پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - تحول در اجتهاد رايج عنصر تحول در نظريات مرحوم شيخ محمد مهدى شمسالدين - مرادى مجيد
تحول در اجتهاد رايج عنصر تحول در نظريات مرحوم شيخ محمد مهدى شمسالدين
مرادى مجيد
حدود چهار دهه پيش، مقالهاى از شهيد آيت الله سيد محمدباقر صدر در مجله الاضواء نجف منتشر شد كه وى در آن تصور خويش را از آينده مسير اجتهاد فقهى با تعيين و تشخيص عوامل مؤثر بر ترسيم بحث فقهى، ارائه داد. وى به دو عامل اساسى اشاره كرد: عامل هدف و عامل فنى. منظور از عامل هدف، اثرى است كه جريان اجتهاد در پى تحقق و به دست آوردن آن در عرصه زندگى است و عامل فنى، يعنى درجه پيچيدگى و عمق در روشهاى استدلالى كه در مراحل مختلف اجتهادى و به تبع تحول و تطور انديشه علمى، متفاوت است.
شهيد صدر در ضمن اشاره به نقش عامل هدف در رشد و تكامل - يا پسرفت - تكاپوى استنباطى، متذكر اين نكته نيز مىشود كه عزلتسياسىاى كه فقه اسلامى با همه مذاهبش پس از سقوط دولت مركزى (خلافت عباسى) بر اثر حملات فراگير مغولان بدان مبتلا شد، اثر خود را بر روند اجتهاد بر جاى گذاشت و هدف آن را كه اجراى نظريه اسلامى در حوزه عام اجتماعى بود، به حوزه فردى تنگ تقليل داد. اين امر سبب شد تا فقه از واقعگرايى و عينىگرايى دور شود و اين دورى نتايج منفى متعددى داشت. وى برخى از اين موارد را بر شمرده و پيشبينى كرده است كه اين در خود فرورفتگى و فروبستگى در پرتو درك پويايى اجتهاد كه در نتيجه تحولات اساسىاى كه در حوزه واقعيات اجتماعى پديد آمده، رفته رفته زايل خواهد شد. به اين ترتيب كه در رونداجراى نظريه اسلامى، بعد فردى با بعد اجتماعى اين نظريه ارتباطى تام خواهد يافت و اين حركت، پس از آنكه واقعيت جريانها و رويكردهاى فكرى غيردينى معاصر را باز شناخت و نوع چالشهايى را كه از سوى اين جريانها متوجه او است، درك كرد، به خود آگاهى رسيده و رسالتحقيقى خويش را در برابر شريعت اسلام - به عنوان يك نظريه و وضعيت اجتماعى روز - در خواهد يافت.
به اين ترتيب شهيد صدر با نگاه خوشبينانه و روح اصلاح گرانه كه هنوز در نوشته هايش آشكار است، به اين نتيجه مىرسد كه: «در خود فرورفتگى و عزلت از واقعگرايى رو به زوال خواهد رفت و جريان ممتد عمودىاى كه از درجه بالايى از دقتى كه انديشه علمى بدان دستيافته است، در سير خويش به جريانى افقى تبديل خواهد شد تا همه حوزههاى زندگى را تحتشمول بگيرد. در آينده، جريانى كه متمايل به توجيه تعامل با اوضاع فاسد بود، به جريانى جهادى تبديل خواهد شد كه دگرگونسازى واقعيت فاسد و عرضه جايگزين فكرى كامل - از نگره اسلام - را مورد توجه جدى خود قرار خواهد داد. در آينده هر گونه انگاره تنگ و فروبسته از شريعت از مفهوم و جريان اجتهاد و نيز از ذهنيت فقهى محو خواهد شد و تمام آثار و بازتابهاى آن انگارههاى فروبسته بر بحث فقهى و اصولى زايل خواهد شد. به زودى فهم نصوص (متون) تحول خواهد يافت و در فهم آنها تمامى ابعاد شخصيت پيامبر (ص) به ديده توجه نگريسته خواهد شد; چنان كه جزئى نگرى - نه بر اساس قياس، بلكه با عنايتبه فهم بسترهاى اجتماعى نص (متن) - مردود شمرده خواهد شد.»
چنان كه در فقره فوق مىبينيم، شهيد صدر انتظار رفع مشكلات در هم پيچيده تجربه فقهى را مىكشيد و پيش بينىهاى وى تنها اشراف به فرجام جريان اجتهادى نبود، بلكه مبتنى بر اعتقاد وى به رواج و رونق حركتى بود كه وى در كارهاى متعددش و در نتيجه احساس نياز تجربه فقهى به تكميل گامهاى تحول، نشان داده است. خود وى اين گامها را متناسب با چالشهاى پيشارو - كه در درك زودهنگام آنها مهارت داشت - آغاز كرد.
اين نوع نگرش به مراحل تطور و تحول و تكامل علوم در حد خود، تحول روانشناختى مهمى براى يك فقيه است، كه خود را از جريانى جدا مىكند كه گمان مىبرد نگرش و بلوغ علمى اش به حدى است كه فراتر از آن تصور نمىرود و علوم به دست او به غايت و نهايتش رسيده و گويا به قول عربها آن سوى آبادان، قريهاى نيست.
نسلى كه شهيد صدر برجستهترين نماينده آن در شمار است، از عناوين متعالى مرسوم در تاليف كتابهاى علمى مانند منتهىالمطلب، غايهالمرام، غايه الافهام، كفايه الكفايه و... فاصله گرفت. هرچند ما با حسن ظن فراوان به نويسندگان كتابهايى از آن دست مىنگريم، اما به كارگيرى چنين زبانى در عنوانسازى براى انديشه و عرضه آن به مؤلف - لااقل در ناخودآگاهش - اين احساس را مىبخشد كه پايان راه را پيموده است و يا خطايى در كارش راه نيافته است. چنين حالتى اجمالا تاثير منفىاى بر روند علوم دارد و بر ساختار داخلى آنها نيز انعكاس مىيابد و فرصت پديد آوردن و درك تحولات مهم را در تاريخ انديشه مىستاند.
اگر بخواهيم ميزان درستى پيشبينى شهيد صدر را از آينده روند اجتهاد، به محك آزمايش بزنيم، در عين اذعان به اين كه توقعات و انتظارات وى هنوز افق زمانى و عينى مورد نظرش را پشتسر ننهاده است، آيا مىتوانيم نمره بالايى به تحولات تحقق يافته بدهيم و يا بايد پيشبينى كننده (شهيد صدر) را به خوش بينى بيش از حد متهم كنيم؟
فعلا داورى در اين باره را به زمان و روند تاريخ وامىنهيم و به نسلهايى كه پس از ما مىآيند و اين مرحله حساس را مورد بررسى و مطالعه قرار مىدهند و چه بسا آنان بختبيشترى براى برخوردارى از فهم حقايق و رهايى و آزادى عقل از بحرانهاى كنونى داشته باشند. اما چشمانداز كنونى، گوياى آن است كه شهيد صدر توانست تا حدودى مشخص و مهم، روند تفكر فقهى را پيشبينى كند و تاثير خود را بر تلاشهاى متعددى كه از اشارات او و از افق فقهى گسترده و روش مبناپردازانه و زبان او الهام گرفتند، بر جاى گذاشت.
يكى از كسانى كه عناصر روش نوانديشانه خويش را از شهيد صدر الهام گرفت، شيخ محمد مهدى شمس الدين است. هر چند شمس الدين متاثر از صدر است، ولى آشكارا براى خويش ميزان زيادى از استقلال و اصالت و واقع گرايى را حفظ كرده است. شمس الدين چهرهاى جديد در عرصه انديشه اسلامى نيست، بلكه وى و چندين تن ديگر، نماينده اصلى جريان نوانديشى برجستهاند كه دورههاى متعددى از روند انديشه اسلامى معاصر را درك كردهاند. وى از كسانى است كه كوشيدند تا نقش و جايگاه خود را درك كرده، با فراوردههاى فكرى خود مقتضيات زمان را رعايت كنند. شمسالدين، فراوردههاى فكرى خود را با كتاب نظام الحكم و الاداره فى الاسلام در سال ١٩٥٩ م آغاز و با تاليف در باب موضوعات علمى و فكرى مهم مانند تاريخ سياسى اسلام، امور تمدن و ميراث، گفتوگوى انديشه دينى و سكولاريسم، سياست معاصر، مسايل مستحدثه فقهى كه شمار آنها به بيش از سى عنوان مىرسد، تداوم داد.
آنچه بايد در كارنامه شمسالدين مورد اهتمام و توجه قرار گيرد، ماهيت تعامل وى با دشوارههاى انديشه و چالشهاى معاصر است. وى مىكوشد تا اين دشوارهها و چالشها را با عيار طبيعىاش، مشخص كند; بىآنكه چيزى از شان آن بكاهد. عنصر برجسته ديگر در كارنامه وى تلاش پيگير و مداوم وى براى درك معضله نوانديشى به شيوه درست است. اين امر نويسنده را بر آن داشت تا دورنمايى از ايدههاى اساسى وى را ارائه دهد.
انسجام انديشه شمسالدين را در طرح پارهاى پرسشها كه وى در كارهايش در پى پاسخگويى بدانها است، مىتوان دريافت: «نوانديشى در تاريخ، فقه و نظام ارزشها آيا روندى بيرون از حوزه دليل استيا درون آن؟ آيا نوانديشى، عملياتى سازش افكنانه بين مسلمات و مقتضيات زمان است كه به كندن اين مسلمات از ريشه، به توهم هم سازى آنها با واقعيات و مقتضيات زمانه، مىانجامد؟ يا اينكه نوانديشى مبناپردازى دوباره و تعميق اين مسلمات در افقى گستردهتر و با نگرشى عميقتر است؟ آيا نوانديشى استمرار پيشرفته تاريخ و ابداعى به كمك سنت استيا گسستى از تاريخ و خروج بر آن؟ آيا نوانديشى حركتى نظرى صرف است كه بار مسئوليت تغيير و دگرگونسازى علمى را تاب نمىآورد تا شخص را بين تمسك ناآگاهانه به ريشهها و رويارويى منفعلانه و توجيهگرانه با حوادث جديد سرگردان نگه دارد؟ چنين حالتى، فرجامش افتادن در دام دوگانگى ويرانگرى است كه امت را به سرگردانى در بين خاستگاهها و اهداف و سازوكار پيشرفت و جايگاه تمدنى مىكشاند. يا آنكه نوانديشى حركتى مرحلهبندى شده است كه بار مسئوليت تبديل نظريه به دستاوردى را بر دوش مىكشد كه واقعيات را بر اساس مبانىاى كه توازن شخصيت فرد را حفظ مىكند، ريختبندى مىنمايد؟» (١)
عنصر نيرومند ديگرى كه بر تمامى كارنامه شمس الدين حاكم است و دغدغه اساسى او بود، تلاش براى «كشف ارتباط محكم، عملى و تعاملى بين همه كليات و جزئيات عقيده و شريعت اسلامى و كشف نتيجه اين ارتباط در ساختار الگويى نظرى و تعيين خطوط و اصول عام و كلى و جزئيات ريز آن است; به گونهاى كه عقيده و شريعت اسلامى تشكيلدهنده كل واحدى است كه هرگونه حذف يا تجاهل نسبتبه يكى از اصول آن بر انسجام و تركيب كلى آن تاثير مىگذارد. (٢)
در اين جا بر آنم تا برخى از حوزههاى انديشه شمسالدين را كه بر آورنده انتظار و پيشگويى شهيد سيد محمدباقر صدر است، به اجمال مرور كنم.رهيافتهايى در باب اجتهاد و نوانديشى
نگاهى گذرا به نقشه مكتبهاى فقهى - اسلامى، براى درك حجم اختلاف بين سازوكارهاى اجتهاد در شريعت و در كيفيت تعامل با دشوارههاى عمليات استنباط و منابع تشريع و ضوابط به كارگيرى آن و ابزارهاى علمى رسيده از سوى ديگران و ميزان امكان بهرهورى از آن در فقه كافى است، چه رسد به اختلافات مذهبى و سياسىاى كه بر ماهيت تكاپوى فقهى سايه افكنده است.
مهم اين است كه اين دشوارهها هنوز راه حل نهايى و سرنوشتسازى پيدا نكرده و نزاع ميان مكتبها و مذاهب فقهى متعدد و حتى در درون يك مكتب و مذهب، به شدت ادامه دارد. ورود متغيرهاى جديد در عرصه تجربه، موجب از سرگيرى و يا شدت يابى گرايشهاى قديمى شده است. متغيرهاى جديدى مانند مشكلات توسعه و تكامل سطح زندگى و بروز نظريات جديد در علوم انسانى، طرح و عرضه پاسخ اسلامى را ضرورى مىنمايد.
شمس الدين تحت عنوان «رهيافتهايى در باب اجتهاد و نوانديشى» شمارى از اين دشوارهها را بر شمرده و در صدد خوانشى تازه از اين دشوارهها و در افقى گسترده و گشوده به روى فهم عميقتر آنها بر آمده است. وى مفهوم اجتهاد را كه يكى از دشوارههاى ديروز و امروز است، چنين ارزيابى مىكند: «ضرورت نو انديشى در اجتهاد ايجاب مىكند كه در مفهوم شايع و رايج از اجتهاد تامل كنيم. اين واژه امروزه با مفهوم تكنيكى و صناعى آن مرادف گرفته مىشود; در حالى كه وظايف آن بسيار گستردهتر است و دركى تازه و متناسب با مقتضيات واقعىاش را طلب مىكند». (٣)
وى معتقد است كه اين دو بعد، يكى عرصههايى است كه در دايره اهتمامات فقهى وارد مىشود; چرا كه پارهاى از مسايل مهم، مشمول اجتهاد و بحث فقهى است و فقه بايد حكم آنها را مشخص كند. وى از ضرورت تكوين فقهى بومى و محيطى سخن مىگويد كه بايد مشكلات و خطرهايى كه آن را تهديد مىكند، بررسى و مطالعه كرد; همان گونه كه ضرورت دارد فقهى سازمانى و روابطى در زمينه رابطه با طبيعت و رابطه جامعه داخلى با جامعه بينالمللى و جهانى شكل گيرد.
اما بعد دوم به روش اجتهادى مربوط است كه در اين جا شمسالدين برخى از نمونههاى نقص و خلل روششناختى را در تلاشهاى فقهى مشخص مىكند. براى مثال وى به اين نكته توجه مىدهد كه شمار و حجم آيات احكام در قرآن كريم - آن گونه كه فقها باز شناختهاند - بيشتر از ٥٠٠ آيه نيست و اين يعنى تنها ١٠% از آيات قرآن كريم. اگر آيات مربوط به عقايد را هم كه ١٠% است، به اين آيات بيفزاييم; باقى (٨٠% آيات قرآن) عبارت است از قصهها و مواعظ. شمسالدين ادعا مىكند كه آيات احكام قرآن حداقل به هزار آيه مىرسد و خود وى در صدد استقصاى آن بر آمده بود. وى اين نقيصه را به فروبستگى نگرشى نسبت مىدهد كه مبناى فقها در تعيين اين دسته از آيات قرآن بوده است. اين فروبستگى سبب شد تا فقها تنها آياتى را كه مستقيما حاوى حكمى هستند و مربوط به فقه فرد مىشوند، در شمار آيات الاحكام آورند و از آيات مربوط به فقه جامعه به فقه جامعه و فقه امت در حوزههاى سياسى و سازمانى و... غفلت ورزند. شمسالدين اين غفلت را به گسست زودهنگام بين فقيه و رجل سياسى در نتيجه اوضاع سياسى عقبمانده در دولت اسلامى آن روز نسبت مىدهد. (٤)
شمسالدين در بيان رابطه فقه با علم اصول، اين امر را مفروض مىداند كه اصول، براى خدمتبه فقه سنتى پديد آمد. بنابراين به كارگيرى خود اين اصول در پىريزى نگرش فقهى جديدى امكان ندارد و تحول بخشى به اين اصول ضرورى است. از اين رو وى معتقد است كه نوانديشى در روشهاى درسى علم اصول كه در تلاشهاى شيخ محمد رضا مظفر، شهيد سيد محمدباقر صدر و برخى اصحاب الازهر و ديگران به چشم مىخورد، عمليات درك و دريافت اصول سنتى اى را كه در خدمت آن نگرش فقهى سنتى بود، آسان كرده است; اما گامى فراسوى تحولبخشى به روش اصولى - به شكلى كه آن را تا حد فقه ارتقا بخشد - برداشته نشده است.
تاثير نگرش تجزيهاى بر عمليات اجتهاد
شمسالدين در كتاب و مباحث مختلف، بر ارتباط محكم بين ديگر كليات و جزئيات عقيده و شريعت پاى مىفشارد. اين نگرش وى مدخلى اساسى در روش اجتهادى شمسالدين است. اين نگرش كه شمس الدين آن را مبناى درست و ضمانتبخش توازن عمليات استنباط مىداند، در پارهاى موارد با نگرش فقهى سنتى اصطكاك مىيابد. وى در بحث از «موضع شرعى نسبتبه حكام جور» پس از وارد ساختن چند نقد جدى بر نظر مشهور در اين مسئله، تصريح مىكند كه فقها «در اين مسئله با نگاهى جزئى نگر و فردى نگريستهاند; نگاهى كه هر مسئله را جداگانه و مستقل و به دور از مداخله اوضاع و احوال عام و خاص حاكم بر موضوع مسئله و بدون ملاحظه وضعيتسياسى - اقتصادىاى كه نصوص شرعى خاص آن موضوع صادر شده، مىنگرد. آنان در بسيارى از مسايل همين گونه عمل كردهاند. يكى از اين مسايل، مسئله همكارى با «واليان جور» است. اين امر آنان را در مقام استنباط به نتايج غير دقيق و ناقصى كشانده است. مسئله احتكار نيز از اين دست است.» (٥)
وى در مسئله «اجتهاد و تقليد» نيز در موارد متعدد، با اعمال همين نگرش ويژه، به نتايجشگفت و مهمى رسيده است. براى مثال در حاشيه فتواى مشهور «شرط اعلميت و وجوب جست و جوى مجتهد اعلم» چنين مىگويد: تاثير نگره تجزيهاى به شريعتبر عمليات استنباط در بسيارى از آراى فقها در اين مسئله آشكار است; آرايى مانند وجوب تقليد اعلم، وجوب جست و جوى اعلم در صورت جهل به او، وجوب احتياط در مدت جست و جو، احتياط در صورت شك در ترجيح، احتياط با عدم تقليد غير اعلم حتى در مسئلهاى كه فتواى وى با فتواى اعلم يكسان باشد، وجوب عمل به احوط آرا در صورت تساوى (در اعلميت). گويى شريعتبراى گروه خاصى از مردم وضع شده كه فراغت زيادى دارند و از قدرت مالى برخوردارند، و گويى شريعت تنها براى افراد وضع شده است، نه براى امت و جماعتى كه وارد چالش و نزاع بين حق و باطل مىشود و دغدغه مستضعفان جهان را دارد. (٦)
مفتوح بودن باب اجتهاد; واقعيتيا توهم؟
شمس الدين در بررسى ماهيت فقهورزى و تحولات حوزه فقه و اصول متذكر مىشود كه يكى از عواملى كه در اين تحول و تطور مفتوح باقى مانده، اجتهاد در نزد شيعه است; برخلاف اهل سنت كه باب اجتهاد در نزدشان مسدود است. اما شمس الدين اين امر را افتخارى موهم و توهمى براى شيعه مىداند; زيرا معتقد است اگر اين باب به روى شيعه مفتوح بوده، براى اهل سنت هم مفتوح بوده است و اگر بسته بوده براى هر دو بسته بوده است.
اين، از آن رو است كه گاه سخن از اجتهاد مطلق در شريعت اسلام به ميان مىآيد; در اين حال، شيعه اجتهادى در اين حوزه ندارد و باب اجتهاد در نزد شيعه نه چنان است كه بسته باشد، بلكه خود شيعه - به تعبير شمسالدين - اين باب را بستند. زيرا كمتر فقيه شيعهاى را مىتوان يافت كه فقه مذاهب ديگر را بشناسد و بر اساس روش فقهى خود يا روش فقهى آن مذاهب، نظر فقهىاى داشته باشد. اما اين كه بنشينيم و بگوييم كه با برهان ثابتشده است كه اصول استنباط در مذهب شيعه اصول حقه است و ديگر مذاهب جملگى باطلند، كار آسانى است و شافعى هم مىتواند اين ادعا را مطرح كند.
از ديدگاه شمسالدين، حقيقت اين است كه آنچه شيعه دارد، همان چيزى است كه شافعىها و حنبلىها و ديگران دارند و آن اين است كه در هر كدام از اين مذاهب، مجتهدان ويژه همان مذهب وجود دارند. مسئله بستگى باب اجتهاد، به معناى اكتفا به مذاهب چهارگانه است. به اين معنا اماميه با فقه و بر اساس اصول خود و در ميزانى معين، برخى اصول ديگر مانند استحسان و... را بررسى و بطلان آنها را اثبات مىكنند. اما به فرض اگر به فقيه شيعى گفته شود كه فرض كنيد قياس درست است و آن را به كار ببنديد، قياس كردن را نمىداند. همين گونه استحال فقيه حنفى و حنبلى در درك اصول ديگران. منظور از بسته بودن باب اجتهاد در نزد اهل سنت، اين است كه علمايشان به مذاهب خود اكتفا ورزيده و اجازه پروردن ديدگاه فقهى متفاوتى را به خود نمىدهند. (٧)
گويا شمس الدين در اين جا مىخواهد به اين نكته توجه دهد كه فقهاى ما و فضاهاى فكرى كنونى ما از آزادى علمى كافىاى برخوردار نيستند; زيرا ناهمسازى برخى فضاهاى اجتماعى و سياسى سنتى، افزون بر زيادهروى در اهميتبخشى به دو عنصر اجماع و شهرت، دست و پاى پويايى فقه را بسته و حالتى را پديد آوردهاند كه مىتوان آن را بيگانه از روح انديشه اسلامى دانست، هر چند به لحاظ تاريخى ريشه دار است و آن پديده تكفير و تهمت زدن و متهم به گمراهى و انحراف نمودن و پرهيز از روشهاى علمى گفتوگو و باور نداشتن به ضرورت هم زيستى انديشهها و رويكردها است.
علم كلام و فلسفه و اصول فقه
يكى ديگر از ملاحظات روششناختى شمسالدين اين است كه علم اصول به لحاظ اينكه يكى از مؤلفههاى اساسى اجتهاد است، بايد تن به تحولاتى دهد كه متناسب با حيطه جديد و مورد انتظار اجتهاد است. وى معتقد است كه ابزارهاى تحقيقىاى كه در قرون اخير و در حوزه گستردهاى به علم اصول افزوده شده است - مانند مقدمات فلسفى و كلامى و تجريدى - بايد مورد مطالعه و بازبينى قرار گيرد.
وى به كارگيرى روش فلسفى را نقطهاى منفى و از عوامل دور شدن اجتهاد از منابع اصلى تشريع، مانند كتاب و سنت، و در گسترش و تطور حوزه استنباط فقهى بىاثر مىداند. وى مىگويد: «روش بحث فلسفى با روش بحث در كتاب و سنت، اختلافى عينى و ريشهاى و طبيعى دارد. با اين حال ما در بحث كتاب و سنت (اجتهاد فقهى) روش فلسفى را كه هيچ ربطى به كتاب و سنت ندارد، به كار مىگيريم. در علم اصول خللى پديد آمد كه حتى به مباحث الفاظ هم سرايت كرد و اكنون تاثير روش فلسفى را حتى در مباحث دلالتها نيز مشاهده مىكنيم.» (٨)
البته بايد بر كلام شمس الدين افزود كه تاثير روش فلسفى و عقلى به طور عام، پديدهاى طبيعى است كه نه تنها در علم اصول فقه، بلكه حتى در علوم تفسير قرآن و لغت و زبانشناسى جديد و روانشناسى و جامعهشناسى و.. راه يافته و گويا اين تاثيرگذارى بىدليل نبوده، بلكه با توجه به مسئله تداخل موضوعات علوم مختلف، امرى طبيعى است. البته اين سخن بدان معنا نيست كه در به كارگيرى اين روش، افراط نشده است.
گفتنى است كه شمس الدين تنها از تاثير روش فلسفى بر بحث اصولى و فقهى گلايه نمىكند، بلكه معتقد است كه ميراث كلامى نيز در علم اصول تاثير نهاده و اين تاثير به حوزه استنباط فقهى نيز سرايت كرده است.
تحول اصول و جمود فقه
شمس الدين معتقد است علم اصول فقه در ميان شيعه، تحول و تكاملى شگرف داشته است، اما اين تحول شگرف اثرى بر تايجبحث فقهى نداشته و در حد شكلى و سطحى باقى مانده است و حتى شك مىكند كه تحول اصول، تاثيرى در حد ١% بر فقه داشته باشد. شاهد وى بر اين مدعا، تطابق فراوان بين فتاواى فقهاى پيشين و متاخر است; در حالى كه روشهاى اصولى آنان متفاوت است و در مسير تاريخ علم اصول، تحول يافته است. حتى حوزههاى بحث نيز جز در مواردى نادر، توسعهاى نيافته است.
شمسالدين دو تفسير بر اين پديده ذكر مىكند: يا اينكه روش اصولى به غايت و نهايتش رسيده و از حالت ابزارى و روشى خارج شده و در نتيجه، غرض از اين تطور و تحول چيزى جز تطور علم اصول - با صرف نظر از نتايج آن بر عمليات استنباط - نبوده و يا اينكه روش اساسا با روشمندى فقهى سازگار نيست و از اين رو هيچ تفسيرى اتفاق نمىافتد; در حالى كه روشهاى علوم از زمانى كه در معرض چنين تحولى قرار مىگيرند، نتايجشان تا حد زيادى دگرگون مىشود. (٩)
مرجعيت و تقليد
شمسالدين پرسشهاى متعددى را پيرامون وضعيتسازمانى دستگاه مرجعيتى شيعه مطرح كرده است. وى مىگويد اين سخنها در دهه پنجاه قرن بيستم آغاز شد و شهيد سيد محمدباقر صدر، در نوشتهها و سخنرانىهايش نگرش جدى به وظايف و كاركردهاى مرجعيت داشته است. نظر وى به طرح مشروعيت رشيد يا واقع گرايى است كه به نام شهيد صدر ثبتشده است. شيخ شمس الدين بر آن است كه اين پرسش در دو بعد قابل طرح است: يكى ماهيت كاركرد مرجع و ديگرى كيفيت اقدام وى به انجام اين وظيفه. بعد سومى را هم مىتوان بر اين دو بعد افزود كه آن بعد اجرايى است كه خود شهيد صدر در طول حيات و مرجعيت متاسفانه كوتاه مدتش كه بارقه اميدهاى فراوانى آفريد، عملا پياده كرد. شمس الدين اشاره مىكند كه در طرح افكار خويش درباره مرجعيت و تقليد از نگرش شهيد صدر استفاده فراوانى برده است.
شمسالدين معتقد است كه عوام در حقيقت از فقيه تقليد نمىكنند، بلكه تابع شريعتاند و در انديشه اسلامى تبعيت از اشخاص پذيرفته نيست. بنابراين فقيه مطلقا قداستى ندارد و مستقلا شايسته پيروى نيست. وى تاكيد مىكند كه فقها كوشيدند تا معناى تقليد را به جهت رفع اشتباه ناشى از اشاره لغوى و دلالت لغوى - كه گويا تقليد، پيروى از اشخاص است - چنين مشخص كنند كه تقليد پيروى از شرع است كه فقها مىكوشند احكام آن را تشخيص دهند. سپس يادآورى مىكند كه وجود مرجعيت، امرى ضرورى و گريزناپذير است; زيرا در همه جوامع و به هدف سازماندهى آنها مراجع سياسى و ادارى و اجتماعى به معناى مركز تصميمگيرى وجود دارند. حوزه دين نيز تافته جدابافتهاى نيست. اما وى بين دو نوع از مرجعيت تمييز مىنهد: يكى رجعيتشرعى در استنباط حكم و ديگرى مرجعيت دينى در شفاف سازى مفاهيم دينى و شرعى كه نيازمند سطحى خاص از احاطه و عمق و گستردگى آگاهى، در حدى فراتر از توانايىهاى سنتى فقيه است. مرجعيت دينى از ديدگاه شمسالدين، تنها شايسته رهبرى است. (١٠)
وى مىگويد: «تا همين دوره اخير عاملى كه نقص مرجعيتى دينى را برطرف مىكرد، فقها نبودهاند. شايد برخى فقها به اين كار اقدام كرده باشند، اما متفكران و نظريهپردازان مسلمان بودهاند كه در دوره اخير به رفع اين نقيصه همت گماشتهاند. و يكى از خصوصيات بارز شهيد صدر اين بود كه به اين بعد در مرجعيت اهتمام و اعتنا داشت و [علاوه بر مرجعيت فقهى] مرجع در باب مفاهيم نيز بود.» (١١)
وظايف اساسى مرجعيت، افتا و توضيح مفاهيم دينى و دعوت است. هرگاه اين سه وظيفه انجام شود، ديگر مهم نيست كه خود به لحاظ فنى و علمى، زمام رهبرى را به دست گيرد; زيرا در اين صورت، شرايط مناسب را براى اسلامى شدن جامعه و رشد آن فراهم كرده و پس از اين مرحله، رهبرى عملى فنى و اجرايى محض است.
وى پس از آنكه ريخت و شكل سنتى مرجعيت را مشروع و روا مىداند، از ميزان هماهنگى آن با واقعيات و ميزان نياز آن به تحول پيشرفتسخن مىگويد و اشاره مىكند كه اين ريخت، هر چند در برابر خدا مجزى است، اما ناقص است و به دو طرح جايگزين اشاره مىكند: نخستشخص مرجع را ابقا و نهاد مرجعيت كه داراى نقشهاى ديگرى جز افتاست، تحول مىبخشد; به گونهاى كه مرجعيت آن منحصر به مرجعيتشرعى نباشد و مرجعيت دينى را هم در بر مىگيرد.
طرح جايگزين ديگر كه خود وى پذيرفته است، تعدد مراجع تقليد، با استناد به جواز تجزيه تقليد است. در اين طرح، مجمعى از فقها تشكيل مىشوند كه هر كدام از آنان مجتهد مطلق است و در عين حال اهتمامى ويژه به يك حوزه تخصصى دارد و مثلا در باب اقتصاد، خانواده، روابط بين المللى، مسايل زنان و ديگر مسايل متخصص است. ضرورت چنين مجمعى از آن رو است كه سامان و سازمان جامعه جديد، به گونهاى است كه بخشهاى زندگى مردم را به طور كامل با يكديگر پيوند داده و سازماندهى همه اين ابعاد از عهده يك فرد خارج است; زيرا نمىتوان هستى امت و جامعه را به اعتقاد يك شخص يا اعتقاد دوستدارانش گره زد و ريسك كرد. همچنين نمىتوان امور امت را به احتياط حواله داد. با اين حال شمسالدين اعتراف مىكند كه خود وى تاكنون تصورى سازمانى و تفصيلى از اين مسئله - در شكل عملى آن - ندارد. (١٢)
وحدت مرجعيت، مقولهاى كلامى
شمس الدين در تفسير ايده مرجعيت واحد در مسئله تقليد، مىگويد: «من معتقدم كه فقه اماميه تا حدى از مفهوم امامت واحد متاثر است; زيرا امام در يك عصر جز معصوم نبايد باشد. و او هم تنها، امام نيست [بلكه شؤون ديگرى هم دارد]. در فقه سنى هم اين امر متاثر از ايده سياسى وحدت دولت اسلامى يا وحدت خليفه است. من معتقدم و بر اين اعتقاد پارهاى دلايل روشن فقهى و فكرى دارم كه پيشزمينه اين فتوا - يا حداقل رفتار و رويه - در شيعه اماميه، پيشزمينهاى كلامى است. نزد اهل سنت نيز چنين است. اين مسئله پيش زمينهاى فقهى - كه اساسا فقهى باشد - ندارد. (١٣)
متاسفانه بايد گفت ملاحظات و اشكالات شيخ شمسالدين با همه جديت و اهميتش، هيچ گاه نتوانست جايگاه مناسب خود را بيابد و در رفع خلاها و نقصهاى موجود در دستگاه مرجعيت، مورد استفاده قرار گيرد. شگفت است كه در سخن ديگران كمتر به وجود نقص و كاستى در اين دستگاه اعتراف و به رفع آنها اهتمام مىشود.
تعليل و تعبد
شمسالدين نگرهاى مهم و قابل تامل در باب تعليل احكام و ماهيت و حدود و روشهاى به كار رفته در حوزه احكام دارد. وى معتقد است: «تعبد در عبادات محض امرى مسلم است، اما در حالات و اوضاع جامعه - كه آن را فقه عمومى و پارهاى از فقه خصوصى - مثلا در باب خانواده يا مكاسب فردى - مىناميم، در بسيارى از جزئيات تعبد، مطلقا معنا ندارد و امور بايد بر اساس حكمت تشريع كه از استنطاق نصوص برگرفته مىشود و يا بر اساس ملاكهايى كه با استفاده از نص درك مىكنيم و يا با مقايسه نصوص به تناسب اوضاع و شرايط صدور آنها كشف مىكنيم، سامان داده شود. منظور ما مصالح و مفاسد واقعى نيست كه چه بسا ما آنها را درك نكنيم. اما مىتوانيم حكمت تشريع را كه برايمان آشكار است، مبنا قرار دهيم.» (١٤)
وى از پارهاى احاديث كمك مىگيرد تا ادعاى خود درباره نادرستبودن تعميم مقوله تعبد شرعى به خارج از دايره عبادات محض اثبات كند. وى اشاره مىكند كه مثلا در باب عبادات روايتى صحيح وجود دارد كه به تنهايى كافى است تا توجه فقه را به عدم تعميم تعبد شرعى جلب كند. در اين روايت كسى از امام (ع) مىپرسد ما در ديار خود با مجوسها هم غذا مىشويم. امام پاسخ مىدهد: «من با آنان هم غذا نمىشوم، ولى شما عادتى را كه بدان خو گرفتهايد، تغيير ندهيد.» (١٥) بر اساس روش سنتى از عبارت «من با آنان هم غذا نمىشوم» چنين استفاده مىشود كه مجوسها نجساند. در حالى كه روش درست در قرائت نص به روشنى نشان مىدهد كه امام (ع) بنا به اوضاع و جايگاهى كه در دين دارد، خود را از هم غذا شدن با مجوس منزه مىدارد، ولى عرف و عادات مردم - در اين مسئله - به حال خود باقى مىماند. (١٦)
وى به تجديد نظر ريشهاى در اصول فقه فرا مىخواند و بر آن است كه تعميم مقوله تعبد بر ابواب تشريع عام، يعنى امور جامعه و امت و افراد، از جمله خلاهاى روش استنباط است و ما نيازمند اصول جديدى هستيم و اصول موجود فعلى نيازمند نوسازىاى است كه آن را تكميل نمايد. (١٧)پىنوشتها:
١) شمس الدين، آيت الله الشيخ محمد مهدى، الاجتهاد و التجديد فى الفقه الاسلامى، بيروت، الموسسه الدوليه، ١٩٩٩، ص ٧.
٢) شمس الدين، شيخ محمد مهدى، فى الاجتماع السياسى الاسلامى، قم - دارالثقافه، ١٩٩٤، ص ٥٢.
٣) الاجتهاد و التجديد فى الفقه، منبع پيشين، ص ٨١.
٤) همان، ص ٨٢.
٥) فى الاجتماع السياسى الاسلامى، منبع پيشين، ص ٢٥٠، با اندكى تصرف.
٦) الاجتهاد و التقليد، بحث فقهى مقارن، المؤسسه الدوليه للدراسات و النشر، بيروت، ١٩٩٨، ص ٦٤٠.
٧) الاجتهاد و التجديد فى الفقه، منبع پيشين، ص ٨٦ - ٨٥.
٨) الاجتهاد فى الفقه الاسلامى، منبع پيشين، ص ٨٥.
٩) الاجتهاد فى الفقه الاسلامى، منبع پيشين، ص ٩٠.
١٠) همان، ص ١٤٢.
١١) همان، ص ١٤٥.
١٢) همان، ص ١٥٦.
١٣) همان، ص ١٥٥.
١٤) الاجتهاد و التقليد، منبع پيشين، ص ٩٠.
١٥) روايتبه نقل كلينى چنين است: «عن عبدالله بن يحيى الكاهلى، قال: سالت اباعبدالله عن قوم مسلمين ياكلون و حضرهم رجل مجوسى ايدعونه الى طعامهم فقال اما انا فلا او اكل المجوسى و اكره ان احرم عليكم شيئا تصنعونه فى بلادكم». كافى، ج ٦، باب طعام اهل الذمه، حديث چهارم، دارالكتب الاسلاميه، تهران، ١٤٠٧، ص ٢٦٣.
١٦) الاجتهاد و التقليد، منبع پيشين، ص ٩١.
١٧) همان.