پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - زيستن در فلسفه

زيستن در فلسفه

گفتگويى با دكتر شيروانى درباره جايگاه فلسفه در ايران
در ابتداى بحث نظرتان را در مورد جايگاه فلسفه در ايران و وضعيت فعلى آن، به خصوص فلسفه اسلامى بفرماييد؟
من يك بحث كلى را مطرح مى‌كنم كه در واقع در اين بحث پاسخ بسيارى از سؤالات شما داده مى‌شود. مشكل اصلى كه ما در كشورمان با آن مواجهيم اين است كه مباحث فلسفى ما بيشتر صبغه تاريخى دارد; به عبارت ديگر، ما تاريخ فلسفه داريم نه تفكر فلسفى. من اين مطلب را يك مقدار باز مى‌كنم. ما دو حوزه فلسفه در كشور داريم:
١. فلسفه غرب، ٢. فلسفه اسلامى.
طرح مباحث فلسفى در اين دو حوزه، فرق زيادى با هم دارند. از طرف ديگر، ما دو نهاد يا دو مجموعه آموزشى داريم كه مباحث فلسفه در آن مطرح مى‌شود:
١. نهاد حوزه;
٢. نهاد دانشگاه.
خود اين دو نهاد هم، دو ساختار آموزشى متفاوت دارد و ميان حوزه و دانشگاه تفاوت‌هاى اساسى هست كه طبيعتا بر تدريس و آموزش فلسفه تاثير مى‌گذارد.
در مورد فلسفه مغرب كه بيشتر در دانشگاه‌ها به آن پرداخته مى‌شود، نكته‌اى كه گفتم مشهودتر است; و آن اينكه ما تاريخ فلسفه داريم نه تفكر فلسفى. اگر شما به واحدهاى درسى فلسفه غرب در دانشگاه توجه كنيد، مى‌بينيد كه اكثر واحدها تاريخ فلسفه غرب است كه از يونان شروع مى‌شود، بعد فلسفه قرون وسطى و بعد كانت و دكارت و.... خوانده مى‌شود. به دليل گستردگى فلسفه غرب و محدوديت واحدها، اشاره‌هايى گذرا و اجمالى به مكاتب فلسفى غرب مى‌شود. به اين ترتيب حتى يك دانشجوى دكترى فلسفه هم معمولا در هيچ يك از اين واحدها آشنايى كامل پيدا نمى‌كند. از هر فيلسوف مطالبى ياد گرفته‌اند و حتى در مورد ارتباط اينها با هم ممكن است آشنايى عميقى پيدا نكنند. در نتيجه حق همان تاريخ فلسفه هم ادا نمى‌شود. اگر شما از دانشجويانى كه فارغ التحصيل مى‌شوند، آمار بگيريد چه تعداد دانشجوى متخصص پيدا مى‌كنيد؟ عمدتا كسانى هستند كه نهايتا مى‌توانند معلم فلسفه باشند; مگر اينكه بعدا خودشان تلاش و كوششى داشته باشند. پس نظام آموزش عالى ما در زمينه فلسفه متخصص پرور نيست. در همين عرصه هم مسئله‌اى كه داريم، اين است كه ما با محصول فلسفه‌هاى غربى آشنا مى‌شويم; آن هم يك آشنايى سطحى. اما اينكه دانشجوى ما فيلسوف شود و تفكر فلسفى پيدا كند، كمتر وجود دارد.
اما در مورد فلسفه اسلامى، خاستگاه فلسفه اسلامى حوزه‌هاى علميه است و بسيارى از اساتيد اين درس در دانشگاه هم سابقه حوزوى دارند. در حوزه، كسانى هستند كه سال‌ها با فلسفه زندگى كرده‌اند و وقت گذاشته‌اند و فارغ از مسائل حاشيه‌اى و تجملاتى كه در بحث‌هاى علمى امروزه شاهد آن هستيم، كار كرده‌اند. ورود يك طلبه به فلسفه هم از همان ابتدا يك ورود استدلالى و محتوايى است. در اينجا تاريخ فلسفه به معنايى كه گفتم مطرح نيست; يعنى آشنايى طلبه با مثلا فلسفه ملاصدرا به صورت آشنايى دانشجو با يك مكتب فلسفى در غرب نيست. طلبه مستقيما متون اصلى را فرا مى‌گيرد و عبارت به عبارت و سطر به سطر اين متون را مورد توجه قرار مى‌دهد و به عمق مباحث وارد مى‌شود. به عنوان مثال ممكن است هفت‌يا هشت‌سال اسفار را در محضر يك استاد برجسته درس بگيرد; اما چنين چيزى در دانشگاه نيست. اين‌گونه نيست كه يك دانشجوى فلسفه مثلا نقد عقل محض كانت را سطر به سطر نزد استاد فرا بگيرد. اصلا دانشگاه به لحاظ شكلى و ساختارى، ظرفيت چنين كارى را ندارد. پس اين يك تفاوت بين و روشن ميان نحوه آموزش دو نهاد حوزه و دانشگاه است. با وجود اين، آنچه در حوزه وجود دارد به يك معنا همان تاريخ فلسفه است. به اين معنا كه طلبه با فلسفه ملاصدرا آشنايى عميق حاصل مى‌كند كه با تفكر فلسفى تفاوت دارد. او مى‌تواند يك معلم در زمينه فلسفه ملاصدرا بشود; زيرا آراء و مطالب او را خوب فراگرفته; اما اين به معناى اين نيست كه بينش فلسفى پيدا كرده باشد و بتواند با مسائل روز جامعه خودش برخورد فلسفى كند. اين هم علل خودش را دارد.
اگر در دانشگاه ارتباط با متون اصلى كم است، در حوزه در پايبندى به متون اصلى افراط مى‌شود و خود اين مانعى براى آزادانديشى و وارد شدن به گستره‌هاى جديد است.
اما چرا اين وضعيت وجود دارد و اينكه چرا تفكر فلسفى در جامعه ما رشد نكرده و يا وجود ندارد؟
علتش را مى‌توانيم اين بدانيم كه در جامعه ما فلسفه با عينيت جامعه، زندگى روزمره، واقعيات اجتماعى و نيازهاى جامعه پيوند ندارد. يعنى مباحث فلسفه را مطرح مى‌كنيم و اين مباحث در حد خودش مى‌ايستد و ما آن را به حد مشكلات جامعه تنزل نمى‌دهيم; همانند منطق، كه ما منطق رياضى يا منطق جديد را مطرح مى‌كنيم، اما در همان حد مى‌ماند و استفاده كاربردى از آن نمى‌شود. اما وضعيت در غرب كاملا بر عكس است. آنجا وقتى منطق جديد مطرح شد، بعد از مدتى كاربرد آن در كامپيوتر مطرح شد. مباحث منطقى كاملا با بهره‌ورى‌هاى فنى و تكنولوژى مرتبط مى‌شود، اما ما در همان سطح نظرى مى‌مانيم. اى بسا در سطح نظرى از آنها هم جلو بزنيم، اما آن را با مباحث جامعه خود مرتبط نمى‌كنيم. در مورد فلسفه هم همين طور است. آقاى حسن حنفى، عبارتى را در كنگره بين‌المللى ملاصدرا مطرح كرد كه خيلى مورد حمله واقع شد; اما تا حدى حق داشت. او مى‌گفت فلسفه و حكمت ما عرشى است; در صورتى كه ما به فلسفه فرشى احتياج داريم. اين به يك معنا درست است; مطالب عرشى بايد تنزل كند و آثار خودش را در زندگى نشان دهد. البته اين به معناى اين نيست كه ما جاى فلسفه را در آنجا خالى كنيم. تنزل به معناى تجافى مقصود نيست. مراحل عاليه و عميق در جاى خودش محفوظ است; اما بايد پرتو خودش را به عينيات جامعه منتقل كند. يك تفاوت عمده‌اى كه ما با مغرب زمين داريم، در همين مسئله است. در غرب فلسفه وارد زندگى مى شود. فلسفه نظام‌هاى اجتماعى، اقتصادى، مكاتب تعليم و تربيت، جامعه‌شناسى، روانشناسى و... كاملا بروز و ظهور پيدا مى‌كند. مسئله‌اى مثل هرمنوتيك، خودش را در جامعه‌شناسى و روانشناسى نشان مى‌دهد و... يا مثلا داروين تئورى تكامل را در زيست‌شناسى مطرح مى‌كند كه به فلسفه تكامل تبديل مى‌شود و به عرصه‌هاى علوم مختلف توسعه پيدا مى‌كند. اين، يعنى فلسفه در آنجا زنده و پويا است.
امروزه مردم، عملگرا و پراگماتيست هستند; دنبال چيزى مى‌گردند كه به درد زندگيشان بخورد. مثلا حركت جوهرى يا اتحاد عاقل و معقول، چه مشكلى را از زندگى من برطرف مى‌كند. پس چون اين ارتباط وجود ندارد، فلسفه زنده بودن خودش را از دست مى‌دهد. در غرب كسانى كه فلسفه مى‌آموزند، واقعا با آن زندگى مى‌كنند; اما ما اين را نداريم يا خيلى كم داريم. استاد بزرگوار ما آيت الله جوادى آملى مى‌فرمودند: مرحوم آقاى رفيعى قزوينى، حكيم بود و حكيمانه زندگى مى‌كرد; يا مرحوم علامه طباطبايى حكيمانه زندگى مى‌كرد. اين مطالب و آموزه‌ها در زندگى ايشان جريان داشته و با آن تنفس مى‌كردند. اما الان اين‌گونه نيست. ما دانشجوى فلسفه را مى‌پذيريم، اما اصلا او نمى‌داند كه فلسفه به چه دردش مى‌خورد. صرفا چيزى است كه بايد بگذارند و مدركى بگيرد. فلسفه با چنين روحيه‌اى هيچ وقت جواب نمى‌دهد. فلسفه با فيزيك، شيمى و.... تفاوت دارد. تا كسى با فلسفه زندگى نكند، فلسفه در زندگى او اثر نمى‌كند.
اين مسائل يكسرى جنبه‌هاى شخصى دارد و يكسرى جنبه‌هاى نظرى و علمى. در مغرب زمين سيكل كار به اين صورت است كه يك پرسش فلسفى بر اساس نيازهاى جامعه مطرح مى‌شود. اولا اين پرسش براى آنان بومى است و برخاسته از نيازهاى جامعه آنان است. اين پرسش، انديشمندان جامعه را بر مى‌انگيزد تا در پى راه حلى براى آن باشند. آنها نيز به دنبال راه‌حل‌هاى فلسفى بوده و سپس بر مبناى آن تئورى‌پردازى مى‌كنند. به همين دليل آنجا فلسفه پويا و زنده است. سيكل كار در جامعه ما برعكس است. ما در ابتدا با راهكارهايى كه غرب براى رهايى از بن بست‌هاى جامعه خود ارائه داده، مواجه مى‌شويم و آن را به جامعه خود مى‌آوريم، بعد به دنبال اين هستيم كه اين راهكارها چه مبنايى داشته و در نهايت‌به انديشه فلسفى آنها مى‌رسيم. يعنى مجبوريم به آن برسيم. وقتى شما اول دموكراسى را از غرب گرفتيد و آن را به‌عنوان ايده‌ال در جامعه خود پذيرفتيد، طبيعتا مبناى آن را نيز مى‌پذيرد و در نهايت‌شما مقلد غرب مى‌شود. مثال‌ها در اين مورد زياد است. يك بحث زنده‌تر را مطرح مى‌كنم; مسئله تجربه دينى. از قرن نوزدهم به بعد در مغرب‌زمين تجربه دينى به‌عنوان گوهر دين مطرح شد. اين مسئله كه تجربه دينى، گوهر دين است در مغرب‌زمين سابقه‌اى ديرين دارد. مشكلى در آنجا پيش آمد كه براى حل آن مشكل بحث تجربه دينى مطرح شد. در آنجا ابتدا مسئله عقل‌گرايى در عصر روشنگرى مطرح شد كه در آن بر عنصر خرد انسانى تاكيد مى‌شد و دين را اعتقاد محورانه تفسير و به بعد عقلانى انسان معطوف مى‌كرد. انسان را فقط يك عقل فرض كرد و آن را گوهر وجود انسان در نظر گرفت و براى دين هم تفسير عقل‌گرايانه ارائه داد. اين تفسير به پيدايش الهيات عقلى منجر شد و در نهايت‌به اين نتيجه رسيدند كه مفاهيم الهياتى را به كمك عقل و بى‌نياز از وحى مطرح كنند.
همان‌طور كه مى‌دانيد اين بحث‌ها توسط هيوم و كانت، نقد خوانده شد و عقايد آنها زير سؤال رفت و به‌طور كلى عصر روشنگرى با واكنش رومانتيزم مواجه شد. در رومانتيزم اين بحث مطرح شد كه انسان فقط عقل نيست، بلكه ابعاد وجودى ديگرى هم دارد كه يكى از مهمترين آنها، عواطف و احساسات است. و برپاكنندگان نهضت رومانتيزم بر اين بعد تكيه كردند. اين واكنشى بر بزرگنمايى عقل و افراط در عقل‌گرايى بود. شلاير ماخر بحث تجربه دينى را در فضاى رومانتيزم براى هنرمندان مطرح كرد. براى اين كه تصوير دين را براى هنرمندان خوشايند و مطلوب ارائه دهد، اين‌گونه مطرح كرد كه دين فقط يك باور و عقيده نيست; بلكه يك احساس است; احساس وابستگى مطلق و تعلق‌محض. هدف او اين بود كه تصوير شكست‌خورده دين را به يك تصوير مطلوب و خوشايند تبديل كند. به اين علت‌بود كه وى مسئله تجربه دينى را در غرب مطرح كرد. اين ضعف مفاهيم فلسفه الهياتى در مغرب زمين و شكست انديشه فلسفى در اين زمينه‌ها و زمينه نداشتن خرد گرايى و اعتقاد يقينى، باعث‌شد كه دين هم به صورت يك اعتقاد يقينى و محكم زمينه‌اى نداشته باشد. لذا بحث تجربه دينى را مطرح كردند. الان هم يك دهه است كه در جامعه ما، چنين بحثى مطرح شده كه حقيقت و گوهر دين، تجربه دينى است. كاملا هم گرته‌بردارى و تقليد از غرب است. در واقع واگويى همان مطالبى است كه براى جامعه ديگر و حل مشكلى متفاوت ايجاد شده است. آيا ما اصلا مشكل آنها را داشتيم كه بخواهيم چنين مسئله‌اى را مطرح كنيم، بعد هم راه حل آنها را بيان كنيم و در نهايت مبانى نظرى آنها را هم بپذيريم و حتى در اين مبانى نظرى كاملا مقلد باشيم؟! نظرياتى كه در قبض و بسط شريعت مطرح شده، يا نظرياتى كه در زمينه تعارض علم و دين مطرح شده نيز از اين قبيل است. اصلا تعارض علم و دين، مال مسيحيت است. ما چيزى با اين عنوان نداشتيم; بلكه تعامل، يارى و كمك علم و دين را داشتيم. اصلا خاستگاه علم از حوزه‌هاى دينى ما بود. به نظر من منشا بسيارى از مشكلات ما همين است. ما در مواجهه با تمدن غرب، حالت انفعالى و تقليدى داريم. ابتدا با همان سطح نازله تمدن غرب مواجه مى‌شويم; يعنى با سطحى‌ترين نمودهايى كه از جامعه غرب مشاهده مى‌كنيم; مثل سكولاريسم، دموكراسى، نحوه برخورد و تعامل آنان با دين و نظام‌هايى كه در عرصه‌هاى مختلف دارند. ما اينها را به عنوان راهكارهاى برتر از آنان مى‌گيريم، بدون اينكه توجه كنيم كه اين راهكار براى جامعه ما مفيد هست‌يا خير. مثل دارويى مى‌ماند كه براى اين بيمار دواست، اما براى بيمار ديگر ممكن است زهر قاتل باشد. ما اين تفاوت‌ها را توجه نمى‌كنيم. اينها باعث مى‌شود كه ما تفكر فلسفى نداشته باشيم و نتوانيم مشكل جامعه خودمان را حل كنيم.
اما اينكه راهكار چيست، ما بايد يك تفكر فلسفى پيدا كنيم كه مال خودمان و متناسب با نيازهاى فلسفى خودمان باشد و اين مسئله اگر تحقق پيدا كند، فلسفه هم زنده و پويا خواهد شد. براى تحقق آن هم ما بايد بين فلسفه و نيازهاى جامعه خود ارتباط برقرار كنيم. از بالا شروع كنيم تا به پايين برسيم.
اينكه فرموديد ما در دانشگاه و حوزه خودمان تفكر فلسفى نداريم، بلكه به تاريخ فلسفه پرداخته شده كه آن هم در اين دو حوزه قوت و ضعف دارد، و تاكيد كرديد كه ما بايد تفكر فلسفى داشته باشيم كه متعلق به خودمان باشد، در اينجا دو سؤال براى ما مطرح است: يكى اينكه اگر قرار است كه ما يك تفكر فلسفى داشته باشيم كه متعلق به جامعه خودمان باشد، پس ضرورت تحقيق و تدريس فلسفه غرب در دانشگاه‌هاى ما چيست؟ دوم اينكه چرا فلسفه اسلامى كه در حوزه و دانشگاه تدريس مى‌شود، همچنان در مرحله وجودشناسى مانده است؟ دليل اين مسئله چيست كه ما هنوز مباحث ابن‌سينا و ملاصدرا را مطرح مى‌كنيم و مباحث فلسفى جديد و متناسب با نيازهاى جامعه‌مان در ميان حوزه و دانشگاهيان ما ايجاد نشده است؟
در مورد اينكه آيا ضرورت دارد كه فلسفه غرب را فرا بگيريم يا خير، ترديدى وجود ندارد كه بايد آن را فرا بگيريم و عميق هم بياموزيم. منتهى نكته اينجاست كه ما نبايد اينها را به‌عنوان وحى منزل بپذيريم. ما بايد يك برخورد اجتهادى داشته باشيم. به هر حال در مغرب زمين هم انديشمندان و متفكران بزرگ و برجسته‌اى بوده‌اند كه تلاش كرده‌اند، و ما نبايد خودمان را از حاصل تلاش اينها محروم كنيم. خيلى وقت‌ها در لا به لاى حرف‌ها و بحث‌هاى آنها به نكات آموزنده و بسيار خوبى مى‌رسيم، كه اگر با بصيرت و منتقدانه با آن مواجه شويم مى‌توانيم بهره‌ورى خوبى داشته باشيم. به‌عنوان مثال همين مسئله هرمنوتيك كه در مغرب زمين مطرح شده، با اينكه آن را به‌عنوان چالشى با تدين امروزى و قرائت‌سنتى از دين مطرح مى‌كنند، اما كسى كه اينها را فرا مى‌گيرد، در تضارب و برخورد با آرايى كه در غرب هست، به نكاتى دست مى‌يابد كه بعضا در متدولوژى فقه ما قبلا هم وجود داشته است. دليلى ندارد كه ما خودمان را از آن محروم كنيم. حداقل ما در مواجهه با اينها مى‌توانيم عرصه‌هاى جديد انديشه را به دست‌بياوريم و در آن زمينه‌ها توليد دانش كنيم. لااقل پرسش‌هايى را براى ما مط‌رح مى‌كند و مى‌دانيم كه پرسش، مادر علم است. پس ترديدى نيست كه بايد فلسفه غرب را آموخت. منتهى بايد روى اين فكر كنيم كه چگونه فلسفه غرب را بياموزيم كه استقلال فكرى ما حفظ شود و دانشجو همين‌طورى مطالب را تلقى به قبول نكند و ذهنش با آنها شكل نگيرد. شهيد مطهرى با فلسفه غرب آشنايى داشتند، هر چند كه اين آشنايى غير مستقيم بود، اما اهل فن مى‌گويند كه اين شهيد مطالب آنها را خوب مى‌فهميد و با آن منتقدانه برخورد مى‌كرد، كه البته انتقادهايش هم اساسى و پايه‌اى بود. اگر ما اين‌گونه محقق، تربيت كنيم، فلسفه غرب آموزنده و مفيد مى‌شود.
اما در مورد اينكه چرا در حوزه‌هاى ما اين حالت‌به‌وجود نيامده، شايد منشا آن اين بوده كه فلسفه با زندگى مرتبط نشده است. در آغاز پيدايش فلسفه در اسلام، يعنى زمان كندى، فارابى و بوعلى، آنها تلاش در خور و شايسته‌اى براى بومى كردن فلسفه داشته‌اند. آنان با فلسفه يونان آشنا شدند، اما مقلد نشدند. مجتهدانه و مبتكرانه با آن برخورد كردند و شما مى‌بينيد كه با چه مهارت و ظرافتى محتواى دينى را در فلسفه ريختند. در فلسفه ارسطو اين‌گونه نيست، در فلسفه ارسطو خدا خالق نيست، خدا ارتباطى با جهان ماده و ماديات ندارد، ما در فلسفه ارسطو آفرينش نداريم. اما اينها با حفظ چارچوب‌هايى كه ارسطو داشت، مانند علل اربعه و منطق ارسطويى، فلسفه را بومى كردند; يعنى فلسفه‌اى شد كه توانست‌حامى عقايد دينى باشد و زير ساخت‌هاى عقلى را براى عقايد دينى به‌وجود بياورد. هيچ تعارضى بين دين و فلسفه وجود نداشت. اگر آشنايى علما و انديشمندان ما در دوره معاصر نيز با فلسفه غرب اين‌گونه بود و واقعا براى بومى كردن آن تلاش مى‌شد، يعنى اين مباحث از فيلتر عقلانيت دينى ما مى‌گذشت، ما مشكلى نداشتيم. در حوزه‌هاى ما مواجهه با فرهنگ غرب و فلسفه غرب به طور عميق صورت نگرفته و در همان چارچوب محدود خودش باقى مانده است. من مى‌خواهم اين مسئله را اين‌گونه بيان كنم كه پرسش‌هاى تازه‌اى كه در جامعه وجود دارد، به صورت فلسفى مطرح نشده تا راهكارهاى فلسفى آن را پيدا كنيم. آن توسعه‌اى كه انتظار مى‌رفت در حوزه‌ها به‌وجود بيايد، ما نداشتيم.
همين تاريخ فلسفه‌اى كه در دانشگاه‌ها به آن پرداخته مى‌شود، حداقل با زمان پيش مى‌رود و الان بحث فيلسوفان جديد مطرح است; در حالى‌كه در مورد فلسفه اسلامى ما پيشرفتى در حوزه و دانشگاه نمى‌بينيم و هنوز همان مباحث ملاصدرا مطرح است.
نه اين‌گونه نيست. فلسفه اسلامى روند تكاملى خودش را داشته است. همين فلسفه ملاصدرا بعد از ملاصدرا هم در حال رشد و تكامل است; يعنى مرحوم سبزوارى، آقا على مدرس، علامه طباطبايى يا شهيد مطهرى هر يك به سهم خود اين فلسفه را رشد داده‌اند. نيز آيت الله جوادى آملى تلاش كرده‌اند تا آن را جلو ببرند; اما در همان چارچوب است. ما در عرصه‌هاى ديگر وارد نشده‌ايم. پس مشكلى كه وجود دارد، عدم ورود به عرصه‌هاى ديگر است. شايد منشا آن هم اين است كه حوزه‌هاى علمى ما آن‌گونه كه انتظار مى‌رفت، به روز نيستند. البته نسبت‌به قبل از انقلاب تفاوت زيادى دارد، اما در حد مورد انتظار نيست. علت آن هم به نظر من اين است كه آن تعاملى كه بايد بين حوزه و دانشگاه باشد صورت نگرفت. يعنى بين انديشمندان حوزوى و انديشمندان دانشگاه ما هنوز ديالوگ مناسبى برقرار نشده است. محافل فرهنگى ما و امكانات كشور، دست دانشگاه هاست. حضور در محافل بين‌المللى، مال انديشمندان دانشگاهى است. استفاده از فرصت‌هاى مطالعاتى مال دانشگاه هاست. هزينه‌هاى گزافى صرف دانشگاه مى‌شود. اين مسائل دانشگاه را مجبور مى‌كند كه به روز شود. اما براى كمتر عالم دينى، اين فرصت‌ها دست مى‌دهد. متاسفانه تا در چارچوب روال دانشگاهى قرار نگيرند و يك مدرك رسمى دانشگاهى نداشته باشند، از آنها به طور شايسته استفاده نمى‌شود. لذا اينها در فضاى محدودى قرار مى‌گيرند كه رابطه‌شان با عينيت جامع قطع مى‌شود. اين يك واقعيت تلخ است.
نحوه تدريس فلسفه در دانشگاه چگونه بايد باشد تا به يك تفكر فلسفى عميق دست پيدا كنيم؟
من قبل از اين كه سؤال شما را پاسخ بدهم، نكته‌اى را بايد عرض كنم. نكته‌اى كه در زمينه طرح مباحث فلسفى و جايگاه فلسفه در كشور بايد به آن توجه داشته باشيم، عدم ارتباط فلسفه با ادبيات و هنر در كشور ما است. اين واقعيتى است كه در مغرب زمين وجود دارد و باعث رشد و پويايى فلسفه شد و فلسفه را وارد زندگى مردم كرد. در آنجا فلسفه از زبان ادبيات و هنر براى عرضه خودش استفاده مى‌كند. يعنى يك فكر و انديشه در قالب يك رمان يا نمايشنامه يا حتى يك نقاشى مطرح مى‌شود. مردم به زبان استدلال دسترسى مستقيم ندارند. خيلى از متفكران غرب در ابتدا يك نمايشنامه‌نويس يا يك رمان نويس برجسته بودند، فكر فلسفى هم داشتند و از اين طريق فكر فلسفى خود را مطرح و آن را وارد جامعه كردند. ما الان از اين ابزار براى ارائه مفاهيم فلسفى استفاده نمى‌كنيم. ما دانشكده ادبيات و فلسفه داريم، اما ارتباطى بين ادبيات و فلسفه ما وجود ندارد.
ما مى‌توانيم يك مقايسه هم بين عرفان و فلسفه در جامعه خودمان داشته باشيم. عرفان دو جور مطرح شده است: ما يك عرفان نظرى داريم كه در كتاب‌هاى فنى آمده و يك عرفانى داريم كه به زبان ادبيات مطرح شده است; مثلا در گلشن‌راز شبسترى يا مثنوى مولوى. اگر عرفان نظرى ما فقط آن زبان علمى و فنى را داشت، هيچ وقت عرفان در جامعه وضعيت كنونى و جايگاه كنونى خود را پيدا نمى‌كرد. اين هنر را امثال جامى، شبسترى و مولوى داشتند كه از زبان ادبيات استفاده كردند و عرفان را وارد زندگى مردم كردند.
ما بايد كارى بكنيم كه ميان فلسفه و ادبيات و هنر نيز ارتباط برقرار شود; يعنى بستر فرهنگى مناسب براى طرح انديشه‌هاى فلسفى، به گونه‌اى كه با زندگى ما مرتبط شود، ادبيات و هنر است. اين نكته هم بايد اشاره شود كه دو مطلب بايد از هم تفكيك شود:
١. مسئله توليد انديشه فلسفى; ٢. عرضه انديشه فلسفى. آنچه بر آن تاكيد مى‌كنيم ارتباط ميان فلسفه و ادبيات در بخش عرضه است، نه در بخش توليد. اصلا در بخش توليد، اين امر براى فلسفه آفت و آسيب است. فلسفه بايد ادله خويش را براى انديشه فلسفى داشته باشد، استحكام خودش را و اتقان نظرى خودش را داشته باشد، سپس در مقام عرضه و ارائه ما از زبان ادبيات استفاده مى‌كنيم. در غرب گاهى اين دو يكى شده است; يعنى يك نظام فلسفى، مثل اگزيستانسياليسم، كه به نظر من مبانى استدلالى ندارد، تمامى محتواى خود را در چارچوب ادبى كه عرضه شده پيدا مى‌كند. اين نبايد باشد; بلكه مثل همان مسئله عرفان باشد. ما در عرفان مباحث نظرى را كاملا فنى و متقن، استدلالى و عميق داريم، از آن طرف هم عرضه با زبان ادبيات و ورود به عرصه زندگى را داريم.
يك نكته ديگر اين است كه ما مى‌توانيم در اين زمينه يك الگوى خوبى را از خود قرآن كريم استنباط كنيم. در قرآن كريم عميق‌ترين مطالب مطرح شده، دقيق‌ترين مبانى هستى‌شناسى و الهيات را داريم و حتى در زمينه‌هاى فلسفه اخلاق، هنر، قرآن مبانى خود را دارد; ولى اين مطالب را به گونه‌اى بيان مى‌كند كه همه مى‌توانند از آن در زندگى خود بهره‌بردارى كنند. حتى مى‌توان مطالعه‌اى را انجام داد كه در آن قرآن كريم را از نگاه نحوه عرضه مطالب فلسفى مورد بررسى قرار دهيم و از اين روش قرآنى استفاده كنيم.
شيوه و روش تدريس فلسفه در دانشگاه‌ها چگونه است؟
ما در نحوه آموزش و تدريس فلسفه، بين فلسفه و زندگى از يك طرف و بين فلسفه و ادبيات و هنر از طرف ديگر ارتباطى برقرار نمى‌كنيم، يعنى فلسفه را با اين زبان‌ها آموزش نمى‌دهيم و دانشجو را با اين زبان‌ها هم آشنا نمى‌كنيم و طبيعتا خود آنها فلسفه برايشان به‌صورت انتزاعى و بى ارتباط با عينيات جامعه باقى مى‌ماند.
مسئله ديگر هم توسعه بى‌رويه كمى گروه‌هاى فلسفى است; يعنى مشخص نيست كه چه اهداف و سياستى وجود دارد كه اين همه گروه‌هاى فلسفه وجود دارد. گويى در توسعه آموزش عالى با اولين رشته‌اى كه موافقت مى‌كنند، رشته فلسفه است. ما چه نيازى به اين توسعه كمى داريم؟ و اين حالت‌بى‌رمق و بى‌مايه گروه‌ها در دانشگاه، چه سودى براى ما دارد؟ همچنين نكته عدم شايسته‌سالارى كه متاسفانه در مسائل فرهنگى هم وجود ندارد. شايسته‌سالارى اگر هيچ جا نباشد، بايد در مسائل فرهنگى، علمى و انديشه‌اى وجود داشت‌باشد. متاسفانه حتى شخصيت‌سازى فرهنگى ما بر اساس شايسته‌سالارى نيست. ملاحظات ديگرى مى‌آيد و دخالت مى‌كند.
يك مشكلى كه ما داريم، در پذيرش دانشجوى فلسفه است. مكانيزم موجود، مشكلاتى مضاعف را براى دانشجويان فلسفه ايجاد كرده است. ورود ناخواسته خيلى از دانشجويان به اين رشته، يك مشكل است و طبيعتا باعث ناكامى مى‌شود; يعنى فلسفه براى كسانى است كه دغدغه‌هاى فلسفى دارند و اگر كسى دغدغه فلسفى ندارد و صرفا آمده تا رشته‌اى را بگذراند و مدركى بگيرد، مشكل پيدا خواهد كرد. اگر بهترين متدها را هم به كار گيريم، طبيعتا جوابگو نيست. ما بايد يك مقدارى در پذيرش دانشجوى فلسفه، راهكارهايى را ارائه بدهيم كه علاقه‌مندان به اين رشته وارد شوند. در مقطع كارشناسى ارشد، تعدادى از دانشجويان فلسفه از گروه‌هاى فنى هستند; يعنى ليسانسيه فيزيك يا رياضى، به دليل علاقه و علقه‌هايى كه داشته، وارد اين رشته شده است; اين افراد موفق‌تر از كسانى هستند كه از ابتدا فلسفه را بى‌انگيزه خوانده‌اند. مشكل ديگر، واحدهاى درسى است.
اينكه گفتيد تاريخ فلسفه در دانشگاه تا فلسفه امروز پيش آمده، صحيح نيست. شما اگر رشته‌هاى فلسفه غرب و اساتيدش را بررسى كنيد، حتى در مهم‌ترين دانشگاه‌هاى ما، چنان كه بايد و شايد با فلسفه‌هاى جديد امروزى آشنا نيستند; مثلا چند نفر هستند كه با مسائل پست‌مدرنيزم آشنا باشند؟ حتى با ديدگاه‌هاى اخير در هرمنوتيك آشنايى داشته باشند؟ البته برخى از نيروهاى جوان با اين مسائل تا حدودى آشنايى پيدا كرده‌اند; وگرنه اينها تا كانت جلو آمده‌اند و يا اگر خيلى هنر كرده باشند، تا هايدگر. در فلسفه غرب سال به سال مسائل جديدى مطرح مى‌شود; اين‌جور نيست كه در گروه‌هاى فلسفه كسانى را داشته باشيم كه با اينها آشنايى عميقى داشته باشند; مسئله برعكس شده. در حوزه‌هاى هنر، علوم سياسى و جامعه‌شناسى ديده مى‌شود كه بعضا اينها مسائل جديد فلسفى را مطرح مى‌كنند و اينها بعضا با مكاتب جديد فلسفى آشنايى بيشترى دارند. مسئله به روز بودن بايد روى آن كار شود. ما شايسته‌سالارى نداريم، كدام گروه فلسفه است كه جرات كند يك استاد خوب فلسفه را براى سخنرانى دعوت كند؟ اصلا اگر ببينند او مى‌خواهد راه پيدا كند، بيرونش مى‌كنند. يك كسى كه جا را براى ديگران تنگ بكند نمى‌پذيرندش. اصلا روحيه علم دوستى و حقيقت‌گرايى، متاسفانه حتى در فضاهاى فرهنگى ما ضعيف است، و اين هم يك آفتى است.
در مورد ارتباط منطقى ميان دروس دبيرستان و دانشگاه در زمينه فلسفه، ارزيابى شما چيست؟ و آيا اين ارتباط در ايجاد گرايش افراد به انتخاب رشته فلسفه مؤثر است؟
در مورد ميزان گرايش ديپلم‌ها به رشته فلسفه، بايد يك كار تحقيقى ميدانى بشود و براساس آمار و اطلاعات پاسخ داده شود، طبيعتا من نمى‌توانم مطلب دقيقى در اين مورد بگويم. اما اينكه دروس دبيرستانى ما چقدر با فلسفه ارتباط دارد، بايد بگويم كه هيچ ارتباطى وجود ندارد. يعنى با يك كتاب ٨٠ - ٧٠ صفحه‌اى، آن هم به آن صورتى كه تدوين شده، گمان نمى‌كنم كه كسى انتظار داشته باشد اين كتاب، كسانى را به فلسفه علاقه‌مند بكند. علقه و علاقه‌هايى كه وجود دارد، عمدتا از زمينه‌هاى ديگر برخاسته است. البته علاقه به فلسفه در جوانان ما وجود دارد. فلسفه به‌طور طبيعى - چون انسان را در افق بالاترى قرار مى‌دهد - جذابيت دارد. برخى‌ها به علل مختلف با فلسفه آشنايى پيدا كرده‌اند و علاقه‌مند هستند و حاضرند در اين رشته تلاش زيادى هم بكنند. اما دروس دبيرستان براى اين مهم بسترساز نيست و به نظر من انتظار هم نبايد داشت كه دروس دبيرستان اين گرايش را در افراد پديد بياورد. چون اصلا خواهان و طالب و جوينده رشته فلسفه بايد محدود باشد و اين رشته براى افراد خاصى است. من در ورود تخصصى به فلسفه و فيلسوف شدن معتقد به توسعه كمى نيستم، توسعه كيفى مهم است; يعنى بايد استعدادهاى درخشان در اين رشته وارد شوند. اين كارساز است. مثلا اگر ما هزار تا مهندس مكانيك داشته باشيم، ممكن است كم باشد، اما در فلسفه اين‌گونه نيست. اگر يك عده استعدادهاى سرشار باشند كه فكر فلسفى جامعه را تغذيه بكنند و آن نياز جامعه را توليد بكنند، كافى است. به نظر من استعداد متوسط در زمينه فلسفه پاسخگو نيست.
روش‌هاى گزينش اساتيد در حال حاضر چگونه است؟
به نظر من يك روند سالم براى جذب استاد در دانشگاه‌ها نداريم; مشكلات زياد است. برخى گروه‌ها خيلى بسته عمل مى‌كنند. معمولا سلايق، روابط و ملاحظات سياسى و امثال اينها مؤثر است. شايسته‌سالارى كمتر وجود دارد. يعنى اگر يك گروهى احساس كند كه يك استاد مى‌آيد و آن استاد خوش مى‌درخشد و باعث مى‌شود به سايرين كم توجهى شود، مانع ورودش مى‌شوند.
معيار انتخاب دانشجو در دوره‌هاى ارشد و دكترى چيست؟ يعنى چنددرصد از دانشجويان با علاقه ادامه مى‌دهند و چند درصد براى افزايش مدرك به ادامه تحصيل مى‌پردازند؟
در واقع اين سؤال هم احتياج به تحقيق دارد; آن مقدارى كه بنده ديدم كم بودند كسانى كه واقعا دغدغه‌هاى فلسفى داشته باشند . مدرك‌گرايى در جامعه ما هست و همان آقايانى كه از اين امر شكوه و شكايت مى‌كنند، پايبندش هستند و مى‌گويند ما يك مسئولى براى فلان مركز علمى مى‌خواهيم كه دكترى هم داشته باشد. كار ندارند كه شايد فردى باشد كه خيلى فرهيخته‌تر و فهيم‌تر از افرادى كه دكترى دارند، باشند و كارايى بهترى داشته باشد. نه; بايد بر طبق ضوابط، دكترى داشته باشد. خوب در جامعه‌اى كه اين گونه است، به‌طور طبيعى انسان به‌دنبال مدرك مى‌رود. مدرك‌گرايى وجود دارد و قابل انكار هم نيست. هنوز جامعه ما به سطحى نرسيده است كه اگر آقايى را سنجيدند كه او به اندازه يك دكتراى فلسفه و يا بيشتر از آن با فلسفه آشنايى دارد و آن را خوب فراگرفته، به او دكترى بدهند. ما همين مشكل را داريم، فرد مى‌بيند كه جايگاه او را ميزان معلوماتش تعيين نمى‌كند، بلكه مدرك او تعيين مى‌كند.
اين مشكل در همه رشته‌ها هست. نتيجه آن هم اين خواهد شد كه به جاى اينكه فرد براى تحصيل وقت‌بگذارد، خود را گرفتار دانشگاه‌ها كند. به نظر من برنامه‌هاى آموزشى دانشگاه، مانع رشد فلسفى است. حضور در كلاس‌هاى بى‌مايه، اتلاف وقت‌ها... من اينها را لمس كرده‌ام.
به نظر شما چقدر ضرورت دارد كه بين دانشگاه‌هاى مختلف يا دانشگاه و حوزه هماهنگى وجود داشته باشد؟ و پيشنهاد شما براى ايجاد چنين هماهنگى چيست؟ ضمن اينكه به اين سؤال پاسخ مى‌دهيد، مطالب ديگرى را كه مدنظر شماست، مطرح بفرماييد.
چند راهكار براى رسيدن به وضعيت مطلوب عرض مى‌كنم:
١. بازشناسى و حفظ ميراث فلسفى. ما نبايد از ميراث فرهنگى خود انقطاع پيدا كنيم. من در دانشگاه با اين مسئله مواجه بودم. در آنجا چون فلسفه اسلامى ما به زبان روز و در قالب مناسب عرضه نشده، ميل و رغبتى هم به فراگيرى آن وجود ندارد و معناى آن اين است كه نسل آينده از ميراث فرهنگى خودشان محروم مى‌شوند. ما بايد كاملا مراقب اين مسئله باشيم. حفظ ميراث فرهنگى در راستاى ارائه فلسفه به زبان روز مطرح مى‌شود. بايد تلاش كرد، فلسفه اسلامى را به زبان روز درآوريم. موفق‌ترين شخصى كه در اين زمينه داشتيم، شهيد مطهرى بود. ايشان در اين زمينه نبوغ خاصى داشت. مسائل فلسفى را به خوبى امروزى مى‌كرد. نمونه ديگر ويليام چيتيك است. ايشان در مورد عرفان ابن‌عربى اين كار را انجام داده است. فتوحات مكيه ابن‌عربى يك كتاب سنگين است كه هركس نمى‌تواند وارد آن شود. چيتيك با عرضه بروز برخى از مطالب اين كتاب، خيلى‌ها را به ابن‌عربى علاقه‌مند كرده است. امروزه كتاب‌هاى كمى داريم كه به زبان روان، منسجم و منطقى و امروزى نوشته شده باشد. ما به يكسرى متون آموزشى نياز داريم كه واسطه ما با متون اصلى باشند.
٢. توقف توسعه كمى و اهتمام به كيفيت در مباحث آموزشى، يكى ديگر از راهكارهاى رسيدن به وضعيت مطلب است.
٣. هدف‌مند شدن رشته‌هاى فلسفه نيز بايد مورد توجه قرار گيرد. ما بايد رشته فلسفه را متناسب با نيازهاى جامعه‌مان تنظيم كنيم. ما گروه‌هاى فلسفه زياد داريم، اما رشته‌هاى فلسفه زياد نداريم. بايد يك مقدار تخصصى وارد بحث فلسفه شويم; مثلا يك عده را طورى بپرورانيم كه هايدگرشناس شوند، يا در نحله‌ها و مكاتب ديگر متخصص داشته باشيم.
٤. مسئله آخر كه پاسخ به پرسش شما هم هست، تشكيل انجمن‌هاى علمى است. انجمن‌ها و نشست‌هاى تخصصى علاوه بر اين كه بين انديشمندان حوزوى و دانشگاهى همفكرى ايجاد مى‌كند، يك ارتباطى هم بين اين دو ايجاد مى‌كند. بايد يكسرى نشست‌هاى فنى و تخصصى داشته باشيم كه به رشد فلسفه كمك كند.