از سر احساسات و عواطف به اين سو و آن سو نمى‌گرايد تا به تشتت راى و سستى اعتقاد مبتلا گردد. راه تنها اين است كه بتوان براساس دليل كافى و وافى، صحت مدعايى را اثبات و از آن پيروى كرد.
كليفورد هرچند در اين راى تنها نبود و پيش از او جان لاك و توماس آكويناس و پس از او سوئين برن آرايى شبيه او داشتند، اما در عين حال، ايرادهاى متعدد، به تدريج موضع عقل‌گرايى حداكثرى را از نظرها انداخت.
به اعتقاد برخى، بسيارى از مردم، به ويژه آنان كه براى امرار معاش سخت كار مى‌كنند و فرصت كمى براى مطالعه دارند و از عهده تفكرات سخت و پيچيده برنمى‌آيند، عملا قادر به تهيه مقدماتى كه كليفورد براى ايمان، ضرورى مى‌داند نيستند. كليفورد پاسخ داد: «شخصى كه فرصت مطالعه و تحقيق ندارد، فرصتى هم براى ايمان آوردن نخواهد داشت‌».
حاصل آنكه ويليام جيمز، نظريه «شرط بندى‌» پاسكال را ادامه داد و در دوره جديد، اين شيوه از سوى ويليام ليكان (ذچح‌ش‌د.ب. ذچخددخج) و جرج شلزينكر (زحخ‌ذخژحدخح‌ث.ت.حخ‌زرحب) حمايت‌شد; هرچند ايرادهاى بسيارى را به جان خريد كه در راس‌ها، كارگيل (حدخخ‌زچا) قرار داشت. وى اين نكته را به تفصيل مطرح كرد كه ارائه دليل براى باور به خدا كاملا ممكن است.

پى‌نوشت‌ها در دفتر مجله موجود مى‌باشد.