پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - بررسى يك نظريه در باب نظام اخلاقى اسلام
بررسى يك نظريه در باب نظام اخلاقى اسلام
«قسمت دوم»
دكتر على شيروانى (١)
نهم. استاد شهيد مطهرى در بيان رابطه لذت با سعادت مىنويسد: «آن لذت، سعادت شمرده مىشود كه مانع لذت بزرگتر و يا موجب رنجبزرگترى نباشد، و آن رنج، شقاوت شمرده مىشود كه مانع رنجبزرگتر و يا مقدمه لذت بزرگتر نباشد. از اين رو، لذت و رنج، دائر مدار مطبوع و نامطبوع بودن يك چيز هستند، و سعادت و شقاوت، دائر مدار مصلحتبودن و يا مصلحت نبودن مىباشند; لذتبخش بودن يا لذتبخش نبودن چيزى به يك قوه و استعداد خاص و يا به يك عضو خاص در وجود انسان مربوط است، اما مصلحتبودن و نبودن، به مجموع قوا و استعدادها و جميع شئون جسمى و روحى انسان مربوط است.
مطبوع و نامطبوع بودن تنها به زمان حال تعلق دارد، اما مصلحتبر زمان حال و استقبال به صورت يكسان گسترده است. انسان لذت را به هدايت غريزه انتخاب مىكند، ولى مصلحت را به كمك عقل مىجويد....
به عبارت ديگر، لذت و رنجبه هر جنبهاى از جنبههاى وجودى انسان به طور مستقل بستگى دارد، اما سعادت و شقاوت همه جانبه هستند و به واسطه همه جانبگى به عقل يا ماوراى عقل مربوط مىشود... رابطه لذت با سعادت در وجود يك فرد از قبيل رابطه سعادت فرد با سعادت اجتماع است; به همين دليل، نبايد كسانى را كه بشر را از برخى لذتها در شرايط خاصى منع كردهاند، دشمن ضد لذت و خوشى به شمار آوريم، زيرا ممكن است، آنها سعادت بشر را در نظر گرفته باشند; يعنى نظر و فكر همه جانبهاى داشته باشند.
اگر فرض كنيم كه اوضاع جهان اينگونه مىبود كه هيچ لذتى مقدمه رنج و هيچ رنجى وسيله و مقدمه لذتى واقع نمىشد هرگز ميان دو لذت تزاحم واقع نمىشد و همچنين ميان دو رنج، البته مىگفتيم كه لذت عين سعادت و رنج عين شقا است، اما متاسفانه اينطور نيست. اينجاست كه وظيفه خاصى براى انسان بهوجود مىآيد كه همان «اخلاق» است. بنابراين، پس هرچند ميان سعادت و لذت رابطه نزديك است، اما نمىتوان سعادت را مرادف با لذت دانست». (٢)
بيان استاد مطهرى، هرچند در برخى تعابير، ممكن استبا آنچه بيان شد، ناسازگار به نظر آيد، ولى در محتوا و غرض اصلى، با هدف اين مقاله همراه و همنوا است. در بيان ايشان، بيشتر معناى خاص و محدود لذت كه اولا حسى است و ثانيا به زمان حال مربوط است، مورد نظر است، هر چند در برخى تعابير ايشان، معناى مطلق و عام آن مراد است.
در هر حال اگر معناى عام لذت را در نظر بگيريم مىتوانيم بگوييم: سعادت آدمى همان بيشترين و پايدارترين لذتى است كه او با توجه به مجموع زندگانى خود و مجموعه قوا و ساحتهاى وجودى خويش مىتواند بدان دستيابد و اگر هدف نهايى دين و اخلاق رسيدن انسان به سعادت واقعى وى است، پس هدف نهايى و غايى دين و اخلاق، همان لذت با ويژگىهاى ياد شده است.
دهم. از ديگر شواهد ناظر بر اينكه نظام اخلاقى اسلام، اولا غايتگرا است، و ثانيا غايت مورد نظر در آن رسيدن به بيشترين لذت ممكن براى نوع انسان است، آن است كه عالمان دينى در تعريف دين گفتهاند: «دين مجموعهاى از عقايد و دستورالعملها است كه از سوى خداوند توسط پيامبران براى هدايت انسان به سوى سعادت وى در اختيار آدمى قرار گرفته است». از آنجا كه اخلاق اسلامى جزئى از مجموعه دين اسلام است، همان هدف و غايت درباره آن نيز صادق و سارى مىباشد.
افزون براين، سعادت به عنوان غايت اخلاق به طور كلى، و از جمله غايتبراى نظام اخلاقى اسلام، مورد تاكيد بسيارى از انديشمندان قرار گرفته است. براى مثال استاد مصباح معتقد است: «هر انسانى بهطور كلى، فطرتا طالب سعادت است و هيچگاه اين خواست را نمىتواند از خويش سلب كند و مىتوان گفت: اين حقيقت را همه نظامهاى اخلاقى پذيرفته و در آن اتفاق نظر دارند». (٣) از نظر ايشان اختلاف ميان نظامهاى گوناگون اخلاقى، متوجه تشخيص مصداق سعادت است (٤) . البته ايشان در اين سخن خود به مكاتب غايتگرا نظر دارند درغير اين صورت، اين سخن درباره مكاتب وظيفهگرا صادق نيست (٥) . در هر حال ايشان معتقدند كه مطلوب بالذات در نظام اخلاقى اسلام، با توجه به آيات قرآن، همان سعادت است (٦) . ايشان در توضيح معناى سعادت مىنويسد: «سعادت و لذت بسيار به هم نزديك و قريب الافق هستند و تفاوت اصلى ميان آن دو اين است كه لذت در موارد لحظهاى و كوتاه مدت نيز بكار مىرود، ولى سعادت صرفا در مورد لذتهاى پايدار يا نسبتا پايدار كاربرد دارد». (٧) سخن ايشان درباره نسبت معناى لذت با سعادت، دقيقتر از سخن شهيد مطهرى است و تصريح مىكند كه لذت اعم مطلق از سعادت است، هر سعادتى لذت است، ولى هر لذتى را نمىتوان سعادت دانست. علاوه بر اين، هر جا خاص صادق باشد، عام نيز صادق است. پس اگر مطلوب و غايت نهايى در اخلاق اسلامى سعادت باشد، آن غايت، لذت نيز هست، البته نه هر لذتى. ايشان در ادامه مىافزايد: «پس در سعادت لذت پايدار نهفته است، و اگر ممكن بود كه كسى هميشه در زندگى لذت ببرد، او كاملا سعادتمند بود». (٨)
يازدهم. از ديدگاه روانشناسان، انسان چنان ساخته شده كه همواره در پى سود و يا رفاه خودش است، و همواره كارى را انجام مىدهد كه گمان مىكند، در مجموع بيشترين خير و خوشى را براى وى فراهم مىسازد. «به گفته باتلر، اين سخن بدين معناست كه «حب ذات» ، تنها اصل اساسى در سرشت آدمى است» ; (٩) تعبير ديگر اين نظريه آن است كه اصل لذت هدف غايى همه فعاليتها است. اين اصل مىتواند مبناى روانشناختى نظريه نگارنده در باب اخلاق را فراهم آورد; به بيان ديگر، دليلى رواشناختى براى آن تلقى گردد; به اين صورت كه اگر فطرت و سرشت همه انسانها براساس حب ذات (خود دوستى) بنا شده، ما نمىتوانيم در نظام اخلاقى خود، از فرد انتظار آن را داشته باشيم كه خود را كنارى نهد و چيز ديگرى را بخواهد و بجويد. اگر طبيعت انسان آن گونه است كه در روانشناسى بيان شده، نمىتوان در اخلاق، انتظار آن را داشت كه فرد كاملا برخلاف اين سرشت وجودى خود و مقتضاى ذات خويش عمل كند. ما در اين جا نمىخواهيم مغالطه طبيعتگرايانه را بهكار بريم و از «هست» ، «بايد» را نتيجه بگيريم، بلكه مىخواهيم بگوييم: چون انسان ذاتا خود دوست است و حب ذات، ذاتى او است، توصيه به ديگرخواهى و ديگرطلبى، غير واقع گرايانه است; در واقع، انسان در حالت عادى نمىتواند جز براى خود اقدامى كند. همه فعاليتهاى او در نهايتبه سود و به نفع خود او است; به ديگر سخن، «بايد مستلزم توانستن است.» و نمىتوان از انسان در اخلاق انتظار كارى داشت كه از توان او بيرون است. اين استدلال، همانگونه كه كليه نظامهاى اخلاقى وظيفهگرا را نفى مىكند، نظامهاى اخلاقى ديگرگرا را نيز مخدوش مىسازد و تنها نظام اخلاقى خودگرا را موافق با آن سرشت ذاتى مىشمارد.
دوازدهم: از نظر حكيمان مسلمان نيز آن يافته روانشناختى كاملا مورد تاييد است. انسان موجود زندهاى است كه حب به ذات دارد و اين حب به ذات، همانند علم حضورى او به خود، عين ذاتش است و به هيچوجه از او جداشدنى نيست. و انسان چون حب به ذات دارد، حب به كمالات ذات خويش نيز دارد، و لذتى كه ما از آن سخن مىگوييم، در واقع همان ادراكى است كه هنگام دستيابى به كمالى از كمالات انسان براى وى حاصل مىشود. ميزان اين لذت به موقعيت قوهاى كه اين كمال براى او حاصل مىشود، و درجه آن كمال و نحوه ادراك آن كمال بستگى تام دارد.
از نظر حكيمان، موجودات يا كاملاند و يا مستكمل، آنان كه كاملاند، مانند ذات الهى و مجردات تام، از كمالاتى كه دارند، لذت مىبرند و كارهايشان به خاطر كمالاتى است كه دارند، نه كمالاتى كه مىخواهند بدست آورند; حب و لذت حاصل از كمالاتى كه آنان دارند، موجب مىشود كه بيافرينند و آثارى پديد آورند كه حب به ذات، حب به آثار آن نيز هست. اما موجود مستكمل، همچون انسان، كارهايى كه مىكند، غايتى دارد، و آن غايت، بدست آوردن كمالى است كه وى فاقد آن است، و حصول اين كمال براى وى، لذتآور است و در واقع چون خود را دوست دارد، كمال خويش را نيز دوست دارد و از تحصيل آن لذت مىبرد. بنابراين غايت، قرار گرفتن در موقعيت لذت است.
البته به اين نكته توجه داريم كه حكما علت غايى را كمال مىدانند، كمالى كه بالفعل موجود است (در موجود كامل) و يا كمالى كه بالفعل موجود نيست و فاعل در صدد دستيابى به آن حركت مىكند (در موجود مستكمل) ; و از اين جهت ممكن است گمان شود كه مطلوب حقيقى كمال است، نه لذت.
اما چنان كه توضيح داده شده، لذت و كمال كاملا درهم تنيدهاند; چرا كه لذت همان ادراك و نيل به ماهو خير و كمال است. اما نكته مهم اين است كه تا حب به كمال و ميل به كمال نباشد، حركتبه سوى كمال پديد نمىآيد و حب و ميل به چيزى مستلزم احساس رنج و درد از فقدان آن و احساس لذت و شادى از بدست آوردن آن است; بنابراين، فاعل چون اين رنج در حال فقدان كمال را در خود مىيابد و حالت لذت و خرسندى در حال وجدان كمال را تصور مىكند، به سوى آن مىشتابد.
سيزدهم. از آنجا كه راه رسيدن به اين هدف، پروراندن ميلها و گرايشهاى متعالى، از جمله نوع دوستى، امانتدارى، وفاى به عهد و مانند آن است، اخلاق اسلامى در نحوه رويارويى با ديگران و حركت در جهت مصالح ديگران، مزاياى مكاتب سودگرايى را، در توجه به خير و صلاح عمومى و حركت در جهت محروميت زدايى و مانند آن در بر دارد و در عين حال از آسيبهاى آن در امان است.
توضيح اينكه خودگرايى اگر بر اساس تلقى مادى از انسان مطرح گردد و انسان را در چارچوب حيات دنيوى ببيند، با اشكالهاى عديدهاى مواجه مىگردد و حتى موجب تناقض درونى مىشود، به گونهاى كه يك خودگرا هرگز، نمىتواند در مقام توصيه به ديگران، خودگرايى را تجويز نمايد; چرا كه با منافع او تزاحم مىيابد. (١٠)
اما اگر انسان را داراى حيات جاودان بدانيم و به منافع برتر او نظر داشته باشيم، ترغيب ديگران به دستيابىبدين منافع، نه تنها توصيه به كردار خود خواهانه در زندگى دنيا نيست، بلكه از آنجا كه آن منافع جاودان در پرتو گذشتها، ايثارها و فداكارىهاى آدمى در اين حيات دنيوى به دست مىآيد، اين خودگرايى در عمل به همه رفتارهاى ديگر خواهانه توصيه خواهد كرد; چرا كه تزاحم، تنها ميان منافع دنيوى من با منافع دنيوى ديگران است، نه ميان منافع اخروى من با منافع دنيوى يا اخروى ديگران و به عكس.
از اين رو، قرآن كريم به انفاق و بخشش در راه خدا فرامىخواند، انفاقى كه براى رضاى خداست و هيچ سود و فايده دنيوى از آن مطالبه نمىشود و در عين حال، يادآور مىشود كه هر خيرى كه به ديگران انفاق مىكنيد، به طور كامل به شما بازمىگردد: «و ما تنفقوا من خير فلانفسكم و ما تنفقون الا ابتغاء وجه الله و ما تنفقوا من خير يوف اليكم و انتم لاتظلمون». (١١) همچنين به كسانى كه به جهاد در راه خدا مىپردازند، يادآور مىشود كه هر چند در اين جهاد كشته شويد و جان خويش را كه گرامىترين سرمايه وجودى شماست، نثار كنيد، هرگز بيم ضرر و زيان نداشته باشيد كه در هر حال پاداش بزرگى در انتظار شما است; «فليقاتل فى سبيل الله الذين يشرون الحيوة الدنيا بالآخرة و من يقاتل فى سبيل الله فيقتل او يغلب فسوف نؤتيه اجرا عظيما». (١٢)
در اين نگاه، گذشت و ايثار و جانثارى، از دست دادن نيست، بلكه بدست آوردن است و چندان اهميت دارد كه آدمى جز از اين طريق، نمىتواند خير و سعادت خويش را بدست آورد; «لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون». (١٣) در اين نظام اخلاقى، خودگرايى چنان با ديگرگرايى آميخته مىگردد كه انسان تنها از طريق ديگر دوستى و ديگرخواهى، و نفى خودخواهى و سودپرستى، مىتواند به سعادت راستين خود بار يابد. آرى بايد به خويشان نزديك و فقرا و درماندگان رسيدگى كرد و انفاق نمود، زيرا تنها كسانى كه چنين كنند به فلاح و رستگارى مىرسند; «فآت ذاالقربى حقه و المسكين و ابن السبيل ذلك خير للذين يريدون وجه الله و اولئك هم المفلحون». (١٤)
چهاردهم. چنانكه يادآور شديم، غايت در اخلاق اسلامى خير و سعادت اخروى است، نه منافع دنيوى. در قياس با منافع دنيوى، نظام اخلاقى اسلام غايت گرا نيست، بلكه ارزش گرا و فضيلتخواه و به تعبيرى وظيفه گرا است (دقتشود).
از اين سخن، نبايد داخل شدن يك قسم در قسم مقابل آن برداشتشود، مقصود آن است كه چون نظام اخلاقى اسلام بر انسانشناسى خاصى استوار است و گستره وسيعى براى حيات و كمالات انسانى مىبيند، منافعى كه بدان نظر دارد، كمال و سعادت اخروى انسان است كه در پرتو قرب الهى حاصل مىشود. اين غايت، يعنى كمال انسان، با انجام اعمالى كه ملايم با نفس متعالى انسان است، تحقق مىيابد. از اين رو، نظام اخلاقى اسلام در مقام توصيه و دستور و ارائه برنامه، همچون وظيفه گرايى كه به هيچ غايت مادى و منفعت دنيوى نظر ندارد، توصيه مىكند (به قيد مادى و دنيوى توجه شود).
به ديگر بيان، امانتدارى، راستگويى و مانند آن، به لحاظ ويژگىهاى خاص خود و با قطع نظر از سود و زيان دنيوى مترتب بر آنها در نظام اخلاقى اسلام، خوب و پسنديدهاند، چون اين افعال با ويژگىهايى كه دارند، به گونهاى هستند كه گرايشهاى متعالى انسان، او را به سوى آنها فراخوانده، آنها را امورى خوب و بايستنى معرفى مىكند.
در اسلام، انسان فضيلتمند، كسى است كه راستبگويد، هر چند به زيان او تمام بشود، بخشش كند، هر چند او را در محروميت قرار دهد; يعنى اين امور با قطع نظر از سود و زيان دنيوى مترتب بر آنها، ارزش اخلاقى هستند (وظيفه گرايى به معناى نفى غايت دنيوى گرايى)، هر چند در هر حال خير اخروى خود را به همراه مىآورند (غايتانگارى).
پانزدهم. مكاتب اخلاقى در يك نگاه ديگر بر سه دستهاند:
الف). مكاتب اخلاقى عمل نگر;
ب). مكاتب اخلاقى عام;
ج). مكاتب اخلاقى قاعده نگر;
نظام اخلاقى اسلام را بايد قاعده نگر به شمار آورد; يعنى بر آن است كه معيار صواب و خطا مشتمل بر يك دسته قواعد است. اين قواعد و ساختار خاص آنها محتواى اخلاق اسلامى را تشكيل مىدهد; به ديگر سخن، انسان براى آنكه به كمال مطلوب خود ستيابد، بايد راهى را طى كند كه حدود آن با قواعد كلى مشخص شده است.
شانزدهم. نظام اخلاقى اسلام عقلانى وحيانى است; بدين معنا كه هم خرد و انديشه انسان بدان دعوت مىكند و هم پيامبران الهى، كه از اين امر، گاهى به فطرى بودن دين (١٥) تعبير مىشود; يعنى تعاليم كلى دين اسلام، از جمله احكام اخلاقى آن، با گرايشهاى فطرى انسان هماهنگ و همنوا است. حاصل آنكه اگر اسلام ما را به ترك تعلقات دنيوى و توجه به خدا و آخرت و ارزشهاى معنوى فرا مىخواند، عقل حسابگر نيز كه همواره سود و زيان و مصالح و مضار انسان را در نظر مىگيرد و انسان را به انجام كارهايى كه بيشترين سود و كمترين زيان را براى او دارد، دعوت مىكند، آن فراخوان وحيانى را تاييد مىكند. صريحا مىتوان گفت كه اسلام تنها از ما خواسته است كه عاقل باشيم و عاقلانه عمل كنيم.
انسان عاقل (١٦) هرگز آخرت را به دنيا نمىفروشد و جهان ابدى، لذايذ معنوى و لقاى خدا را با لذايذ ناچيز و بىمقدار دنيوى مبادله نمىكند; از اين رو مىگوييم نظام اخلاقى ما عقلانى - وحيانى است و البته اين امر به هيچ وجه به معناى بىنيازى انسان از وحى، براى رسيدن به كمال و كافى بودن عقل نيست كه شرح آن مجالى ديگر مىطلبد.
هفدهم. در مباحث فرا اخلاق، نظريههاى گوناگونى درباره تحليل گزارههاى اخلاقى و نحوه علم به آنها مطرح است (١٧) ، مانند شهودگرايى، احساس گرايى، توصيه گرايى و.... از متون دينى مىتوان مواردى را در تاييد شهود گرايى به دست آورد; يعنى مىتوان استفاده كرد كه نيروى ادراكى انسان به نحو بديهى و مستقل، خوبىو بدى بسيارى از كارها را در مىيابد. (١٨) متكلمين و نيز اصول دانان بسيارى، بر آنند كه در قلمرو عقل عملى همچون حوزه عقل نظرى، انسان از بديهيات تصورى و تصديقى برخوردار است و با اتكا بر همانها نظام اخلاقى خود را سامان مىدهد. براى مثال مفهوم خوبىو بدى بديهى است و نيز قضيه «عدل خوب است» و «ظلم بد است» ، بديهى است.
هجدهم. نكته پايانى كه در اين مقال نبايد ناديده انگاريم آن است كه از آنجا كه مردم درجات گوناگونى دارند، خطاب اخلاقى قرآن نيز داراى سطوح گوناگونى است. از اين رو، گاه آنچه براى دستهاى نيك و شايسته به شمار مىرود، براى گروهى ديگر كه در مرتبهاى ديگر هستند، گناهى نابخشودنى است. از اين رو گفتهاند: «حسنات الابرار سيئات المقربين; نيكىهاى ابرار، گناهان مقربان به شمار مىآيد.»
آنچه بيان شد، ويژگىهاى نظام اخلاقى اسلام در خطاب به توده مردمان است كه در زندان خود و خودگرايى محصور هستند. اما خداوند را بندگانى نيز هست كه از خود رهيده و به خدا گرويدهاند. آنان خودى نمىبينند تا براى رسيدن به كمال آن تلاش كنند، بلكه كامل مطلق را نگريستهاند و مجذوب جمال او و محو كمال او و بىاختيار، در اختيار اويند. آنان حق را فقط براى حق مىطلبند. براى ايشان عبادت خداوند به هدف رهيدن از دوزخ يا رسيدن به فردوس، وسيله قرار دادن حق است، براى رسيدن به خواستههاى نفس، و خودپرستى است نه خداپرستى.نتيجه
از آنچه در اين گفتار به اجمال بيان شد، مطالب زير بدست مىآيد:
١. نظام اخلاقى اسلام يك نظام اخلاقى خودگرا است، و هدف نهايى و مطلوب بالذات در آن، برخودارى فاعل اخلاقى از بيشترين و عميقترين و پايدارترين لذتهاى ممكن براى اوست كه از آن به خودگرايى (Egoism) تعبير مىشود.
٢. مدعاى فوق مبتنى بر ادله درون دينى و مؤيد با شواهد برون دينى است.
٣. از جمله ادله درون دينى بر اين مدعا، آياتى است كه فوز و فلاح را به عنوان غايت نهايى افعال نيك و اعمال صالح بيان مىكند.
٤. كسانى كه غايت دين را سعادت مىدانند، اين نظريه را تاييد مىكنند، زيرا سعادت، همان لذت همه جانبه و پايدار است.
٥. از آنجا كه اين لذت همه جانبه و پايدار، بنابر نگرش اسلامى، تنها در پرتو قرب به خداوند حاصل مىشود، مىتوان گفت: غايت نهايى و مطلوب بالذات در نظام اخلاقى اسلام قرب به خداوند است كه «عبارتنا شتى و حسنك واحد».
٦. آنچه در روانشناسى درباره شخصيت انسان و گرايشهاى ذاتى وى گفته شده كه انسان ذاتا خود دوست و خودخواه است و حب ذات منشا همه افعال اوست، اين نظريه را تاييد مىكند و هرگونه نظام اخلاقى منافى با آن را غيرعملى و غيرواقعبينانه مىشمارد.
٧. آنچه درباره اصل علت غايى و تطبيق آن درباره انسان در حكمت و فلسفه اسلامى بيان شده، مؤيد آن ديدگاه روانشناختى بوده، تلويحا ديدگاه ارائه شده در اين مقاله را تاييد مىكند.
٨. لذت و كمال رابطهاى تنگاتنگ با يكديگر دارند، به گونهاى كه هر كجا لذتى باشد، لاجرم دستيافتن به كمالى هست; هرچند ممكن استبه دليل وجود موانع خاص، ادراك كمال با لذت همراه نباشد; بنابراين، هرچند اين نظريه مخالفت كلى با معرفى كمال به عنوان غايت اخلاق ندارد، اما دقيقتر و صحيحتر را آن مىداند كه لذت را غايتبالذات بدانيم.
٩. از اينجا رابطه لذت، سعادت، كمال و قرب به خدا با يكديگر معلوم مىشود. سعادت همان دستيابى به بيشترين لذت ممكن است. كه خود در گرو رسيدن به كمال در خور فرد است و آن در پرتو بيشترين قرب ممكن به خداوند حاصل مىشود.
١٠. با اين بيان، فطرى بودن اسلام معنايى روشن مىيابد. تعاليم اسلام راهى را به انسان نشان مىدهد و به نقطهاى مىرسد كه براى همه انسانها مطلوب بالذات است و در وجود و هستى خود مشتاق و طالب آن هستند و در واقع جز آن را نمىطلبند و نمىتوانند بطلبند; در نتيجه، كسانى كه از اين راه نمىروند، گمراه هستند و براى رسيدن به خواسته اصيل و ذاتى خود بيراهه رفتهاند، و سراب را آب پنداشتهاند.