پگاه حوزه
(١)
قرن قدرت انديشه - فیاض ابراهیم
١ ص
(٢)
نقد نخبهگرايى در توليد دانش -
٢ ص
(٣)
اعراب و اسرائيل در ترازوى آمار - شیرودی مرتضی
٣ ص
(٤)
يهوديت و افسونزايى هاليوودى - حمد امیر
٤ ص
(٥)
ضريب هوشى جرج بوش - شیرودی مرتضی
٥ ص
(٦)
معقوليت گزارههاى دينى -
٦ ص
(٧)
تحول در اجتهاد رايج عنصر تحول در نظريات مرحوم شيخ محمد مهدى شمسالدين - مرادى مجيد
٧ ص
(٨)
حكمتسياسى و شارحان انديشههاى فلسفى - لک زايى شريف
٨ ص
(٩)
امپرياليسم با مديريت جديد -
٩ ص
(١٠)
امريكا و التيام مذهبى -
١٠ ص
(١١)
نفى آرمانخواهى ناهنجار - سينا محمد
١١ ص
پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - معقوليت گزارههاى دينى
معقوليت گزارههاى دينى
(قسمت دوم)
عبدالحسين خسروپناه
اثباتپذيرى گزارههاى توصيفى اسلام
در مطالب پيشگفته، گزارههاى دين اسلام را به دو گروه گزارههاى توصيفى و توحيدى تقسيم كرديم. گزارههاى توصيفى كه حكايتگر واقعاند، به چهار دسته تقسيم مىشوند:
- آنهايى كه از سنخ گزارههاى فلسفى و عقلىاند; مانند گزاره «خدا وجود دارد».
- آنهايى كه از سنخ گزارههاى علمى و تجربىاند; مانند «وترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمر السحاب».
- آنهايى كه از سنخ گزارههاى تاريخى و نقلىاند; مانند «قصه پيامبران».
- آنهايى كه از سنخ گزارههاى عرفانى و شهودىاند; مانند «الا بذكر الله تطمئن القلوب».
- آنهايى كه از سنخ سنتهاى مشروط الهىاند; مانند «و من يتوكل على الله فهو حسبه» يا «و من يتق الله يجعل له مخرجا» و نيز خبرهاى عينى قرآن كه به گزارههاى اعتقادى و علمى و تاريخى و عرفانى تحويلپذيرند.
اثباتپذيرى گزارههاى توصيفى با بهرهگيرى از معيارهاى فلسفى، علمى، تاريخى و عرفانى تحققپذير است.
معقوليت گزارههاى دينى - عرفانى
گزارههاى عرفانى با روش علم حضورى و شهودى، اثبات مىشوند; زيرا وجود و واقعيت معلوم نزد عالم، حضور مىيابد. بنابراين، گزاره الا بذكر الله تطمئن القلوب كه يك گزاره دينى - عرفانى است، با علم حضورى اثباتپذير است. توضيح اينكه به يقين ميان دو ادراك درد، و تصور درد يا احساس عشق، و تصور عشق يا احساس گرسنگى و تشنگى با تصور آن دو، تمايز وجود دارد. متعلق احساس درد و عشق و گرسنگى و تشنگى، واقعيت اين امور است، ولى متعلق ادراك تصور اينها، صورتها و مفاهيم ذهنى آنهاست.
بنابراين، دو گونه ادراك براى آدمى وجود دارد: ادراكى كه به واسطه صورت يا مفهوم ذهنى تحقق مىيابد و ادراكى كه بدون اينگونه وسائط حاصل مىشود.
معرفتبىواسطه را كه در آن واقعيت و وجود واقعى معلوم نزد ادراككننده حاضر است، علم حضورى مىنامند; مانند علم به خود و حالات و قواى نفسانىمان همچون ترس، محبت و....
و معرفتبا واسطه (مفهوم يا صورت ذهنى) علم حصولى نام دارد.
ويژگىهاى علم حضورى عبارتند از:
- واقعيت دركشونده (معلوم) عين واقعيت علم است; در حالى كه در علم حصولى سه امر متحقق است: درككننده، دركشونده و واسطه كه همان مفهوم با صورت ذهنى است.
- در مورد علم حضورى، شك و تصور و تصديق و خطا و حافظه و تفكر و تعقل و استدلال معنا ندارد و همه اين امور مربوط به علمهاى حصولى است كه به عالم ذهن ارتباط دارد.
- خطا در علم حضورى، بىمعناست در حالى كه در علم حصولى احتمال خطا وجود دارد. علم حصولى ممكن استبا واقع مطابق باشد و ممكن است مطابق نباشد. راز خطاناپذير علم حضورى در اين است كه خود واقعيت عينى بدون واسطه، مورد شهود قرار مىگيرد; ولى واقعيت در علم حصولى، از رهگذر مفاهيم و صورتهاى ذهنى حاصل مىآيد كه احتمال خطا و عدم مطابقتبا واقع مفروض است و مكاشفات شيطانى در عرفا يا اشتهاى كاذب در مريض نيز از سنخ علوم حصولى و تفسير علوم حضورىاند كه خطا بردارند. چه بسا، عارفى از طريق خيال متصل و ذهنى خود چيزى را درك نمايد و گمان كند كه از سنخ علم حضورى و كشف عرفانى است، غافل از اين كه خيال متصل از سنخ علم حصولى و خطابردار است.
همچنين ذهن انسان، مانند دستگاه خودكار از يافتههاى حضورى تصويربردارى مىكند و صورتها يا مفاهيم خاصى را در خود فراهم مىآورد و به تجزيه و تحليل و تفسير درباره آنها مىپردازد.
بنابراين ممكن است پارهاى از عرفا پس از كشف و شهود توسط ذهن و ذهنيات و پيشفرضهاى خود، به تفسير يافتههاى حضورى بپردازند و تفسير خود را - كه نوعى مكاشفه شيطانى و از سنخ علم حصولى است - مكاشفه ربانى و الهى تلقى كند. (١)
به همين دليل، عارفان اسلامى، بحثى با عنوان ميزان عرفان گشودهاند تا درستى و نادرستى كشفيات عرفا را تمييز دهند.
در عرفان اسلامى به سه ميزان عام، خاص و عقل اشاره شده است.
مقصود از ميزان عام، شريعت است; يعنى عارف براى اعتماد به كشفيات خود بايد آنها را بر مضامين شريعت منطبق نمايد و فقط در صورت توافق و انطباق، نسبتبه كشفيات اعتماد پيدا مىشود. (٢)
مقصود از شريعت در اين ميزان عام، مجموعه معارف و دستورالعملهايى است كه از طريق وحى به انسان نازل شده است.
ميزان دانستن شريعت و دين براى كشفيات عرفا و تمييز كشفيات حضورى الهى از القائات حصولى شيطانى پس از اثبات معقوليت گزارهها و آموزههاى دينى ثابت است; يعنى نخستبا روش عقلى، معقوليت گزارههايى چون وجود و صفات ذاتيه و فعليه خداوند سبحان و ضرورت نياز بشر به دين و اعتبار دين اسلام اثبات مىشود.
علاوه بر شريعت، ميزان خاص ديگرى نزد عرفا مطرح است كه عبارت است از استاد كامل. وقتى كسى تحت هدايت و تربيت استاد كامل مكملى قرار دارد، مىتواند صحت و بطلان كشفهاى خود را با انطباق بر كشفهاى او دريابد; زيرا استاد به شهودات و احوالات شاگرد خويش كاملا وقوف دارد و مىتواند با راهنمايىهاى مناسب او را هدايت نمايد. (٣)
ميزان سوم براى اعتبار يا عدم اعتبار كشفها و شهودها، عقل است. (٤)
تبيين معيار بودن عقل در بحث «معقوليت گزارههاى دينى - عقلى» بيان خواهد شد.
حاصل سخن آنكه، اثباتپذيرى گزارههاى دينى - عرفانى از طريق علم حضورى، ميسر است و علم حضورى نيز خطابردار نيست.
معقوليت گزارههاى دينى - تاريخى
گزارههاى تاريخى در متون دينى اسلام از سنخ گزارههاى توصيفى - نقلىاند. اثبات و معقوليت اين دسته از گزارهها، به صدق مخبران و گزارشگران و ضبط و دقت آنها بستگى دارد. اگر خداوند سبحان و پيشوايان دين اسلام و ناقلان و مخبران گفتههاى پيامبر و ائمه اطهار (ع) به عنوان گزارشگران صادق ثابت گردند، مىتوان اعتبار و معقوليت گزارههاى تاريخى - دينى را اثبات كرد.
صدق گفتههاى خداوند و پيامبر و ائمه اطهار با براهين و دلايل عقلى در علم كلام و فلسفه اسلامى ثابتشده است; با اين بيان كه: از خداوند قادر و عالم مطلق و حكيم و بىنياز، به ضرورت فلسفى و هستىشناختى، نمىتواند كلام كاذب و خلاف واقع صادر شود; زيرا صدور كلام كاذب از خداوند متعال، يا ناشى از عجز يا جهل و يا نيازمندى و يا لغويت فعل اوست و چون هر چهار عنصر از خداوند قادر و عالم مطلق و حكيم و بىنياز محال است، پس صدور كلام كاذب از خداوند متعال ممتنع است.
پيشفرضهاى اين استدلال عبارتند از:
- اثبات وجود خدا با روش عقلى;
- اثبات صفات كماليه الهى با روش عقلى.
صدق كلام پيشوايان اسلام، يعنى پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار (ع) نيز از طريق عصمت آنها ثابت مىگردد. گناه و دروغ گفتن و خلاف واقع را نشان دادن سازگارى ندارد اثبات عصمت انبيا و اولياى دين نيز در كتابهاى كلامى بيان گرديد.
نتيجه سخن آنكه همه گزارشهاى تاريخى كه از كلام خداوند سبحان و بزرگان دين صادر گشته، صادقاند.
ولى بحث در اين ساحت تمام نمىشود. ساحت ديگر آن است كه انسانهاى معاصر، اين گزارشهاى تاريخى را به صورت مستقيم و مباشر از خداوند و پيامبران و اولياى دين دريافت نكردهاند; بلكه از طريق وسائط و مخبران ديگرى به دست آوردهاند. حال از چه طريق، صدق وسائط معلوم مىگردد؟
مورخان و علماى علم رجال در اين ساحت، به بيان انواع خبرهاى متواتر غيرمحفوف به قرائن قطعى پرداخته. (٥)
و از اين طرق به كشف استناد كلام به گوينده معصوم پى بردهاند. توضيح اينكه:
خبر متواتر: خبرى كه توسط مخبران متعدد و متكثرى به گوينده نسبت داده شده و تعدد وسائط به گونهاى است كه احتمال توافق بر دروغ در خبر منقول از ناحيه واسطهها منتفى مىگردد. (٦) براساس حساب احتمالات، امكان خطاى همه مخبران واسطه در فهم كلام گوينده يا حادثه تاريخى، منتفى باشد و يا به حداقل فرض آن تنزل كند. قرآن كريم از نظر سند و نيز رواياتى مانند حديث ثقلين و حديث غدير و... از اين دستهاند.
خبر غير متواتر: خبرهايى هستند كه توسط مخبران و وسائط فراوان نقل نگرديدهاند. اين خبرها بر دو دستهاند:
الف. خبرهاى غير متواترى كه به قرائن قطعى محفوفاند و با توجه به قرائن قطعى، استناد آنها به گوينده مستند مىگردد.
ب. خبرهاى غير متواترى كه از قرائن قطعى محروماند.
مورخان و عقلا به لحاظ روششناسى تاريخى، خبرهاى متواتر را مقدم مىدارند و سپس به خبرهاى غيرمتواتر همراه با قرائن قطعى مراجعه مىكنند و در رتبه سوم به خبرهاى غير متواتر و غيرمحفوف به قرائن قطعى روى مىآورند. ولى به خبرهايى كه از مخبران غيرموثق و دروغگو صادر شده باشد، اعتنا و استناد نمىكنند.
حاصل سخن آنكه گزارههاى دينى - تاريخى، به اعتبار صدق مخبران، يعنى خداوند سبحان و پيشوايان معصوم، اثباتپذيرند. صدق استناد كلام آنها از طريق وسائط نيز از طريق اخبار متواتر و مستفيض و واحد محفوف به قرينه و غيرقرينه، اثبات عقلايى پيدا مىكند. البته مىتوان به بهرهگيرى از روشهاى تاريخى پيشگفته و بدون اثبات صدق مخبران دينى به كشف مطابقتبا واقع گزارههاى دينى - تاريخى پى برد.
معقوليت گزارههاى دينى - تجربى
اثباتپذيرى گزارههاى علمى در اسلام به ديدگاه فيلسوفان علم در باب استقرا بستگى دارد.
استقرا، مسئلهاى است كه از ديرزمان، متفكران را به خود مشغول ساخته است. سقراط نخستين انديشمند استقراگراست كه از شناخت مصاديق و جزئيات، روش ديالكتيكى خويش را آغاز كرد تا سرانجام به تعاريف كلى دستيازيد. افلاطون نيز از اين ارمغان استاد بهره وافى برد (٧) ، ولى ادراكات حسى و تجربى را معتبر ندانست. (٨)
ارسطو، تنها استنتاج منطقى را قياس معرفى كرد و ساير حجتها از جمله استقرا را به آن برگرداند. (٩)
مشائيان، ميان استقراى ناقص و تجربه، فرق مىنهند و تجربيات را جزء بديهيات ثانويه و قضاياى يقينى مىدانند; البته با اين پيشفرض كه مشاهدات جزئى با كبراى كلى - مانند ان الاتفاق او الصدفة لا يكون دائميا او اكثريا; ان الحالات المتشابهة من الطبيعية تؤدى الى نتائج متماثلة; حكم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد - به قياس و سپس به يقين منطقى بدل مىگردد.
طبق اين رويكرد (عقلگرايى در مكتب مشاء) گزارههاى تجربى و علمى موجود در متون اسلام اثباتپذيرند.
تجربهگرايان در سير تاريخ انديشه تجربهگرايى، چهار رويكرد ذيل را نسبتبه استقرا ارائه نمودهاند:
يقينگرايى يا اثباتگرايى، رجحانگرايى يا تاييدگرايى، عادتگرايى و ابطالگرايى.
نماينده فكرى رويكرد يقينگرايى و اثباتگرايى، فرانسيس بيكن و جان استوارت ميل دو فيلسوف معروف انگليسى هستند. بيكن با روش تجربى و طى كردن مراحل هشتگانه - مبارزه با موانع كشف حقيقت (بتهاى طايفه، بتهاى غار، بتهاى بازار، بتهاى نمايشخانه)، پرهيز از منقولات و علوم قدما، تقويتحواس و فاهمه با وسائل كمكى و تصحيح خطاهاى حواس و بىاعتمادى نسبتبه حافظه، اهتمامورزى در مشاهده و تجربه به موارد مثبت و منفى، آغاز تحقيق با مشاهده جزئيات و مراحل گام به گام از جزئيات و احكام جزئى و ميانه به كلىترين احكام، استفاده از سه جدول حضور، غياب و درجات يا مقايسه و طى كردن مراحل نهايى استقرا كه منشا تعميمپذيرى قانون تجربى مىگردد كه عبارتند از مرحله مواد ممتاز، مؤيدهاى استقرا، تصحيح استقرا، تنويع تحقيق، حدود استقرا، ملازمت تمرين، تداركات تحقيق، بالا بردن و پايين آوردن درجه قضايا. (١٠)
جان استوارت ميل نيز مانند ساير تجربهگرايان، مصدر اساسى شناختبشرى را حس و تجربه دانسته و از رهگذر حس در صدد حجيت استقرا برآمده است. وى براى نفى تصادف مطلق به قانون سببيت تمسك مىجويد; ولى هيچگاه آن را يك گزاره پيشينى بديهى نمىشناساند; بلكه آن را محصول استنتاج استقرايى دانست، ولى نه با روش توافق و اختلاف و تلازم، بلكه با استقراى عددى .
ميل براى تعميم حكم سببيت و سرايتحكم به زمانهاى آينده به قانون استنتاج متماثل از حالات متماثل و اصل يكنواختى طبيعت رو مىآورد; و اما براى نفى تصادف نسبى و يافتن رابطه علت و معلول ميان دوام روشهاى چهارگانه اتفاق و توافق يا وفاق، اختلاف و عدم وفاق، ملازمه در تغير و تغيرات متقابل، باقيمانده را به كار مىگيرد، و رويكرد اثباتپذيرى تجربى را به سامان مىرساند. (١١)
براساس اين رويكرد نيز گزارههاى تجربى و طبيعى متون دينى اسلام، اثباتپذيرند; زيرا مىتوان با روشهاى هشتگانه بيكن و روشهاى چهارگانه ميل به تحقيقپذيرى و معقوليت گزارههاى دينى - تجربى دستيافت.
ديويد هيوم از مدافعان رويكرد تجربهگرايى عادتگرايانه است كه با روش حس و تجربه به تبيين استقرا پرداخته و بر اين باور است كه تنها با مشاهده مكرر حوادث مىتوان همزمانى و همراهى و تقارن يا توالى حوادث را در گذشته نتيجه گرفت. وى به جاى رابطه ضرورى ميان علت و معلول، تنها به اصل عادت روابط ميان پديدهها حكم مىدهد و اصل عليت را، از آن رو كه محصول مشاهده و ادراكات حسى نيست، انكار مىكند. (١٢)
طبق ديدگاه هيوم، استقرا مفيد يقين نيست، ولى با مشاهده مكرر پديدهها مىتوان به كشف عادت تقارن آنها پى برد. با اين رويكرد نيز مىتوان از گزارههاى دينى - تجربى دفاع كرد و معقوليت آنها را عادتگرايانه خواند.
رويكرد تاييدگرايانه، ديدگاه ديگر تجربهگرايان است كه به جاى اثبات به تاييد قوانين و گزارههاى كلى و عام علوم تجربى بر پايه آزمايش و تجربه مكرر فتوا مىدهد. رويكرد تجربهگرايى تاييدگرايانه از سوى پوزيتويستهاى منطقى، مانند كينز، رودلف كارناپ، راشنباخ، برتراند راسل، نلسون گودمن و جين نيكود، مورد استقبال قرار گرفت. (١٣) با اين رويكرد نيز مىتوان از معقوليت گزارههاى دينى - تجربى دفاع كرد.
كارل پوپر، يكى از فيلسوفان علم در قرن بيستم است كه ملاك ابطالپذيرى (Falsificationism) را به عنوان معيار تمييز علوم تجربى مطرح ساخت و با روش اثباتپذيرى يا تاييدپذيرى تئورىهاى علمى، مخالفت ورزيد. وى با رويكرد تجربهگرايى ابطالگرايانه به حل دو مسئله استقراء و تمييز علم از غيرعلم پرداخت.
طبق اين نظريه، تنها فرضيه يا قانونى، علمى است كه در مورد جهان خارج حكمى را اخبار كند و تنها زمانى يك فرضيه يا قانونى اخبارى است كه ابطالپذير باشد; يعنى مجموعهاى از گزارههاى مشاهدتى را منع كند و غيرممكن بشمارد; به نحوى كه اگر يكى از مصاديق مورد منع اين قانون يا نظريه، تحقق يافت، آن قانون يا نظريه ابطال گردد. ابطالگرايى بر مبانى و پيشفرضهايى مبتنى است; از جمله اينكه، دانش تجربى از تجربه حاصل نمىشود، و مشاهده و تجربه، عارى از هرگونه پيشداورى و عنصر تئوريك، ميسر نيست و تئورى بر مشاهده و تجربه تقدم دارد و... (١٤)
اين نظريه از سوى دانشمندانى چون لاكاتوش، چالمرز، فايرابند، بارتلى و كوهن مورد نقادى قرار گرفت. (١٥) براساس اين رويكرد نيز مىتوان از معقوليت گزارههاى دينى - تجربى سخن گفت; زيرا اين سنخ از گزارهها ابطالپذير و تجربهپذيرند.
توماس كوهن، شخصيت ديگرى در فلسفه علم است كه در ساختار انقلابهاى علمى به ماهيت و تاريخ علم پرداخته و بر اين باور است كه علم با گذشت زمان، روندى پيوسته و فرآينده، از انباشتحقيقت ندارد و نمىتوان اين ادعا را مطرح كرد كه علم در مراحل پسين، از حقيقت و درستى بيشترى نسبتبه مراحل پيشين برخوردار است. وى با طرح مقوله پارادايم (Paradiym) تمام رخدادهاى تاريخ علم را به ظهور و افول پارادايمها مربوط مىساخت. هر پارادايم خاصى نيز شامل نظريه علمى، مقبولات متافيزيكى و راه و روش و معيار پژوهش است. بدين ترتيب، پژوهشى كه براساس يك يا چند دستاورد علمى در برهه معينى با يك جامعه علمى خاصى استوار بوده، تحت هدايتيك پارادايم معينى صورت پذيرفته و به مرور زمان موقعيتهايى نيز فراهم شده كه پارادايم مزبور كارآيى مورد انتظار را نداشته و بىقاعدگى را فراهم آورده است; يعنى موقعيت و مواردى تحقق مىيابند كه نمىتوان آنها را براساس پارادايم موجود تبيين و توجيه كرد. كوهن بر اين باور است كه پارادايمها قياسناپذيرند (١٦) . صرفنظر از نقدهايى كه بر روايت كوهن - از جمله نسبىگرايى - وارد است و نظريه او را گرفتار تهافت و تناقض ذاتى مىكند، مىتوان گزارههاى دينى تجربى را نيز با اين معيار سنجيد. بىشك، اين دسته از گزارههاى دينى با پارادايم معينى - طبق نظر كوهن - معقوليتپذيرند.
نگارنده در بيان رويكردهاى گوناگون فيلسوفان در باب استقراء، به داورى نپرداخت و تنها به گزارش توصيفى كوتاهى اكتفا كرد (١٧) ، تا نشان دهد، طبق هر يك از مبانى و ديدگاههاى موجود در باب استقرا، مىتوان از معقوليت گزارههاى دينى - تجربى سخن گفت و معنادارى و توجيهپذيرى آنها را پذيرفت.
معقوليت گزارههاى دينى - عقلى
مهمترين و بنيادينترين آموزههاى دينى، گزارههاى عقلى - فلسفىاند كه معقوليت و توجيهپذيرى آنها علاوه بر اثبات و برهانپذيرى و صدق خودشان، معقوليتساير گزارههاى دينى اعم از توصيفى و توصيهاى را نيز به ارمغان مىآورند.
توضيح مطلب اين است كه آموزههاى دين اسلام، به دو دسته آموزههاى زير ساختى و آموزههاى روساختى، طبقهبندى مىشوند. آموزههاى روساختى، آموزههايى هستند كه پذيرش و واقعگرايى آنها متوقف بر پذيرش و واقعيت داشتن آموزههاى زيرساختى است.
براى نمونه، اعتقاد به وجود خدا و علم و قدرت و حكمت الهى و نياز ضرورى بشر به دين و پيامبرى، و حقانيت و الهى و وحيانى دانستن قرآن از آموزههاى زيرساختى دين اسلام به شمار مىآيند. حقانيتساير آموزههاى اسلام، مانند اثبات ساير صفات فعليه الهى و مسايل فرجامگرايى و معاد و آموزههاى اخلاقى و فقهى، بر گزارههاى زيرساخت پيشگفته مبتنىاند; يعنى با اثبات و معقوليتپذيرى گزارههاى زيرساخت اسلام، ساير آموزههاى دينى نيز ثابت مىگردند. از جمله گزارههاى زير ساخت، گزارههاى عقلىاند; يعنى با معيار عقلى مىتوان به باب اثباتپذيرى و كشف مطابقت آنها با واقع سخن گفت.
معيار معرفت عقلى، از بنيادىترين مسايل معرفتشناسى است كه چگونگى كشف معرفتهاى صادق و حقيقى را از كاذب و غيرحقيقى، نشان مىدهد.
معرفتشناسان در اين مسئله - كه با عنوان ارزش شناختيا توجيه معرفتياد مىكنند - دو نظريه مهم پىافكندهاند: نظريه مبناگروى و نظريه انسجام گروى.
نظريه مبناگروى
نظريه مبناگروى (Foundationalism) قديمىترين و پايدارترين ديدگاه در اين مقام است كه فيلسوفان يونان، همچون افلاطون و ارسطو و فيلسوفان مسلمان، مانند ابن سينا، سهرودى، صدرالمتالهين و معرفتشناسان معاصر مغرب زمين از جمله پلنتينگا و سويين برن از آن دفاع كردهاند.
نظريه مبناگروى، تقريرهاى گوناگونى دارد كه رايجترين آن اين است كه باورها و معرفتهاى حصولى انسان به دو دسته باورهاى پايه (Basic Beliefs) و باورهاى مستنتج (Infered Beliefs) يا به عبارت اهل منطق به معرفتهاى بديهى و معرفتهاى نظرى، تقسيم مىشود. (١٨) بديهيات، معرفت هايى هستند كه تصديق به آنها احتياج به استدلال ندارد; يعنى تصور موضوع و محمول، براى تصديق قضيه كافى است.
ولى نظريات، قضايايى هستند كه تصديق به آنها به استدلال نيازمند است و تصور موضوع و محمول، براى تصديق كفايت نمىكند.
بديهيات و گزارههاى پايه بر دو قسماند: الف. بديهيات اوليه كه نه تنها بى نياز از استدلالاند، بلكه مستحيلالاستدلال نيز هستند; يعنى اقامه استدلال براى اثبات آنها، محال است; مانند امتناع تناقض يا محال بودن اجتماع وجود و عدم.
اصل استحاله اجتماع نقيضين، قضيهاى است كه با تصور اجتماع نقيضين و تصور امتناع و محال بودن، تصديق به آن را پديد مىآورد. بداهت اين قضيه بدان معناست كه نه تنها اثباتش بىنياز از استدلال و برهان است، بلكه ارائه برهان و استدلال براى آن غيرممكن است; زيرا هرگونه استدلال و برهان، دوباره به اصل امتناع تناقض نيازمند است. به همين دليل، حتى كسانى كه اين اصل را انكار و يا مورد ترديد قرار مىدهند، برمبناى اصل امتناع تناقض به انكار يا ترديد در آن مىپردازند; زيرا شخص شك كننده و منكر اصل تناقض، نمىتواند هم منكر و شاك باشد و هم نباشد; براى اينكه اجتماع نقيضين را محال مىداند.
ب. بديهيات ثانويه، عبارتند از قضايايى كه تصديق آنها در گرو به كار گرفتن ابزار ديگرى چون حس و عقل است. به عبارت ديگر، بديهيات ثانوى، بىنياز از استدلالاند، ولى مستحيلالاستدلال نيستند. وجه نامگذارى آنها به بديهيات ثانويه، اين است كه تصور موضوع و محمول آنها براى تصديق كافى نيست، عنصر ديگرى نيز ضرورت دارد; ولى به كارگيرى آن عنصر ديگر به تعمل عقلانى و جستجوى برهان و حد وسط نياز ندارد.
بديهيات ثانويه عبارتند از:
١. حسيات: قضايايى هستند كه با حواس ظاهرى احساس مىشوند; مانند هوا روشن است. تصديق و حكم به اينگونه قضايا به حواس ظاهرى و اندامهاى حسى نياز دارد. علاوه بر اينكه براى اثبات وجود محسوسات در خارج و تطابق صور ادراكى حسى با واقع، برهان عقلى ضرورى است; زيرا چه بسا، كسى ادعا كند كه صور ادراكى حسى زاييده نفس آدمى است و دلالتى بر واقعيت محسوسات در خارج ندارند. عقل استدلالگر با ارائه برهان «سبر و تقسيم» اثبات مىكند كه اگر واقعيتخارجى منشا پيدايش صور ادراكى نباشد و صور و ادراكات حسى، زاييده نفس انسان باشد، بايد انسان در هر حالت و زمان و مكانى آن ادراك حسى را داشته باشد، زيرا نفس و علت پيدايش صور حسى - بنا به فرض - موجود است و از آن رو كه چنين حادثهاى اتفاق نمىافتد، نتيجه گرفته مىشود كه واقعيت محسوس در خارج وجود دارد كه منشا پيدايش صورت حسى در ذهن شده است (١٩) سر بداهتحسيات - على رغم نياز آنها به برهان عقلى - اين است كه عقل آدمى به طور خودكار، برهان مذكور را ارائه مىدهد و نيازى به جستجو ندارد. برخى نسبيت پارهاى از ادراكات حسى، مانند رنگها و صوتها، را از دايره يقينيات و بديهيات ثانويه خارج ساختهاند. در حالى كه رنگها و صوتها به لحاظ هستىشناختى، واقعيتى نسبى و متغيرند و ادراكات حسى متغير نيز تابع واقعيتخود مىباشند.
٢. فطريات: قضايايى هستند كه اولا تصور موضوع و محمول براى تصديق كفايت نمىكند و به برهان عقلى نيازمندند; ثانيا برهان عقلى به صورت خودكار همراه اين سنخ قضايا وجود دارد و حاجتى به تعمل و تلاش عقلانى نيست; به عبارت ديگر، به صرف تصور موضوع و محمول، برهان عقلى متولد مىشود; ثالثا به ابزار ديگر معرفتى، مانند حواس ظاهرى يا حواس باطنى، نيازى ندارند. (٢٠)
مانند اصل عليت (هر معلولى يا ممكنى به علت محتاج است)
اصل هوهويت (هر چيزى خودش، خودش است)
استحاله رفع تناقض (ارتفاع نفى و اثبات از يك گزاره ممتنع است)
حملهاى اولى (انسان، انسان است)
استحاله دور (توقف وجود الف بر وجود ب و وجود ب بر وجود الف محال است)
استحاله تقدم شىء بر خود (تقدم شىء الف بر وجود خودش، محال است)
همه اين قضايا گزارههاى فطرىاند; زيرا با تصور موضوع و محمول، برهان عقلى زاييده مىشود و تصديق تحقق مىيابد.
توضيح اينكه تمام اين قضاياى (اصل عليت، اصل هوهويت، استحاله رفع تناقض، استحاله دور، استحاله تقدم شىء بر خود و حملهاى اولى) مصاديق استحاله اجتماع نقيضين هستند; يعنى با تصور معلول يا ممكن و تصور احتياج به علت، اين برهان عقلى پيشچشم مىآيد: «اگر معلول به علت، محتاج نباشد، اجتماع نقيضين لازم مىآيد; ولكن التالى باطل، فالمقدم مثله.» بنابراين، تصديق به اصل عليتحاصل مىآيد.
همچنين با تصور موضوع و محمول اصل هوهويت، اين برهان پديد مىآيد كه اگر هرچيزى، خودش، خودش نباشد، اجتماع نقيضين لازم مىآيد; لكن التالى باطل فالمقدم مثله.
٣. وجدانيات: قضايايى هستند كه از انعكاس علوم حضورى در ذهن و تبديل آنها به علوم حصولى بهدست مىآيند و حاجتى به برهان عقلى و حواس ظاهرى ندارند. به عبارت ديگر، وجدانيات، علوم حصولىاند كه از علوم حضورى حاصل شدهاند. اين سنخ قضايا در منشا انتزاع به برهان عقلى نيازى ندارند، ولى به ابزار عقل محتاجاند. نكته قابل توجه اينكه، وجدانيات هم در تصور موضوع و محمول و هم در تصديق و حكم به علوم حضورى وابستهاند. مانند «من مىترسم» ، «من گرسنهام» ، «من احساس نياز مىكنم».... اهل منطق در گذشته، تجربيات، حدسيات و متواترات را در عرض فطريات، حسيات و وجدانيات از اقسام يقينيات شمردهاند كه بعدها بهجاى واژه يقينيات از اصطلاح بديهيات استفاده شد. با دقت منطقى و معرفتشناختى مىتوان اين ادعا را كرد كه تجربيات و حدسيات و متواترات از اقسام يقينيات هستند. البته يقين در اينجا اعم از يقين و منطقى و عقلايى است; يعنى عقلا از طريق آزمايش و اخبار متواتر و حدس نسبتبه قضاياى تجربى، متواتر و حدسيات، يقين پيدا مىكنند; گرچه به لحاظ منطقى، ظن آور باشد.
ولى در هر حال، اين گونه قضايا، جزء بديهيات ثانويه نيستند، بلكه از سنخ قضاياى نظرىاند; يعنى اولا تصديق آنها به استدلال نياز دارد، ثانيا استدلال عقلى، آنها را همراهى نمىكند و ثالثا به تعمل و تلاش عقلانى حاجتمندند. حاصل سخن آنكه، معيار شناختحقايق و تمييز قضاياى صادق از كاذب در حوزه آموزههاى دينى - عقلى، بداهت عقلى است. بر اين اساس مىتوان قضاياى عقلى دينى را از بديهيات استنتاج كرد و صدق يا كذب آنها را درك كرد. بر اين مبنا، عقل گرايان براى اثبات وجود خدا به براهين صديقين، وجوب و امكان، اصل عليت و غيره تمسك كردهاند، و در بحث ضرورت بعثت پيامبران از برهان نياز اجتماعى بشر به قوانين بهره گرفته، و از اين طريق، معقوليت گزارههاى دينى - عقلى را اثبات كردهاند و با وساطت معقوليت اين دسته از گزارهها - كه گزارههاى زيرساختى دين به شمار مىآيند - ساير آموزههاى دينى را معقول و موجه ساختهاند.
نظريه انسجام گروى (Coherentism)
پارهاى از متفكران مغربزمين مانند كيث لرر و كواين، جهت توجيه باورهاى معرفتى به دكترين انسجام متمايل شدند. پيام اصلى نظريه مذكور اين است كه يك گزاره و باور تا زمانى موجه است كه با مجموعه باورها هماهنگ و سازگار باشد. (٢١)
انسجامگرايان در باب عوامل انسجام رويكردهاى گوناگونى دارند. بيشتر آنها عنصرسازگارى را شرط لازم براى انسجام مىدانند. برادلى، عامل تكميل و جامعيت را نيز اضافه كرد; اما همچنان شرط كافى براى انسجام يك مجموعه به دست نيامد. بلانشارد، عنصر استلزام را افزود. اوينگ، اين سه عنصر را براى انسجام يك مجموعه شرط لازم و كافى دانست. (٢٢)
حال پرسش اصلى اين است كه آيا نظريه انسجامگروى، مىتواند توجيه و كشف مطابقت واقع را با گزارههاى دينى، به عهده گيرد و جايگزين نظريه مبناگروى گردد. پاسخ اين پرسش، منفى است، زيرا مىتوان دو مجموعه و نظام دينى را در نظر گرفت كه عناصر و گزارههاى هر يك از آنها در درون خود از انسجام و سازگارى برخوردارند، ولى هر دو نظام دينى با يكديگر ناسازگار و متناقضاند; پس بايد به كذب يكى از آن دو فتوا داد.
علاوه بر اينكه مىتوان يك نظام دينى فرض كرد كه از سازگارى درونى برخوردار باشد; ولى تكتك گزارههاى آن از سنخ موهومات و گزارههاى غير واقعى باشد.
مشكل اساسى نظريه انسجام گرايى اين است كه به فرض اينكه اين نظريه براى صدق و توجيه گزاره جديد و مهمان تازهوارد، مفيد باشد، لكن انسجام و هماهنگى گزارههاى پيشين چگونه بهدست مىآيد. انسجامگرا، چارهاى ندارد مگر آنكه به باورهاى بديهى و پايه تن در دهد و در نهايتبه موجه و صادق بودن گزارههاى مستنتج از گزارههاى پايه حكم براند.
بنابراين معقوليت گزارههاى دينى - عقلى، بر اساس نظريه مبناگروى قابل دفاع است، نه برمبناى نظريه انسجامگروى.
پىنوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد.