پژوهش های قرآنی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - پرسشها و پژوهشهاى بایسته در زمینه جامعه شناسى

پرسشها و پژوهشهاى بایسته در زمینه جامعه شناسى

در میدان دانشهاى بشرى، برخى چندان رنگ منطقه اى ندارند، هرچند در جغرافیاى خاص سیاسى و فرهنگى بالیده باشند، مانند ریاضیات، فیزیک، شیمى و… اما برخى دیگر به دلایل چند، رنگ منطقه اى دارند وچه بسا نتوانند رنگ منطقه اى و محیطى را از خود بزدایند.
علوم انسانى در بسیارى از زمینه ها و رشته ها ازاین خصلت برخوردار است و ازآن جمله مى توان جامعه شناسى را برشمرد.
دوعامل عمده در شکل گیرى منطقه اى و بومى این دانشها مؤثر است.
١. فرهنگ و نگرش پژوهندگان و نظریه پردازان.
٢. محیطى که به عنوان نمونه و الگو مورد داورى و بررسى قرار گرفته است.
شایان توجه است که درعلوم تجربى محض، دو دانشمند با دو فرهنگ و دو ایده به تجزیه و تحلیل مسایل فیزیک مى پردازند و گاه بدون تعامل فرهنگى به تجربه اى واحد دست مى یابند. زیرا قابلیتهاى ماده و بازده آزمایشها، چیزى نیست که تحت تأثیر زمان و فرهنگ و ایده خاصى قرار گیرد.
ولى زمانى که همین موضوع را در زمینه علوم اجتماعى ونظرى ـ تجربى مورد مطالعه قرار مى دهیم، به وضوح درمى یابیم که کم تر، دو دانشمند را در دو فرهنگ و دو فضاى اجتماعى ـ سیاسى ـ دینى مى توان یافت که به نتایجى همسان و داوریهایى همگن رسیده باشند. واین دلیلى ندارد، جز زاویه دید و شناخت و انگیزه ها و تمایلات و مقدّمات ذهنى پژوهنده یا ویژگیهاى خاص محیط مورد مطالعه.
با توجه به این مطلب، کسى مانند کنت که در قانون حالات سه گانه، یا قانون پیشرفت، ادعا مى کند، جامعه انسانى، مانند افراد از سه مرحله باید گذر کند، وآن سه مرحله را این گونه بیان مى کند: (وضع خداشناسى یا افسانه اى(!) وضع مابعد طبیعى یا تجریدى و وضع علمى یا اثباتی… ) ١ آیا به شدت تحت تأثیر محیط و فرهنگ حاکم بر محیط خویش نبوده است؟ ریمون آرون مى گوید:
(اگوست کنت ازاین جهت نمونه است. (جزوات) او در واقع توصیف و تفسیر لحظه تاریخى اروپا در آغاز قرن نوزدهم به شمار مى روند.)٢
آن دوره تاریخى، روزگار افول تفکر کلیسایى است، که در غرب به ناحق به عنوان (تفکر دینى) نقد شده و رویاروى آن ایستادند. سخن این نیست که آن تفکر، (دینى) نبود، یا بود، بلکه سخن برسراین است که تفکر دینى فقط همان تفکر کلیسایى قرون وسطى نبود؛ از نظر مسلمانان، آیین مسیحیت مربوط به زمان قبل از اسلام بوده وهمزمان با ظهور اسلام (نسخ) شده است، واز سوى دیگر تحریفها و دستکارى ها به آن آیین، چهره اى مخدوش داده است، وآنچه در عصر رنسانس صورت گرفت، مبارزه با این دین نسخ شده محرّف بود. گرچه مبارزه کنندگان با آن فرقى میان ادیان نگذاشتند و نام مبارزه با دین را بدان دادند!
جامعه شناسى غربى، گاه با عینک محدود مادى و زمانى با عینک تیره دین ستیزى به تحلیل مسیحیت و ابراز نظریه پرداختند، ولى مسایلى کلى را بر تمام ادیان تحمیل کردند، و درباره همه ادیان یکسان قضاوت نمودند.
این یکى از پیش فرضهاى مهم درجامعه شناسى غرب است که دین با علم ناسازگار است، از جمله با دانش جامعه شناسى، به عنوان دانشى تجربى. ولذا روزگار دین را در عصر دانش سپرى شده اعلام کردند.
بعدها دورکیم در فرانسه، راه سلف خویش را ادامه داد و دانش جامعه شناسى را تا سرحدّ یک رشته درسى دانشگاهى بالا برد و عهده دار تدریس کرسى آن شد ٣ و تا جایى پیش رفت که بر (کنت) نیز اعتراض کرد که چرا به جاى اشیاء فقط به تحقیق در مفاهیم پرداخته است، وخود او معتقد شد که (با وقایع اجتماعى باید مانند شیئ رفتار کرد.) ٤
جامعه شناسى با چنین خاستگاهى در غرب، زاده چنان فرهنگ ضد دینى بود، و با توجه به فراوانى دانشگاههاى غربى و امکانات فراوان نشر و صدور، بسیارى از آثار تدوین شده در غرب دراین زمینه به زبانهاى عربى، فارسى و دیگر زبانها ترجمه شد و یا با زبان اصلى تدریس شد. و همانند متون کلاسیک جامعه شناسى استفاده گردید و چنان تصورى را به وجود آورده که گویا هرچه آنان گفته اند و نوشته اند، چونان حقایقى غیرقابل انکار است. وهمان حرفها، با پیش فرضهاى ویژه خود، در دانشگاههاى کشورهاى اسلامى و سایر کشورها تا موقعیت کتابهاى درسى نیز ترقى کرد!
با توجه به پیشینه دانش جامعه شناسى، لازم است سایر کشورها با بررسى هاى اساسى ترى این دانش را بازسازى و مناسب حقایق، واقعیات وباورهاى مسلم خویش تدوین کنند، گرچه دراین زمینه تلاشهایى انجام شده، ولى نه از نظر کمیت و نه از کیفیت کافى نیستند وبا توجه به کارآیى این دانش و نتایج سازنده اى که مى توان ازآن گرفت، مى بایست توان وامکان بیش ترى را در راه آن مصروف داشت.
دراین نوشتار، تلاش شده است برخى پرسشهاى جامعه شناسى مطرح گردد، تا در فرصتى بایسته مورد تحقیق اندیشمندان و به ویژه از زاویه نظریات قرآنى مورد دقت دین شناسان قرار گیرد.
لازم است که برخى از دیدگاههاى جامعه شناسى موجود با اندیشه قرآنى محک زده شوند، و یا دیدگاههاى قرآنى در آن زمینه ها استخراج و شناسایى گردند.
نویسنده خود واقف است که نه تمام پرسشها و نه حتى مهم ترین پرسشها همین هاست، اما معتقد است که برخى از پرسشهاى مهم را توانسته است مطرح سازد.

پرسشهایى درباره جامعه شناسى و دیدگاه قرآن
١. آیا جامعه شناسى قرآنى مى تواند علمى باشد؟ (ارزش علمى دارد؟) ٢. آیا آخرت محوریِ قرآنى، جایى براى شناخت و ساخت جامعه دنیوى باقى مى گذارد؟ ٣. استفاده از داده ها و روشهاى جامعه شناسى مى تواند در تفسیر و فهم قرآن مؤثر باشد. ٤. رابطه جامعه شناسى اسلامى با جامعه شناسى غربى چیست؟ و چه تلاشهایى براى تأسیس جامعه شناسى اسلامى به عمل آمده و کدام یک درست تر به نظر مى رسد؟ ٥. علت وجود تلقیهاى زمان نزول در قرآن چیست؟

١ ـ ١. آیا جامعه شناسى اسلامى ـ قرآنى مى تواند علمى باشد؟
منظور ما دراین سؤال، طرح مسأله به صورت مبهم و با عنوان (جامعه شناسى دینى) نیست، تا انواع بت پرستى ها، ادیان تحریف شده و یا غیرآسمانى را نیز دربرگیرد. سخن درباره اسلام وکتاب آسمانى آن قرآن است.
همان گونه که از عنوان سؤال پیداست، پرسش از علمى بودن جامعه شناسى اسلامى ـ قرآنى است، اگر بخواهیم پرسش یاد شده را اندکى توضیح دهیم باید بگوییم:
آیا نظریات اصولى ارائه شده در قرآن و منابع معتبر اسلامى مى توانند علمى باشند؟
آیا دیدگاه اسلام و قرآن درباره خود انسان، فرد وجامعه مى تواند علمى باشد؟
وآیا در اسلام و قرآن، راه و روشهایى براى پژوهشهاى میدانى ارائه شده است که استحکام علمى داشته باشد؟ و اصولاً منظور،علمى با کدام معیار وبا کدام مفهوم است؟ با مفهوم پوزیتیویستى قدیم و جدید، یا با تعریف ویژه پوپر از علمى و غیرعلمى، یا تعریفى غیر از اینها؟
جامعه شناسى جدید غربى همراه است با خاطرات، پندارها و نظریات (اگوست کنت)؛ چه او را به غلط پدرجامعه شناسى بدانند و سهم ابن خلدون، فارابى را ازیک سوى و حق سن سیمون، منتسکیو را از سوى دیگر نادیده بگیرند و یا او را (نام گذارنده) جامعه شناسى بدانند، به هرحال بسیارى از پندارهاى او دیگر از سکه افتاده است، ولى دیدگاه او درباره دین، که مى پنداشت روزگار تفکر دینى سپرى شده، هنوز در بین جامعه شناسان غربى کم طرفدار نیست.
او، همان گونه که در مقدمه نقل کردیم، در(قانون) پیشرفت بشر، یا (قانون سه مرحله اى) ادعا کرده است که جامعه نیز مثل افراد، سه مرحله پیشرفت دارند، وضع خدا شناختى یا افسانه اى، وضع مابعدالطبیعى یا تجریدى و وضع علمى یا اثباتى که هریک پس از دیگرى مى آیند، وبشر درنهایت به مرحله علمى و اثباتى مى رسد.٥
او براى شناخت جامعه، روش پوزیتیویستى را تنها روش مى دانست:
(مى دانیم که اگوست کنت روش اثباتى را درهمه علوم امروزى قابل اجرا مى داند وازاین رهگذر نتیجه مى گیرد که این روش که مبتنى بر مشاهده آزمایش و اثبات قوانین است، باید در زمینه هایى که حتى امروز در اختیار الهیات و مابعد الطبیعه قرار دارند، تعلیم داده شود… روش اثباتى، روشى است که اعتبار عمومى دارد و آن را هم در سیاست مى توان به کار بست وهم درنجوم.)٦
او در برابر روش اثباتى که تنها روش صحیح مى داند، روش دینى را قرار مى دهد:
(هدف تحول اجتماعى، سرانجام این است که اندیشه بشرى را به مرحله هماهنگى شایسته اش هدایت کند واین جز از دو راه امکان پذیر نیست: یا بت پرستى خود به خودى، یا شیوه تفکر اثباتى مرحله آخر. ذهن بشر یا چیزها را با زنده تصور کردن آنها توجیه خواهد کرد (اشاره به آنیمیزم ابتدایی… مترجم) یا با چشم پوشیدن ازهر قسم تبیین علّى، الهى یا مابعد الطبیعى، فقط به اثبات قوانین اکتفا خواهد کرد.)٧
پس راه سومى نیست، یا با روش اثباتى ـ که علمى است ـ ویا با روش دینى و مابعد الطبیعى ـ که علمى نیست ـ … بنابراین چیزى علمى است که (اثبات پذیر) باشد. یا به قول پوپر، که منتقد جدّى پوزیتیویسم منطقى به حساب مى آید، وحتى آن را مرده تلقى مى کند وخود را منتقد جدى (حلقه دین) مى نامد، (تأیید پذیرى) جاى خود را به (آزمون پذیرى) و (ابطال پذیرى) مى دهد.٨ این ملاک علمى بودن یک نظریه مى شود.
اصولاً این تلاشها براى این بود که به قول پوپر:
(چون دانشمندان مى خواستند حدود علم را از غیرعلم و نیز از علوم الهى و فلسفه اولى مشخص نمایند، دست به دامن استقراء که از بیکن گرفته بودند به عنوان ضابطه اى در تمایز شده بودند. (از طرف دیگر مى خواستند جهت توجیه نظریه هایشان، مبانى شناخت معتبرى هم ازمنابع مذهبى داشته باشند) اما سالها بود که من ضابطه بهترى جهت تمایز داشتم، یعنى ضابطه آزمون پذیرى و ابطال پذیرى. با این وسیله مى توانستم استقراء را کنار بگذارم بدون این که در مسأله تمایز اشکالى ایجاد کند… ردّ یا ابطال نظریه ها از طریق ردّ یا ابطال نتایج استنتاجى آنها به وضوح، خود امرى استنتاجى بود. لازمه این فکر این است که نظریه هاى علمى اگر به محک ابطال زده نشوند، چیزى جز فرضیه یا حدس نخواهند بود.) ٩
بنابراین تلاش براین بوده وهست که علم از دین و فلسفه جدا شود، فعلاً در مقام بررسى این که آیا دانش بى نیاز از فلسفه هست یا نه؟ ومیزان استقلال علوم از فلسفه تا چه پایه است، نیستیم، بلکه مى خواهیم این نکته رامورد توجه قرار دهیم که با توجه به این برداشتها درباره علم و تمایز علم از غیرعلم و علوم الهى و فلسفه، ما چگونه مى توانیم ثابت کنیم که در اسلام و درقرآن، جامعه شناسى علمى داریم؟
ممکن است جواب ما این باشد که در غرب آنچه به نام دین خوانده مى شود، مناسک و مسائلى است به شدّت تغییر شکل یافته و تحریف شده وسلیقه هاى جاهلانه و علم ستیز، امّا در اسلام، سراسر تشویق به دانش و تجربه است. آنچه ما از قرآن مى گیریم، جهان بینى، اصول روش اندیشه درجامعه شناسى و شناخت انسان از دیدگاه قرآن است، اما راه پژوهشهاى میدانى دراین چهارچوب، نه تنها بسته نیست، بلکه خود قرآن، ما را فرمان مى دهد که به سرنوشت اقوام و ملل توجه کرده و به جنبه درس آموز آنها دقت کنیم… قرآن جلو تلاش و اندیشه ما را نمى گیرد، بلکه به آن جهت داده، تشویق مى کند، درعین حال که درخود قرآن نیز مسایل مهم درباره حفظ، ثبات، تداوم، فساد، تحولات و اصلاح و… جامعه بیان شده است.
به هرحال، چگونه مى توان جامعه شناسى علمى اسلامى داشت؟ آیا واقعاً این گزاره پارادوکسى است یا این که مى تواند درخارج تحقق بیابد؟
این پرسش، ابداع ما نیست، بلکه دیرزمانى است که درجوامع اسلامى رخ نموده است، چه این که وقتى جامعه شناسى غربى با پیش فرض ها و پیش داورى هاى خاص خود وارد کشورهاى اسلامى شد، و به تحلیل یک سویه وناعادلانه مسایل اجتماعى پرداخت، متفکران اسلامى را به فکر اصلاح واداشت.

نگاه منفى به تلاشهاى جارى
برخى ازنویسندگان، با توجه به تحولى که در بنیادهاى معرفت شناختى فلسفه درمغرب زمین صورت گرفته است و به عبارت دیگر، تأسیس آنها در شرایط گسستى معرفتى با مبانى فلسفى قدیم امکان پذیر شده است، بر نویسندگان ایرانى که دم از این دانش مى زنند و هنوز موضع خود را در قبال سنت روشن نکرده اند مى تازد و حرکتهایى ازاین دست را از سرناآگاهى ونادانى مى داند:
(شالوده این علوم به طور کلى، به دنبال تحولى در بنیادهاى معرفت شناختى فلسفه در مغرب زمین استوار شده و به عبارت دیگر، تأسیس آنها در شرایط گسستى معرفتى با مبانى فلسفى قدیم امکان پذیر شده است، درحالى که عمده نویسندگان جامعه شناسى در بى توجهى کامل نسبت به بنیادهاى علوم اجتماعى جدید و در شرایطى که پیوند با سنت به گونه اى پر تعارض و پراشکال وجود داشته و حتى طرح این مشکل نیز امکان پذیر نشده، چنان رویکردى به علوم اجتماعى جدید داشته اند که گویى مشکل تغییر موضع نسبت به بنیادها وجود نداشته است. مشکل تغییر موضع نسبت به مبانى معرفتى علوم اجتماعى جدید و گسستى که تأسیس این علوم با تکیه برآن امکان پذیرشده، مشکلى بنیادین است وانتقال این علوم از مغرب زمین به دیگر حوزه هاى تمدنى، جز از مجراى تأمّلى جدى درمبانى علوم اجتماعى جدید امکان پذیر نخواهد شد… مشکل انتقال علوم اجتماعى جدید، ازمقوله اى متفاوت (با انتقال تکنولوژى) است، زیرا پیوند با سنت، در قلمرو مبانى نظرى علوم اجتماعى جدید، مقوله اى نیست که بتوان بدون تأمّل جدى درآن راه به جایى برد.)١٠
اصولاً این نویسنده که هدف خود را تجدد اعلام مى کند معتقد است که درمرحله (امتناع) بسر مى بریم و روزگار تفکر سنتى (اسلامى) به سررسیده. ما باید با مبانى جدید علوم اجتماعى، که اندکى ازآن را در دیدگاههاى کنت و پوپر دیدیم، به سراغ شناخت جامعه و به سوى تجدد گام برداریم:
(توضیح امتناع تأسیس علوم اجتماعى در مغرب زمین در دوران قدیم و نیز در تمدن اسلامى تاکنون و امکان آن در دوران جدید، جز با توجه به طرح مشکل مبادى و تحولى که در اندیشه غربى صورت گرفته امکان پذیر نیست…)١١
این نویسنده با این که ابن خلدون را مؤسس علم عمران مى داند و نوآورى او را مى ستاید، اما سرانجام اظهار نظرمى کند:
(درزمانى که ابن خلدون به دنبال رسوخ شوکران انحطاط درهمه ارکان تمدن اسلامى، طرح اندیشه اى نو، اجتناب ناپذیر شده بود، نتوانست خود را از محدوده اندیشه سنت رها کرده و به افقهاى باز اندیشه دوران جدید رو کند… درک منطق این کوشش و شکست محتوم آن، زمانى امکان پذیر خواهد شد که تعارض میان مبادى اندیشه ابن خلدون و طرح نو او وامتناع تأسیس علم عمران، به عنوان جامعه شناسی… توضیح داده شود.)١٢

تلاشهایى براى جامعه شناسى اسلامى
نویسندگان کتاب (جامعه شناسى در ایران) معتقدند که:
(اندیشه جامعه شناسى اسلامى، حتى به صورت مبهم نیز نباید صرفاً به انقلاب اسلامى در ایران ارتباط داده شود. زیرا پیشینه این اندیشه ها به تلاش هاى دیرینه آن دسته از دانشمندان علوم اجتماعى مسلمان برمى گردد که در غرب تحصیل کرده بودند و مى کوشیدند یک جامعه شناسى اخلاق گرا بر پایه شرع و فلسفه اسلامى بنیاد نهند. کارهاى این جامعه شناسان تا حدودى شبیه به کوششهاى جامعه شناسان مذهبى در کشورهاى غربى مى باشد.)١٣
نویسندگان (جامعه شناسى در ایران) عده اى از دانشمندان را که دراین مسیر قدم برداشته اند نام مى برد، و درجامعه شیعى، على شریعتى را اولین کسى مى دانند که اصطلاح (جامعه شناسى اسلامى) را مورد استفاده قرارداده وکلاسهایى براى تدریس جامعه شناسى اسلامى دایر کرده است (١٣٥٦ ـ ١٣٥٥) و درمیان جامعه اهل سنت، مفهوم (اسلامى کردن علم) درسال ١٩٦٠ مطرح گردید و بشارت على (١٣٤٦) جامعه شناس پاکستانى و یکى از دانشجویان کارل مانهایم، از تأسیس یک (جامعه شناسى قرآنى) طرفدارى کرد که دورنمایى جامعه شناسانه براساس اوامر قرآنى بود. انجمن عالمان اجتماعى مسلمان نیز، درسال ١٣٥٠ از سوى عبدالحمید ابوسلیمان در آمریکا بنیاد گذاشته شد.
ییکى دیگر ازجامعه شناسان پاکستانى به نام مصلح الدین، درسال ١٩٧٧م کتابى با عنوان (جامعه شناسى و اسلام: مطالعه تطبیقى اسلام ونظامهاى اجتماعى آن) نوشت. انجمن عالمان اجتماعى مسلمانان و سازمان بین المللى اندیشه اسلامى، درسال ١٩٨٤ به کوششهایى در راستاى (اسلامى کردن علم) دست یازیدند. این سازمان ها بنیادِ شمار بسیارى از کنفرانسها، سمینارها و طرح هاى تحقیقاتى بر روى اسلامى کردن علم شدند، این مؤسسات جزوه ها ومقالاتى بر محور عوامل متعدد جامعه شناسى اسلامى منتشر کردند. (آل فاروق، ونسیف، ١٣٦٠) فصلنامه اى با عنوان (مجله آمریکایى علوم اجتماعى اسلامى) (American journal of islamic social sciences ) که به طور تخصصى درمورد این موضوع کار مى کرد، درسال ١٩٨٤ م به وسیله مساعى مشترک این دو سازمان بنیاد نهاده شد. بالأخره در ١٩٨٥ میلادى نیز (بایونس واحمد) کتاب دیگرى با عنوان (جامعه شناسى اسلامى، یک مقدمه) به طبع رساند.
تلاش براى حاکمیت اسلام بر جوامع اسلامى سابقه بیش ترى دارد، گروهى از دانشمندان که به مقابله با نفوذ فکرى غربى برخاسته بودند، براى نوسازى زبان واندیشه اسلامى تلاشهاى فراوانى کردند که ازآن میان سید جمال الدین حسینى، محمد عبده، و رشیدرضا در مصر، على شریعتى، آیت اللّه طالقانى، شهید مطهرى در ایران، و شهید صدر در عراق، مالک بن نبى در الجزایر، بشارت على، محمد اقبال لاهورى و ابوالاعلى مودودى در پاکستان و … بودند.١٤
درعالم روشنفکرى حاکم براین جوامع، ظهور جنبش (اسلامى ساختن) به تقویت ورشد بیش تر بحث هاى (بومى شدن علوم اجتماعى) انجامید. درکشورهاى مختلف اسلامى، این جنبش شکل هاى گوناگونى به خود گرفت.

جامعه شناسى و جهان بینى

٢ ـ ١ آیا جهان بینى قرآنى ـ دینى انگیزه (جامعه شناسى) به انسان دیندار مى دهد؟
(علوم اجتماعى به آن منظور پدید آمده اند، تا طرح مشکلات اجتماعى کنند و تدابیرى براى اصلاح عملى جامعه بیندیشند. این علوم درجوامعى پاگرفته اند که مردمان آن جوامع به مشکلات جامعه و رفع آن مى اندیشیده ند. پاره اى از فرهنگها براى گشودن مشکلات اجتماعى راهى آسان در پیش گرفته اند وآن (پاک کردن) صورت مسأله است تا به آن پاسخ ندهند وگرفتار مشکلات آن نشوند. جهان بینى هایى که جهان را مسافرخانه مى دانند و قرارى ندارند تا درآن بنایى کنند، از این جنس اند. اما پاره اى از فرهنگهاى دیگر، بنا را بر زیستن در جامعه دانسته ند، درنتیجه، مشکلات را در پیش رو نهاده اند و کمر به گشودن آن بسته اند.)١٥
آیا جهان بینى هایى که این جهان را گذرگاه مى دانند، اصولاً ممکن نیست که زمینه شناخت را فراهم آورند یا این که عادتاً چنین نمى کنند؟ آیا همه ادیان الهى که دنیا را مقدمه آخرت مى دانند مشمول این حکم هستند؟ اگر این سخن کلى باشد، دیگر سخن از جامعه شناسى دینى، جامعه شناسى اسلامى، مسیحى یا… معنى نخواهد داشت.
ییا این که مى توان گفت در اسلام زندگى این دنیا نیز، گرچه مقدمه اى است براى زندگى آن جهان، اما این نیز حیاتى است مستقل. همان گونه نمى توان گفت براى این که زندگى جنین مقدمه اى است براى حیات طولانى ترى بعد ازتولد، پس لازم نیست براى جنین شناسى و شناخت مراحل وخطرات و لوازم آن زندگى مطالعه اى داشت!
این یکى از ادعاهاى کلى واجمالى درباره رابطه دین وجامعه شناسى است، که با حکمى کلى جهان بینى هاى آخرت گرا را بیگانه از تفکر جامعه شناختى تلقى کرده و چنین مى پندارد که این جهان بینى ها (صورت مسأله) را پاک مى کنند.
دراین جا لازم است بر دو مسأله تکیه شود:
ییک: آیا این واقعیت کلیت دارد که هرجهان بینى آخرت گرا، که زندگى دنیوى را زندگى گذرا مى داند، وقتى به مسایل جامعه شناختى برسد، (صورت مسأله) را پاک مى کند؟ یا این چنین تلازمى نیست، جهان بینى آخرت گرا هم زندگى دنیا را با طول و عرضش واقعیتى مى داند که براى خود فراز و نشیب، خوب وبد، ثبات و تحول و… دارد، درست به همان اندازه که جهان بینى هاى منکر جهان دیگر، بلکه والاتر و گسترده تر، زیرا در جهان بینى هاى منکر آخرت، زندگى درمرز توقف (قلب) و (مغز) تمام مى شود، به همین کوتاهى، اما در جهان بینى آخرت گرا، این زندگى خود مرحله اى ازحیات جاودانه اى است که تازه آغاز مى شود.
دو: بر فرض که بپذیریم در میان جهان بینى هاى آخرت گرا، جهان بینى هایى هم است که این زندگى را یکسره ناچیز و غیرقابل توجه بداند و به جاى جامعه و روابط اجتماعى، زندگى راهبانه اى را توصیه کند، ودرنتیجه مشمول حکم مطرح کننده این تفکر باشد، درباره اسلام که دین دنیا و آخرت است چه مى توان گفت؟
اولاً، آیا در مقام تصور، این سخن پذیرفتنى است که اسلام، با آن شناختى که ازآن داریم، مى تواند دیدگاه ژرفى درباره جامعه، عناصر، مسایل و تحولات آن داشته باشد و روشى را هم براى شناخت آن پیشنهاد کند؟
ثانیاً، آیا در واقعیت بیرونى، درمتون اصلى اسلام، چیزى هست که ما را به شناخت جامعه، راهنمایى یا دست کم تشویق کند؟
کسانى اظهار داشته اند که در نگاه دین، دنیا گذرگاهى است که نباید درآن بنایى را بنیان نهاد، تا چه رسد که از ضوابط و شرایط آن به گفت وگو و جست وجو پرداخت!
آیا منظور اینان از ساختن بنا، همان مفهوم مهندسى آن است، یا ساختن یک حیات طیبه اجتماعى؛ در هر دو صورت ادیان وجهان بینى هاى آخرت گرا بى نیاز از ساختن چنان بنایى نیستند.

کاربرد داده هاى جامعه شناسى در فهم کتاب و سنت
ییکى از مهم ترین دغدغه هاى دینداران مؤمن، درک و فهم صحیح متون مقدّس مذهبى است. اگر کتابهاى فراوانى درباره تورات، انجیل و سایر متعلقات عهد قدیم و عهد جدید، نوشته شده است و اگر صد عنوان تفسیر و هزاران جلد کتاب در تفسیر قرآن کریم به تحریر درآمده ، همه به دلیل نیاز به فهم صحیح، کامل وهمه جانبه این متون مقدس بوده است.
اگر به تفاسیر قدیم نگاه کنیم درخواهیم یافت که آنان به بسیارى از مباحث تفسیرى مورد نیاز براى اعصار بعد توجه نکرده اند و چه بسا قادر نبوده اند که توجه کنند. زیرا توجه به بسیارى ازمسایل، نیازمند آگاهیهاى مقدمى است و این آگاهیها در اختیار نسلهاى پیشین قرار نداشته است.
قرآن مطالب کشف ناشده بسیارى دارد که درآینده کشف خواهد شد، چنان که خداوند خود فرموده است:
(سنریهم آیاتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتى یتبیّن لهم انّه الحقّ… ) فصلت/ ٥٣
داده هاى جدید علوم انسانى، ازجمله روان شناسى، روان شناسى اجتماعى، جامعه شناسى و… آیا از آن مواردى نیستند که خداوند درآفاق و درجان انسانها به آنان نشان مى دهد، تا پى به حقیقت حق ببرند؟
آیا با توجه به مفاهیم اجتماعى قرآنى، بویژه داستانهاى امتهاى گذشته و پیامبران و مخالفان پیامبران، اقوام هلاک شده و… مى توان از داده هاى جامعه شناسى و یا روشهاى آن براى فهم بهتر قرآن استفاده کرد؟ بدون محدودیت و یا با محدودیت؟ اگر بخواهیم نمونه هاى تاریخى قرآنى را، همچون قسمتهاى زنده اى از تاریخ زندگى اجتماعى انسانها تلقى کنیم و با دید جامعه شناختى تفسیر کنیم، کدام یک از دو شیوه تبیینى (علت کاو) و یا تفسیرى (معنى کاو) کارآمدتر است، و یا تلفیقى ازاین دو روش سزاوارتر خواهد بود؟ جامعه شناسانى که روش تبیینى (علت کاوى) را برگزیده اند، جامعه را پاره اى از طبیعت مى بینند و در پى نظم قانون وار و تصرف دراجتماع و معیشت هستند، اما گروه دوم، جامعه را همچون متنى مکتوب مى خوانند و فقط در پى فهم معناى آن هستند و به همین فهم خرسندند.١٦
ییا اصولاً هیچ یک ازاین دو روش به تنهایى کامل نیستند، بلکه باید با تکثرگرایى در روش، از هر دو استفاده کرد؟

٣ ـ ١. رابطه جامعه شناسى اسلامى با جامعه شناسى غربى
آیا ممکن است بگوییم:
جامعه شناسى اسلامى نیز همانند جامعه شناسى غربى، درباره جامعه انسانى سخن مى گوید و ازآنجایى که این آیین، براساس خرد و فطرت انسانى است، محصولات صحیح فکرى انسان نیز با آن مطابقت دارد، بنابراین جامعه شناسى اسلامى و جامعه شناسى غربى دراساس تفاوتى ندارند، یا بگوییم، جامعه شناسى غربى دراساس با جامعه شناسى اسلامى تفاوت دارد، زیرا جهان بینى حاکم برجامعه شناسى غربى اساسى ترین عناصر جهان بینى اسلامى را قبول ندارد، خدا، روح، غضب و معجزه وهرگونه امر ما بعدالطبیعى را نبوسیده به طاق گذاشته است، با این تفاوت هاى اساسى در جهان بینى، شناخت کیهان و انسان (جامعه و فرد) آب این دو دریک جوى نخواهد رفت و ناسازگارى مطلق دارند، زیرا اصولاً این دو، دو هدف را دنبال مى کنند وقابل سازگارى نیستند، سازگار ساختن این دو بدون مسخ این یا نسخ آن ممکن نخواهد بود.
ییا بهتر است بگوییم، جامعه شناسى غربى صرف نظر از گوناگونى ها و مکاتب مختلف، همه محصول اندیشه هاى قابل قبول انسانى هستند، که مى توان آنها را پذیرفت، اندیشه هایى بسیار عزیز، اما به هرحال محدودیت هاى جهان بینى جامعه شناسان غربى و محدودیت تمام انسانها سبب شده است که دانش جامعه شناسى نیز مانند سایر دانشها، البته به میزانى افزون تر، از خطا و اشتباه مصون نباشد، اما مى توان تمام نقاط قوت و رهاوردهاى صواب جامعه شناسى علمى را درنظام بزرگ جامعه شناسى اسلامى وارد کرد، بنابراین، هر تفکر صحیحى، که با دیدگاههاى دینى قابل تأیید باشد، پذیرفتنى است و چنین مواردى بسیارند.
(نگرشى از سوى چند جامعه شناس مستقل مطرح شد، یعنى کسانى که اعتقاد داشتند اندیشه هاى جامعه شناسانه اسلامى همواره درجهان اسلام مطرح بوده است. آنچه که دراین رابطه ضرورى مى نماید بازخوانى بسیارى از رساله هاى اسلامى است که به وسیله محققان اسلامى معاصر وکلاسیک مانند فارابى، ابن مسکویه، بیرونى، ابوعلى سینا، خواجه نصیر طوسى، جلال الدین دوانى، ابن خلدون، علامه طباطبایى، آیت اللّه صدر، آیت اللّه مطهرى و دیگران بیان شده است. این گروه معتقدند که بسیارى ازاین محققان اسلامى بنیاد گذار مباحثى بودند که در زمانهاى بعد، موضوع تفکر اجتماعى دانشمندان غرب شد، بنابراین وظیفه جامعه شناسان مسلمان است که نوشته هاى این بنیان گذاران را کشف رمز کرده و اصطلاحات ویژه کلاسیک را که در زمان حیات شان متداول بود … به اصطلاحات رایج و مدرن علوم اجتماعى برگردانند.
این گروه براى اثبات نظراتشان، دوره ها و استنتاجات گوناگون جامعه شناسان مدرن را با نظریه هاى برگرفته از رساله هاى کلاسیک اسلامى مقایسه مى کنند. آنها استدلال مى کنند که بسیارى از تحلیلهاى روش شناسانه مورد استفاده درجامعه شناسى و مردم شناسى جدید، بیش تر به وسیله محققان اسلامى در تحقیقاتشان ـ براى شناخت جامعه بر پایه اصول اسلامى ـ استفاده شده است.)١٧
بنابراین، طبق این نظر، دیگر لازم نیست، مثل آن دو دیدگاه قبلى، از صفر شروع کنیم تا جامعه شناسى اسلامى داشته باشیم، بلکه بسیارى از اندیشه هاى مدرن جامعه شناسى، نزد دانشمندان بزرگ مسلمان مطرح بوده و با مقایسه مى توان به شناخت این اندیشه ها نزد آنان پى برد و معتقدند که:
(روشهایى هم چون روش دیالکتیکى، قیاسى، استقرایى، مشاهدات علمى، روش سندى، روش ترکیبى و نظایر آن، در ادوار گذشته، توسط این محققان، آگاهانه یا ناآگاهانه تحت عناوین گوناگون واحتمالاً به منظورهاى مختلف، مورد استفاده قرار مى گرفته است، با توجه به این منبع غنى تاریخى و (انباشته از) شناخت جامعه شناسانه، نیازى به اختراع روش شناسى هاى جدید، وجود ندارد.
یکى از طرفداران این نظریه، استدلال مى کند که در تاریخ اخیر اسلامى، بسیارى ازمحققان مسلمان، روشهایى را که براى بسط عقاید اجتماعى و تئوریهاى جامعه شناسانه شان به کار برده اند، شبیه تئوریهاى جامعه شناسى موجود همچون (کارکرد گرایى) ، (نظریه تضاد) و امثال آن است.)١٨
با توجه به این سه دیدگاه، بازسازى نگرش فقاهتى و بازیابى نظرات دانشمندان مسلمان و تفسیر آنها به زبان امروز و بررسى مقایسه اى، کدام یک راه استوارترى به سوى جامعه شناسى اسلامى است؟ ویا مى توان درنهایت هرسه نگرش را بگونه اى تلفیق کرد و با تکیه بر مبانى قرآنى ـ روایى، با استفاده از اصول فقه و دیدگاههاى فقاهتى، وبازخوانى آثار اجتماعى دانشمندان مسلمان و مطالعه تطبیقى آنها جامعه شناسى اسلامى را پى ریخت؟ یا چنین تلفیقى بین این سه نظریه ممکن نیست؟

٤ـ١قرآن، ابتکار نظریات، یا پژواک آراى زمان خود
درجامعه شناسى جدید غربى، تلقى غالب این است که دین یکى از نهادهاى جامعه است، نهادى که همچون سایر نهادهاى اجتماعى زاده اجتماع است. دورکیم مى گفت این جامعه است که به صورت خدا مورد پرسش قرار مى گیرد. به همین دلیل وقتى جامعه دگرگون و متحول مى شود خداى آن نیز تغییر خواهد یافت.
انکار ماورایى بودن این البته به صورتهاى گوناگون سابقه دارد، نگاه کردن به دین وکتابهاى آسمانى با این نگاه نیز چیزى تازه نیست، ولى درجامعه شناسى جدید غربى این مسأله را پوشش علمى جامعه شناختى داده اند.
ییکى از انتقادات برکتابهاى آسمانى وازجمله قرآن این است که تلقى مردم زمان خویش را منتقل مى کنند، واین یعنى تأیید آن نظریه ها!
برخى، براین اساس مدعى شده اند که حتى اصلى ترین محورهاى مباحث اسلامى، بیش تر نمود آرزوهاى جامعه عرب عصر جاهلى و عصر نزول، در سرزمین حجاز است، و شمول آن به قدرى نیست که بتواند براى تمام بشر درهر منطقه اى تا همیشه اشتیاق برانگیز باشد. مثلاً بهشت، آنچنان توصیف شده که براى عربها پرجاذبه بوده، براى عربهاى بیابان گرد تصور چشمه اى جوشان، یا رودخانه اى جارى داراى آب معطر بسیار دل انگیز مى نموده است، اما براى ساکنان سرزمینهاى سرسبز، که پراز رودخانه هاى، چشمه وگاه آبشارهایى زیبا هستند، هواى لطیف، فضاى سبز، آب گوارا و زندگى شورانگیزشان جایى براى این که براى بهشت رفتن عجله کنند نمى گذارد!
در پیش فرض هاى جامعه شناسى غرب، افرادى مثل اگوست کنت و دورکیم، دین را مولود جامعه مى دانند و نه داراى منشأ آسمانى، زیرا آنان به وجود خدا معتقد نیستند. این مهم ترین پیش فرضى بود که در نزد عده اى درجامعه شناسى علیه دین شکل گرفت.
ریمون آرن مى گوید:
(به نظر دورکیم دین تجسم دیگرى ازجامعه است) آنچه در طول تاریخ از راه ایمان تحت عناوین توتم و خدا مجسم گردیده ومورد پرستش آدمیان قرار گرفته است، چیزى جز واقعیت اجتماعى نبوده،… همه خدایان گذشته چیزى جز تجسم دیگرى از جامعه نبوده اند، جامعه آینده نیز توانایى ساختن خدایان جدیدى را خواهد داشت و علایق دینى چیزى جز صور تمثیلى علایق اجتماعى و اخلاقى نیستند.)١٩
آیا وجود تلقیهاى اجتماعى مردم زمانه نزول مؤیّدى براین مدعاى دورکیم و امثال او به شمار نمى آید؟
درکتابهاى زیر مى توان برخى ازنظریات جامعه شناسان غربى را درباره منشأ دین ـ که سبب این پرستش شده ـ خواند:
١. مراحل اساسى اندیشه درجامعه شناسى / ریمون آرن (بویژه در ص ٨٦ و ص ٣٧٣ به بعد.) ٢. زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى / لوئیس کوزر. ٣. خاستگاههاى جامعه شناسى / ابراهام. ودرمقاله زیر نیز درباره این پرسش بحث شده: ٤. (بازتاب فرهنگ زبان در قرآن کریم) (بهاء الدین خرمشاهى، بینات، سال دهم شماره / ٩٠)

پرسشهایى در جست وجوى پاسخ از ساحت قرآن
برخى از پرسشهایى که ممکن است بتوانیم، پاسخ آنها را از قرآن جویا شویم:
١. آیا اصولاً درباره جامعه و شناخت آن، قرآن سخن و معارفى دارد یا خیر؟
معارف اجتماعى قرآن از نظر کمیت و آمارى، نظم و نظام وچهارچوبه منضبطى دارد یا مطالبى است پراکنده و گسسته؟
٢. اصطلاحات جامعه شناختى قرآن کدامند؟
٣. جامعه دینى از دیدگاه قرآن، کدام جامعه است وچه ممیزاتى دارد؟
٤. جامعه دینى مقدم است یا حکومت دینى؟
٥. جامعه مدنى غربى وجامعه دینى اسلامى چه نسبتى با یکدیگر مى توانند داشته باشند؟
٦. آفات جامعه انسانى وجامعه دینى از دیدگاه قرآن .
پرسشهاى دیگرى نیز مطرح است که به اشارت ازآنها مى گذریم.
رابطه دین و قرآن با ایدئولوژى، و رابطه ایدئولوژى با علم به طور مطلق وجامعه شناسى به طور اخص؟
آیا تفاوت انسان در علوم انسانى و نگرش دینى، جایى براى طرح دیدگاههاى جامعه شناختى دیى قرآنى مى گذارد؟
جامعه باز و بسته (به تعبیر پوپر) واخلاق باز و بسته (ازنظر برگسون) چه نسبتى با دین دارند؟ البته جامعه باز و بسته پوپرى به گونه اى در سؤال از جامعه مدنى وجامعه دینى مورد اشاره قرار مى گیرد. زیرا آن هم تعبیرى نو از دموکراسى غربى است.
نخستین پرسش این است که:
(آیا در قرآن معارفى درباره جامعه وجود دارد؟ میزان این معارف از نظر آمارى و سیستمى قابل توجه است یا تنها نقطه نظرهایى اندک و پراکنده است؟ برفرض وجود آیات متعدد و بسیار دراین زمینه، چگونه و براساس چه ملاکى باید آنها را دسته بندى و جمع بندى کرد؟ چه این که سبک قرآن، پردازش موضوعى وهمه جانبه و متوالى به یک مقوله نبوده است، بلکه در فرصتها و مجالهاى مختلف، فضاهایى را گشوده است.
وقتى مى توانیم ازجامعه شناسى قرآنى حرف بزنیم که چیزى دراین باره در قرآن وجود داشته باشد. آیا واقعاً چیزى دراین باره در قرآن وجود دارد؟ و اصولاً جامعه شناسى جزء رسالتهاى قرآن به حساب مى آید یا خیر؟ وبا انتظاراتى که از دین داریم، آیا قرآن باید به جامعه شناسى بپردازد یا خیر؟
البته منظور ما ازاین سؤال این نیست که بگوییم قرآن نیز مثل کتابهاى فنى این رشته، به گونه اى تدوین شده که به صورت مبوّب تعریف، مسائل، روش و دیدگاههاى جامعه شناختى خود را بیان کرده باشد.
آیا این مطالب، بر فرض وجود، دیدگاههاى خود قرآن است یا برخى از تلقى هاى جامعه شناسى موجود درجامعه ومحیط عصر وحى است؟
آیا مطالب جامعه شناختى قرآنى به بیان مستقیم ارائه شده و یا به صورت غیرمستقیم بیان گردیده است؟ یعنى مى توان از تلقیها و گزاره هاى هدایتى قرآن مطالبى درباره شناخت جامعه استخراج و کشف کرد؟ همان گونه که مطالبى درباره هیئت و فیزیک… قابل شناسایى است؟ هردو گونه بیان را مى توان در قرآن یافت؟
آیا با کنار هم قراردادن آیات مربوط به ناس، امت، رهط، قوم و… مى توان دیدگاه جامعه شناختى کاملى از قرآن به دست آورد؟ یا این که باید تمام آیات مربوط به انسان، قانون، جامعه و روابط اجتماعى را درکنار هم قرار دهیم تا اصطلاحات جامعه شناختى قرآن در بستر صحیح خود قرار گرفته و تصویرى جامع از جامعه، عناصر، مسایل ومفاهیم کلیدى آن در قرآن بیابیم؟

زمینه هاى رویکرد به مباحث اجتماعى قرآن
ازهنگامى که تفسیر علمى رونق بیش ترى یافت وعده اى تلاش کردند به هر بهانه اى تعبیرات قرآنى را برمسایل و موضوعات علمى تطبیق دهند، این سؤال هم پدید آمد که واقعاً مطالبى درباره موضوعات مطرح شده درعلوم، در قرآن وجود دارد یا نه، بلکه بیش تر آنچه به نام آیات علمى، تفسیر مى شود ناظر به حقایقى دیگر بوده است.
با توجه به این که جامعه شناسى نیز، درلباس جدید و غربى آن، دانشى است جدید و آن را در گروه (علوم تجربى) (به معنى اعم) دانسته اند، برخى از پرسشها و ایرادهاى وارد به تفسیر علمى، درمورد مسایل علوم تجربى، (به معنى اخص) بر تفسیر جامعه شناختى قرآن نیز وارد شمرده شده است.
از سویى توجه به جامعه و اصلاح آن یکى از رویکردهاى تفسیر بویژه در سده اخیر مى باشد. دکتر شرقاوى مى نویسد:
(… به همین دلایل است که مى بینیم یکى از رویکردهاى جدید و در عین حال روشن تفسیر، درعصر حاضر، تفسیر اجتماعى یا رویکرد اجتماعى است، که سبب شده است مفسران این قرن مهم ترین مسایل جامعه را بیان و درباره آن بحث کنند.)٢٠
توجه به تفسیر علمى و گرایش به آن، ازاعتراض و ایراد بدورنماند واین مخالفتها به دوگونه صورت گرفت:
١. انکار وجود مطالبى مربوط به مسایل تخصصى و دانشهاى بشرى در قرآن، و انحصار مطالب وحى در بعد هدایتى انسان.
٢. انکار حرکتهاى افراطى که از قرآن نظریات بى شمار علمى استخراج کرده اند و هر تر و خشکى را به قرآن نسبت داده و مصداق (تبیاناً لکلّ شیئ) قلمداد نموده اند.
شهید صدر در المدرسة القرآنیة، که مى خواهد دیدگاه قرآن را درباره سنتهاى تاریخ و جامعه بیان کند به چنین اشکالى اشاره مى کند و سپس بدان پاسخ مى دهد.
(ممکن است برخى چنین گمان کنند که شایسته نخواهد بود ما از قرآن انتظار آن را داشته باشیم که اساساً درباره سنتهاى تاریخ[وجامعه] سخنى مطرح کند، چرا که بحث از سنتهاى تاریخ مانند بحث از سنتها و قوانین طبیعت، اتم و گیاه، یک بحث علمى است و قرآن به عنوان یک کتاب، که در زمینه اختراع واکتشاف باشد، نازل نشده است، بلکه قرآن کریم کتاب هدایت است و براى ارشاد و راهنمایى بشر فرستاده شده است. همچنین این کتاب مقدس به عنوان یک کتاب درسى براى رسول خدا(ص) بعنوان یک معلم ـ به آن مفهوم سنتى و معمولى که از این کلمه استفاده مى شود ـ ارسال نشده است تا آن حضرت این کتاب را به گروهى متخصص و روشنفکر و تحصیل کرده تدریس کند. قرآن تنها بدین منظور بر پیامبر(ص) فرستاده شده است که مردم را از ظلمات و تاریکى ها به نور و روشنى رهنمون شود. یعنى بشر را از تاریکى هاى جاهلیت وگمراهى و نادانى نجات داده وبه نور هدایت و روشنى اسلام رهبرى کند.
بنابراین، قرآن کتاب هدایت و دگرگون سازى جامعه است، مانند کتاب اکتشافات علمى و ازاین رو، ما نباید از قرآن توقع داشته باشیم که حقایق و مقدمات کلى علوم طبیعى و تجربى را براى ما کشف کند ومثلاً از اصول ومبانى فیزیک، شیمى، گیاهى یا جانورى سخن بگوید… این درست که در قرآن کریم به تمام اینها اشاره هایى شده است، ولى این اشارات، در حدى است که بعد الهى قرآن کریم را تأکید کند و به اندازه اى است که عمق ربانى این کتاب آسمانى را که برگذشته وحال وآینده احاطه دارد و در میدان اکتشاف و پرده بردارى از حقایق علمى، صدها سال از آزمایش ها و تجربیات بشر جلوتر است، به اثبات برساند. اشارات علمى قرآن، صرفاً به منظور تأمین این گونه هدف علمى ـ یعنى الهى بودن آن ـ است، نه براى تعلیم وآموزش فیزیک و شیمى.
قرآن، هیچ گاه خود را جایگزین توانایى ها وخلاقیت هاى انسان قلمداد نکرده است وهرگز این مسأله را مطرح نمى کند که مى تواند جاى استعدادهاى بشر و نیروهایى که به او بخشیده شده است رابگیرد…
بدین ترتیب، اگر قرآن کریم، کتاب هدایت و راهنمایى باشد نه کتاب علم واکتشاف، این یک انتظار و توقع طبیعى از یک کتاب آسمانى و الهى نخواهد بود که مبانى و اصول کلى هریک ازاین علوم را که ذهن و فهم اندیشه بشر موظف به تحقیق و پژوهش درآنها و کشف قوانین، معیارهاى علمى و تجربى آنهاست عرضه و ارائه کند ویا اصولى کلى و نقطه نظرهایى را درباره آنها دراختیار ما قرار دهد… (خلاصه حرف این که) قرآن درخصوص مسائل علمى و تجربى رسالت و وظیفه اى براى بیان اصول و قوانین آنها ندارد؛ چرا که یک کتاب ارشادى است نه یک مجموعه علمى و بدین لحاظ، نپرداختن قرآن به علم طبیعى و تجربى، نقصان و کمبودى به شمار نمى آید.)٢١
سپس شهید صدر کلیت این مطلب را درباره سایر علوم مى پذیرد، واین را که قرآن قصد ندارد و استعدادهاى داده شده به انسان را به رکود و جمود بکشاند، ولى درباره سنتهاى تاریخ خصوصیتى قایل هستند، وآن قضاوت جوهرى و تفاوت اساسى این دانش با دیگر دانشها و ارتباط تنگاتنگ آن با وظیفه و مأموریت و رسالت قرآن کریم است که براى هدایت انسانها آمده، والبته درباره جامعه، عناصر و مسایل آن که ارتباط تنگ ترى با رسالت جامعه شناسى قرآن واین پاسخ سزاوارتر است.

منابع و مآخذ این بحث عبارتند از:
١. المدرسة القرآنیة، محمد باقر صدر.
٢. التفسیر العلمى للقرآن فى المیزان، (بیروت، دارالقتیبة) از احمد عمر ابوجمر.
٣. الجواهر فى تفسیرالقرآن، طنطاوى.
٤. العلوم الطبیعیّة فى القرآن (بیروت، مطابع وفا) از یوسف مروه.
٥. التفسیر العلمى للآیات الکونیة (مصر، دارالمعارف) احمد حنفى و….

١ ـ ٢ اصطلاح شناسى جامعه شناختى درقرآن
اگر بپذیریم که قرآن به طور مستقیم یا غیرمستقیم به مسایل جامعه شناختى پرداخته است، این سؤال شکل مى گیرد که قرآن براى بیان معارف اجتماعى چه واژگان، تعبیرها و اصطلاحاتى را برگزیده است؟ تفاوت و تشابه واژگان و اصطلاحات به کار رفته در قرآن با آنچه درجامعه شناسى امروز چیست؟
ییکى از لغزشگاهها درتفسیر معارف اجتماعى قرآن، فروافتادن در دام تشابه صورى واژگان و اصطلاحات است. بخصوص اگر دگرگونى تاریخى درمعناى واژگان و اصطلاحات را با تفاوت معنایى اصطلاحات در هر دانشى مورد توجه قرار دهیم.
گاه اصطلاحى در زمانى، بار مثبت پیدا مى کند، که این بار مثبت در گذشته هاى دورتر وجود نداشته است و یا در گذار از زبانى به زبان دیگر معنایى محدودتر یافته است، چنانکه واژه (کثیف) عربى که به معناى انبوه و تراکم است، درفارسى فقط درجایى به کار مى رود که سخن از آلودگى باشد. یا واژه (سنت) که در زبان فارسى و در مضامین دینى مفهومى مثبت دارد، مگر این که به مفاهیمى دیگر اضافه شود؛ مانند (سنتهاى جاهلى) سنتهاى قومى نامطلوب، و… ، اما در ترجمه هاى آثار غربیان سنتى یعنى کهنه، قدیمى، منسوخ و… وگاه به معناى (تقلیدى) هم هست، که بیش تر این معانى منفى هستند، ودرمقابل آنها جدید، نو، ابتکارى، مدرن و… به کار مى رود. تحول معناى خود واژگان و اصطلاحات در بستر هر زبانى نیز از مسایل بسیار مهم و قابل توجه است، بویژه آنجا که پاى فهم متون کهن ادبى و علمى درمیان باشد.
قرآن که کتاب انسان سازى و توحید است و مى خواهد فرد وجامعه اى بسازد آیا اصطلاحات جامعه شناختى آن با اصطلاحات جامعه شناسى غربى منطبق وهمبار است؟ مثلاً آیا مى توان برخى از دسته هاى انسانى را که در قرآن با صفت نام برده شده اند (مثل ملاء، اشراف، رهط، ارذلون و… )درجامعه شناسى نوین براى آنها معادلهایى همبار و همپیام پیدا کرد؟
منظور این است که مقدار بار جامعه شناختى واژگان و اصطلاحات قرآنى مشخص شود واز تعبیرها و تفسیرهاى ناروا جلوگیرى شود.
مثلاً: ناس، قوم، عشیره، اقربون، عاملین، مترفین، ارذلون و… دهها واژه و اصطلاح دیگر در قرآن چه معنایى دارند؟
خوب است فرهنگى در زمینه واژگان علوم انسانى در قرآن تدوین شود، که با تکیه بر نظر خود قرآن، اصطلاحات آن را معنى کند و توضیح بدهد، و وجوه تشابه و افتراق آنها را با اصطلاحات جدید در این حوزه ها بیان نماید.
این کار، مطالعات جامعه شناختى را در ساحت قرآن، آسان تر خواهد نمود.

٢ ـ ٢ جامعه دینى و مشخصات آن
(واعتصموا بحبل اللّه جمیعاً و لاتفرّقوا واذکروا نعمت اللّه علیکم اذ کنتم اعداءً فألّف بین قلوبکم فاصبحتم بنعمته اخواناً) آل عمران / ١٠٣
(وان هذا صراطى مستقیماً فاتبّعوه ولاتتّبعوا السبل فتفرّق بکم عن سبیله ذلکم وصّاکم به لعلّکم تتّقون) انعام/ ١٥٣
(یا ایها الذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول واولى الامر منکم فان تنازعتم فى شیئ فردّوه الى اللّه والرسول ان کنتم تؤمنون باللّه والیوم الآخر …) نساء/ ٥٩
(… والذین استجابوا لربّهم واقاموا الصلاة وامرهم شورى بینهم و ممّا رزقناهم ینفقون ) شورى/ ٣٨
جامعه اسلامى ود ینى چه ویژگیهایى دارد؟ مهم ترین ویژگى جامعه دینى، که آن را از جامعه غیردینى متمایز مى کند چیست؟
براى جامعه دینى تعریفهاى چندى شده است ازآن جمله:
١. (جامعه دینى جامعه اى است که از دینداران تشکیل شده باشد، یعنى افراد تشکیل دهنده آن مسلمان باشند؟
٢. (جامعه اى که متوجه به غایات و آمال دینى باشد) جامعه دینى است؟
٣. جامعه دینى عبارت است از جامعه اخلاقى.٢٢
٤. (جامعه اى مبتنى بر شعایر و دستورالعملهاى دینى)
٥. (جامعه اى که درآن داورى با دین باشد و افراد، خود را با دین وزن کنند؟)٢٣
٦. جامعه دینى جامعه اى است که درآن چیزهایى مى گذرد که منافات قطعى با فهم قطعى از دین قطعى ندارد، نه این که همه چیزش را از دین اخذ و اقتباس کرده باشد.)٢٤
٧. (جامعه دینى جامعه اى است که نظام روابط آن دینى باشد، یعنى زمام چهار عرصه زندگى اجتماعى انسان: سیاست، اقتصاد، حقوق و اخلاق در دست دین بوده وهدف وجهت دینى داشته باشند، حتى اگر همه افراد آن متدین به دین مورد نظر نباشند.)
به هرحال، قبل هر از تصمیمى درباره تعریف جامعه دینى دو مطلب را باید در نظر گرفت:
ییک: باید (جامعه) دینى را تعریف کرد، نه افراد را، نمى گوییم چه کسانى دینى، یا دیندار هستند، بلکه مى گوییم (جامعه دینى) چه ویژگیهایى دارد، آیا جامعه صرفاً جمع عددى افراد است، یا علاوه برآن هویت، حیات ومرگ مستقل نیز دارد؟ باید در تعریف خود جامعه را درنظر داشته باشیم.
دو: رسالت دین ازنظر قرآن چیست؟ آیا قلمرو دین به حیات فردى انسانها و رابطه آنها با جهان ماوراء خلاصه مى شود یا روابط اجتماعى نیز در قلمرو رسالت دین قرار دارد؟ شعار رسالت دین تا کجاست؟ براى تعریف صحیح جامعه دینى دست کم این دو عنصر اصلى را باید از پیش روشن کنیم.
براى مطالعه دراین زمینه مى توان آیاتى را که درباره صراط، شریعت، اطاعت، شورى، وحدت، مسایل معاملات، امور اقتصادى و سایر امور اجتماعى آمده است دریک نظام صحیح دسته بندى کرد و ویژگیهاى جامعه دینى را به دست آورده و درنهایت تصویرى کامل از جامعه اسلامى به دست داد.

٣ ـ ٢ جامعه دینى مقدم است یا حکومت دینى؟
(لقد منّ اللّه على المؤمنین اذ بعث فیهم رسولاً من انفسهم یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب والحکمة وان کانوا من قبل لفى ضلال مبین) آل عمران/ ١٦٤
(لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للنّاس و لیعلم اللّه من ینصره و رسله بالغیب انّ اللّه قویّ عزیز) حدید/ ٢٥
آیا نخست باید حکومت اسلامى به وجود بیاید و درسایه آن جامعه دینى شکل بگیرد، یا به عکس، باید اول جامعه اى دینى وجود داشته باشد تا بتوان براساس آن حکومتى دینى تشکیل داد؟
منظور ازاین سؤال طرح یک معمّا نیست، که صرفاً جنبه علمى و نظرى داشته باشد، بلکه منظور جنبه کاربردى موضوع است؛ مسلمانانى که مى خواهند در کشور خود جامعه و حکومت اسلامى داشته باشند و دراین راه مبارزه مى کنند ازنظر منطق قرآن آیا اول باید تلاش کنند جامعه اسلامى به وجود بیاورند، یا نخست حکومت را به دست بگیرند و سپس به ساخت جامعه اسلامى بپردازند؟ بنابراین سؤال این است: آیا اصولاً بدون وجود حکومت اسلامى به وجود آمدن جامعه دینى ممکن است؟
باید از پیش تعریف جامعه اسلامى را هم داده باشیم. اگر گفتیم درجامعه دینى (روابط اجتماعى انسانها براساس دین است) آیا دین جز درسایه حکومت اسلامى ممکن مى شود؟ یا منظور این است که اوّلاً باید افراد وجامعه به تفکر ونظام اسلام (معتقد) شوند و براى عمل به آن تلاش کنند و درنهایت، حکومت اسلامى تشکیل داده و تمام احکام و معارف دینى را درسایه حکومت اسلامى درجامعه اجرا نمایند؟
تا پاسخ درست این پرسش را به دست نیاوریم، تلاش براى به وجود آوردن جامعه یا حکومت دینى ـ اسلامى ممکن است بى فرجام بماند.
برخى ازمصلحان اجتماعى، از سید جمال الدین حسینى گرفته تا مودودى و سید قطب براین عقیده بودند که اول باید جامعه اى اسلامى به وجود آورد، و باید تربیت و آموزش اسلامى را فراگیر کرد، و سپس حکومت اسلامى را تشکیل داد.
ولى این نکته نیز قابل توجه است که درجوامع امروزى، حکومتهاى لائیک حتى اجازه بحثهاى توحید و الهى را به رهبران دینى در مدارس نمى دهند، تا چه رسد به تربیت دینى اسلامى.
آیا مى توان گفت که حکومت و جامعه دینى قلمروى واحد دارند، بنابراین باید براى ایجاد هردو همزمان تلاش کرد و تا اسلامى شدن فرهنگ و روابط اجتماعى مردم، نباید دست به تشکیل حکومت اسلامى زد، زیرا به توفیق نخواهد رسید… . بدون تلاش براى حکومت دینى، ایجاد جامعه اى کاملاً دینى نیز میسر نخواهد بود.

جامعه اسلامى و جامعه مدنى
(وانّ هذا صراطى مستقیماً فاتّبعوه ولاتتّبعوا السبل فتفرّق بکم عن سبیله ذلکم وصّیکم به لعلّکم تتّقون ) انعام/ ١٥٣
(ایّاک نعبد و ایّاک نستعین. اهدنا الصراط المستقیم. صراط الذین انعمت علیهم غیرالمغضوب علیهم و لاالضّالّین) الفاتحة / ٥ ـ ٧
(وکذلک جعلناکم امّة وسطاً لتکونوا شهداء على النّاس ویکون الرّسول علیکم شهیداً…) بقره/ ١٤٣
(کنتم خیر امّة اخرجت للنّاس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تؤمنون باللّه…) آل عمران/ ١١٠
(ولاتسبّوا الذین یدعون من دون اللّه فیسبّوا اللّه عدواً بغیر علم کذلک زیّنّا لکلّ امّة عملهم ثمّ الى ربّهم مرجعهم فینبّئهم بما کانوا یعملون ) انعام/ ١٠٨
(وانّ هذه امّتکم امّة واحدة و انا ربّکم فاتّقون) مؤمنون/ ٥٢ ، و نیز ر.ک: انبیاء/ ٢١)
ییکى از پرسشهاى مهم براى جامعه اسلامى، دانشمندان و روشنفکران مسلمان این است که جامعه مدنى چه نسبتى با دین دارد؟
براى رسیدن به پاسخ درست باید به چند موضوع دیگر توجه داشت:
معنى و اهداف دین، نسبت دین با حکومت، اساسى ترین محورهاى حکومت دینى و مهم ترین ویژگیهاى جامعه دینى، معنى (جامعه مدنى)، خاستگاه، تاریخ، ارکان و مبلغان جامعه مدنى، نسبت بین دین و (جامعه مدنى).
اصطلاح جامعه مدنى (societes civilis ) سالها پیش ازمسیحیت به کار رفته و هنوز هم اصطلاحى پرکاربرد به حساب مى آید. طبیعى است که درتاریخى این چنین طولانى که از یک سو زبان در بستر دگرگونیهاى قهرى تغییر مى کند و از سوى دیگر با دگرگونیهاى ژرف اجتماعى، خود مفاهیم به شدّت تغییر مى کنند، این واژه نیز هماره دریک معنى به کار نرفته و نمى رود.
(از زمانى که براى اولین بار مفهوم جامعه مدنى توسط سیسرون درسالهاى پیش از آغاز مسیحیت بیان شده تا به امروز که شاهد جدال اندیشه فرا مدرنیته با تفکر مدرن هستیم، این مفهوم معانى و تعابیر بسیار متعددى را به خود دیده است، بدیهى است که هیچ یک از تعابیر ارائه شده نمى تواند بیانگر منحصر به فرد مفهوم عام جامعه مدنى باشد.)٢٥
(تعریف جامعه مدنى تا قبل از رنسانس بیش تر در مفهوم اجتماعى منظم به کار رفته تا مفهوم جامعه مدنى که داراى ارکان و ویژگى هاى خاص خود مى باشد. براى اولین بار، هابز، جامعه مدنى را در معناى نوین ارائه کرد؛ سپس دانشمندان مختلف هرکدام ارکان و ویژگیهایى براى آن برشمردند.)٢٦
(جامعه مدنى، مفهومى است قدیمى که در سده هاى اخیر احیاء شده ودر دهه هاى اخیرتر حیات تازه اى گرفته است. رومیان باستان در زبان لاتین به آن societas civilis که برپایه مفهوم یونانى politikoinonia (= جامعه سیاسى politikal society ) ساخته شده است. به عبارت دیگر، مفهوم یونانى (جامعه سیاسى) به اصطلاح لاتینى (جامعه مدنى) ترجمه شده است. اشاره اى که درآثار ارسطو (٣٨٤ ـ ٣٢٢ ق . م) فیلسوف یونانى، و سیسرون (١٠٦ ـ ٣٤ ق . م) فیلسوف، ادیب و سخنور رومى به این مفهوم شده است، به خودى خود از پیشینه کهن و اصالت آن حکایت مى کند.
ازعصر یونانیان و رومیان باستان تا نیمه سده ١٨، یعنى حدود سى ـ چهل پیش از وقوع انقلاب آمریکا (١٧٧٥ ـ ١٧٨٣) وانقلاب کبیر فرانسه (١٨٧٩)، آنچه فیلسوفان سیاست از جامعه مدنى اراده مى کردند، بیش تر زندگى صلح آمیز در پرتو نظم، درسایه قانون و در کنف حکومت خوب بود؛ اما از حدود همین سالها، که آغاز دوره بحثهاى جدیّ تر درباره فلسفه و حقوق سیاسى است، مفهوم جامعه مدنى دستخوش تغییراتى شد. بحثهاى جدید بر سر مفاهمى بنیادى چون جامعه، دولت (state ) حکومت (government ) حق شهروندى و نظایر آنها، و بویژه بحث درباره ماهیت مفاهیم حکومت و دولت و تفکیک حدود آنها، به مفهوم جامعه مدنى ابعاد تازه ترى داد.)٢٧
درنظریه پردازیهاى سیاسى دهه هاى پسین سده ١٨ در اروپا، بحث جامعه مدنى پس از گذشت قرنها احیاء شد…
فریدریش هگل (١٧٧٠ ـ ١٨٣١) فیلسوف آلمانى، الکسى دوتوکویل (١٨٠٥ ـ ١٨٥٩) دولتمرد، نویسنده و اندیشمند سیاسى، کارل مارکس (١٨١٨ ـ ١٨٨٣) فیلسوف آلمانى و نظریه پرداز سیاسى و اقتصادى، دراین باره بحثهایى کردند، وغیر از اینان، جان لاک، ایمانوئل کانت، آدام اسمیت، تامس پین و ادم فرگوسن، پیشتازان نهضت روشنگرى در اسکاتلند و عده اى دیگر از فیلسوفان و اندیشمندان ونویسندگان نیز در این باره مباحثى داشته اند.
در سده ٢٠، مفهوم جامعه مدنى، آثار آنتونیوگرامشى (١٨٩١ ـ ١٩٣٧) روشنفکر، سیاست پیشه و بنیانگذار حزب کمونیست ایتالیا، و به ویژه کتاب یادداشتهاى زندان او (٩٢٩ ـ ١٩٣٥) جان تازه اى گرفت.٢٨
در دهه هاى ١٩٦٠ و ١٩٧٠ فعالان سیاسى که مى خواستند با مبارزه اى غیرمستقیم ساختارهاى سیاسى حاکم بر جامعه را عوض کنند، با روى آوردن به برداشتهاى (گرامشى) از جامعه مدنى روى آورند، و بخصوص در دو حوزه فرهنگ و آموزش به معارضه هاى جدى با ساختارهاى حاکم پرداختند.
(مرحله حساس ومهم در تحول مفهوم جامعه مدنى درآغاز مبارزه به ضد نظام سلطه گر (کمونیستى) در لهستان و پیدایش جنبش همبستگى دراین کشور، و در پى آن شروع جنبشهاى جدید در اروپاى شرقى بود. اصطلاح جامعه مدنى و تعبیرها و تفسیرهایى که ازآن مى شد، به منزله سلاح برنده اى برضد نظامهاى حاکم و طبقات خودکامه به کار رفت. در لهستان انبوهى از نوشته هاى تفسیرى درباره جامعه مدنى انتشار یافت. لهستان ازاین جهت درمیان همه کشورهاى شرق اروپا جایگاهى ممتاز دارد. اعلام منشور ٧٧ در چک و اسلواکى، و رشد جنبش ملى در مجارستان، جایى براى مشروعیت اقتدار دولتهاى (مارکسیستى) حاکم براین کشورها باقى نگذاشت، و درعین حال رونق دوباره مفهوم جامعه مدنى بود.)٢٩
فشار سنگین کمونیسم که حد انفجار بر اروپاى شرقى و برخى از کشورهاى دیگر وارد مى آمد، مردم آن کشورها را که به باغ سبز کمونیسم نرسیده بودند، به فریاد آورده بود. مردم، روشنفکران و آزادیخواهان براى کمونیسم بدیلى مى خواستند که درسایه آن آزادهاى فردى واجتماعى انسان تأمین شود. حتى مدلهاى موجود غربى نیز چندان راضى کننده نبودند، و درنهایت آنچه که پیش روى آنان قرار داشت همان به اصطلاح (دمکراسى) غربى بود، اما در ذهن آنان کمى پیراسته تر، و بدون توجه به عواقب سنگین آن، براى تشنگان خسته برهوت کمونیسم، آب لجن بوى دمکراسى غربى نیز بسیار اشتهاآور بود… نمونه اش فرار مغزها و روشنفکرانى از شرق کمونیسم بود به غرب. اما در عین حال آنان تلاش داشتند از مفاهیمى امید بخش تر استفاده کنند. به قول یکى از پژوهشگران:
(احیاى نوین مفهوم جامعه مدنى با عصر پساکمونیسم همزمان، وشاید هم به عبارتى هم مکان است. این بار لواى اصطلاح ناشناخته یا کم شناخته و به نظر جدید جامعه مدنى ـ طرز گسترده اى زبانزد شد. ازآنجا که خود کامگان سیاسى با اصطلاح دمکراسى و ترکیبات آن بازیهاى رذیلانه کرده بودند، اندیشمندان و پیشروان فکرى جنبش به اصطلاحى متوسل شدند که در عین آن که جدید الاحداث نباشد و اصالت و سابقه وهویت داشته باشد، اما دستمالى هم نشده باشد. جامعه مدنى که درآثار فیلسوفان غرب و شرق به کار رفته و دامنه فراخ مفهوم آن به ویژه پس از آنتونیوگرامشى، همه جبنه هاى آزادى، دمکراسى و حقوق مردمى را دربر مى گرفت، مى توانست مناسب ترین اصطلاح باشد. ازاین گذشته دست هم براى هرگونه تفسیر باز بود. درجریان جنبش، بارانى ازمفاهیم تازه بر اصطلاح جامعه مدنى بارید و معانى بى شمار تازه اى برآن بار شد.)٣٠
این مبحث گرچه درگذشته تاریخ فرهنگى ـ سیاسى جامعه ما مطرح بوده است، اما در سالهاى اخیر به دلیل برخى نگرشها و تلاشهاى سیاسى دامنه و ابعاد بیش ترى یافته است و موضوع به گونه اى گسترده تر مطرح گردیده است.

فهرستى از نگاههاى اخیر به جامه مدنى و حکومت دینى
برخى از مطبوعات که درباره جامعه مدنى مطلب نوشته اند (صرف نظر از روزنامه ها و بدون قصد آمارجامع)، به عنوان نمونه:
١. کیان شماره ٣٣:
الف: میزگرد جامعه مدنى با شرکت عزت اللّه سحابى، علیرضا علوى تبار، موسى غنى نژاد مراد فرهادپور.
ب: ظهور و تکامل جامعه مدنى / على رضایى.
ج. موانع رشد جامعه مدنى در ایران / مجید محمدى.
د: ایده ناکجا آباد جامعه مدنى و اصل تعالى شهروندى / گفتگو با رومینیگ اشناپر.
هـ: دین و آزادى / عبدالکریم سروش.
و: جامعه باز و دشمنانش / گفتگو با کارل پوپر.
در شماره هاى قبل نیز مطالبى دراین باره داشته است:
* کیان شماره ٤٠:
نوگرایى وجامعه مدنى / مجید محمدى.
* جامعه سالم/ شماره ٣٧:
الف: گروههاى فشار، انقلاب و جامعه مدنى/ دکتر داور شیخاوندى.
ب: جامعه مدنى و گروههاى فشار / دکتر صادق زیبا کلام.
ج: رسانه ها و گروههاى فشار/ مجید محمدى.
هـ: زمان و حقوق مدنى / مهندس شیرین صوراسرافیل.
* نگاه نو/ ٣٦:
الف: تلاش براى دستیابى به مفهوم ایرانى جامعه مدنى / محمد رضا نیکفر.
ب: درآمدى به جامعه مدنى / عبدالحسین آذرنگ.
* اطلاعات سیاسى اقتصادى شماره هاى ١٢٤ ـ ١٢٣:
الف: جامعه مدنى چیست/ دکتر شاپور رواسانى.
ب: برخى از ویژگیهاى جامعه مدنى / دکتر على برزگر.
ج: تساهل وجامعه مدنى/ على اکراینى.
د: مشارکت سیاسى در نظامهاى کثرت گرا/ جواد اطاعت.
و مقالاتى درباره ابعاد و دیگر جامعه مدنى و دمکراسى.
* همان: ١٢٦ ـ ١٢٥:
الف: جامعه مدنى چیست/ رواسانى.
ب: دولت وجامعه مدنى درخاورمیانه… / گلن . اى . رابینسون.
ج: سازشهاى و ستیزهاى مذهب و تجدد در غرب / دکتر حسینى بشیریه.
* ایران فردا / شماره ٤٠:
ویژه جامعه مدنى، برخى نظرات پیرامون: جامعه مدنى و دین ـ ایدئولوژى ـ دموکراسى و موانع آن. (باوند، بشیریه، پیمان، رفیعى، عظیمى، غنى نژاد، لاریجانى، محبیان، یزدى و یوسفى).
مردودیت یا ممنوعیت؟ (دین وجامعه مدنى) / رضا علیجانى.
جامعه مدنى؛ سه مرحله مختلف شهروندى / على سپهرى.
چرا جامعه مدنى ؟ / خلیل سردارآبادى.
جامعه ما سنتى است تا توده وار؟
* نقد و نظر/ ١٢:
پارادوکس جامعه مدنى دینى.
* کیهان اندیشه / ٧٦.
الف. تعریف و پیشینه جامعه مدنى / سید حسن آیتى.
ب: گزارشى از (همایش تحقق جامعه مدنى در انقلاب اسلامى) در دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى وزارت امور خارجه (١١ و ١٢ بهمن ٧٦) که درآن از ١٢٠ مقاله رسیده ٦٥ مقاله برگزیده و براى چاپ آماده شد، ٢٥ مقاله درهمایش ارائه شد که خلاصه آن ٢٥ مقاله دراین شماره آمده است.
مهم ترین سؤالهاى مورد نظر دراین مقالات اینها بودند:
١. جامعه مدنى مفاهیم و مؤلفه ها.
٢. دین و جامعه مدنى.
٣. قانون وجامعه مدنى.
٤. جامعه مدنى درایران.
درمقالات معرفى شده تعاریف گوناگونى ازجامعه مدنى ارائه شده، برخى آن را باجامعه اسلامى سازگار دیده و برخى تعبیر (جامعه مدنى اسلامى) را تعبیر پارادوکسى دانسته اند. براى این کار لازم است تصویر جامعه مدینه اى ـ قرآنى بصورت صحیح ارائه شود وجامعه مدنى نیز، در تلقیهاى متفاوت تفسیر و مقایسه اى تطبیقى صورت بگیرد.
البته درباره جامعه آرمانى اسلام بحثهایى شده ازجمله در (جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن) (ص ٤١١ تا ٤١٨) ولى هنوز جاى کار بسیار دارد.

آفات جامعه دینى ازنظر قرآن
(وما تفرّق الذین اوتوا الکتاب الا من بعد ما جائتهم البیّنة. و ماامروا الالیعبدوا اللّه مخلصین له الدین حنفاء و یقیموا الصلاة و یؤتوا الزکاة و ذلک دین القیّمة) بینة / ٤ و ٥
(فبدّل الذین ظلموا قولاً غیرالّذى قیل لهم فانزلنا على الذین ظلموا رجزاً من السماء بما کانوا یفسقون) بقره/ ٥٩
(واذ اخذنا میثاقکم و رفعنا فوقکم الطور خذوا ما آتیناکم بقوّة و اسمعوا …قالوا سمعنا و عصینا و اشربوا فى قلوبهم العجل بکفرهم قل بئسما یأمرکم به ایمانکم ان کنتم مؤمنین) بقره/ ٩٣
(وما محمّد الا رسول قد خلت من قبله الرّسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابکم ومن ینقلب على عقبیه فلن یضرّ اللّه شیئاً…) آل عمران/ ١٤٤
آیاجامعه دینى هم دچار آفت مى شود؟ آفات جامعه دین چیست؟
جوامع تا هر زمان که به سوى کمال، آگاهى، انسجام و روابط متناسب نهاد و طبقات جامعه حرکت کنند، به رشد و بالندگى بیش تر خواهند رسید، وآن زمان که گرفتار رخوت و سستى و… شوند، بیمار گشته و راه افول را در پیش مى گیرند.
جامعه دینى هم، به دلیل این که از انسانها تشکیل شده و انسانها خواه ناخواه داراى ضعفهایى هستند، گاه دچار ضعف و بیمارى مى شود.
بیماریهاى که جامعه دینى را تهدید مى کند کدامها هستند، دین باوران را چه آفاتى تهدید مى کند. آیا در قرآن کریم آفتهاى احتمالى جامعه دینى تبیین شده است؟ راههاى پیشگیرى ازآن آفات و شیوه آفت زدایى هم مورد توجه قرارگرفته است یا نه؟
برخى معتقدند که آفات بسیارى جامعه دینى را تهدید مى کند، نفاق، تحریف و اختلاف و… اما آنان به گونه اى براى جامعه دینى آفت تراشى مى کند که در نهایت نتیجه گیرى کنند. پس بهتر است جامعه از قید دین و نگاه دین مدارانه آزاد باشد تا بتواند جامعه اى بى عیب شود. یکى از آنان مى گوید:
(همانطور که هرجامعه اى باهرگونه فرهنگ و سنت و ارزشها، خطرات و آفات خاص خویش را داراست، جامعه دینى هم آفات خاص خود را دارد. اهمیت دین و قداست آن به هیچ وجه نباید باعث شود که ما آفات وخطرات یک جامعه دینى را از یاد ببریم…)
این نویسنده در زمینه باورهاى دینى، اندیشه دینى در زمینه هنر، وجامعه دینى با به هم بافتن شبهه اى که خود داشته است، مجموعه اى از آفات را نام مى برد.
مثلاً مى گوید:
(اولین آفت دین اندیشه دینى درهنر مى تواند غفلت از زیبایى هاى دنیا و جدى نگرفتن آن زیباییها باشد، عرف دین داران بیش تر براین قرار است که دین را درست درمقابل دنیا و معنویت را در برابر مادیت قرار مى دهند و با اهمیتى که براى معنویت قائلند از جمالات دنیوى مى گذرند… )
اگر کسى تاریخ هنر دینى را نداند، چنان مى پندارد که زشت ترین آثار هنرى را دینداران به وجود آورده اند! وآثار زیبایى که در تمدن اسلامى ـ مثلاً در هنر معمارى برجا مانده ـ محصول بى دینى بوده است!
اندیشمندان مسلمان به دور ازاین اتهامها و بدبینى ها باید به صورت جدى آفات جامعه دینى را مورد مطالعه قرار دهند. هرچند سایر جوامع نیز آفاتى همسان یا بیش تر دارند، ولى رسالت دین مداران، پاسدارى از قلمرو ارزشها و جامعه دینى خود است و براى این منظور، یکى از بهترین منابع معرفت، قرآن کریم است.

پی نوشت ها:‌

١. زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، لیونیس کوزر، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى، تهران، ١٣٧٢، ٢٨.
٢. مراحل اساسى اندیشه و جامعه شناسى، ریمون آرون، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، تهران، ١٨٤.
٣. همان، ٢١.
٤. قواعد روش جامعه شناسى، دورکیم، ترجمه علیمحمد کاردان، دانشگاه تهران، ٤٢ و ٦٩.
٥. زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، لیونیس کوزر، ترجمه محسن ثلاثى، ٢٨ ـ ٢٩.
٦. همان، ١٠٣.
٧. همان، ١٠٤.
٨. جستجوى ناتمام، ک، پوپر، ترجمه ایرج على آبادى، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، تهران، ١٣٦٩، ١٠٤ ـ ١٠٧.
٩. همان.
١٠. ابن خلدون و علوم اجتماعى، جواد طباطبایى، ١٢٩ ـ ١٣٠.
١١. همان، ١٣٠ و ١٤٤.
١٢. همان، ١٥٤ و ٢١١.
١٣. جامعه شناسى در ایران، دکتر عبدالعلى لحسایى زاده، ترجمه نوشین احمدى خراسانى، تهران، نشر توسعه، ١٣٧٤، ٩٧.
١٤. همان، ٩٥ ـ ٩٨.
١٥. عبد الکریم سروش، درسهایى در فلسفه علم الاجتماع، تهران، نشر نى، چاپ اول، ١٣٧٤، ١.
١٦. تبیین در علوم اجتماعى، دانیل لیتل، ترجمه عبد الکریم سروش، تهران، موسسه فرهنگى صراط، تهران، ١٣٧٣، صفحه بیست و یک.
١٧. ابراهیم انصارى، کیهان فرهنگى، جلد ٥، شماره یک، فروردین ١٣٦٧.
١٨. تاریخ اندیشه هاى اقتصادى در جهان امروز، حسن توانایان فرد، به نقل از: جامعه شناسى در ایران، ١١٣.
١٩. مراحل اساسى اندیشه و جامعه شناسى، ریمون آرون، ٣٧٤.
٢٠. الفکر الدینى فى مواجهة العصر، عفت شرقاوى، مکتبة شباب، ١١٠
٢١. سنتهاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، محمد باقر صدر، ٧٣ ـ ٧٥.
٢٢. آسیب شناسى دینى، مجید محمدى.
٢٣. فربه تر از ایدئولوژى، عبد الکریم سروش، ٦٥.
٢٤. همان، ٦٦.
٢٥. مقاله مبانى نظرى دین ـ جامعه مدنى، عباس منوچهرى، کیهان اندیشه، شماره ٧٦، ١٧٨.
٢٦. مقاله جامعه مدنى: کدام نگاه، فریدون وردى نژاد، کیهان اندیشه، شماره ٧٦، ١٨٠.
٢٧. مقاله درآمدى بر جامعه مدنى، عبدالحسین آذرنگ، نگاه نو، شماره ٣٦، ٢٧.
٢٨. براى تفصیل بیش تر، ر.ک: همان، ٢٨ ـ ٢٩.
٢٩. همان، ٣٠.
٣٠. همان.