پژوهش های قرآنی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١١ - پرسشها و پژوهشهاى بایسته در زمینه فلسفه و کلام٥ خاستگاه شرور

پرسشها و پژوهشهاى بایسته در زمینه فلسفه و کلام٥ خاستگاه شرور

مسأله شرور به معناى عام آن یکى از کهن ترین مسائلى است که اندیشه آدمى را به خود مشغول داشته و پرسشهاى فراوانى را برانگیخته است.
پرسشهاى یادشده، مؤمنان و متألهان را واداشته است تا راه حل هاى گوناگون ارائه دهند، تا آنجا که کم تر فیلسوف یا متکلمى را مى توان سراغ گرفت که رهیافتى دراین زمینه نداشته باشد.
مسأله شرور از جمله دستاویزهاى فلسفه هاى الحادى است که به گمان صاحبان آن، خدشه اى جدى بر خداشناسى ادیان وارد مى سازد! وچه بسا تنها دلیلى که فلسفه هاى مادى و الحادى در انکار وجود خدا اقامه کرده اند، همین مسأله باشد، به گونه اى که با صرف نظر ازاین شبهه، دیگر هیچ دلیلى بر ردّ وجود خداوند ندارند.
هدف ما دراین نوشته این است که شمارى از پرسشهاى آغازین وچالشهاى پدید آمده را گردآوردیم، تا قرآن پژوهان گرامى در پرتو آیات قرآن، پاسخهایى شایسته تر و راه حل هایى بایسته تر ارائه دهند.

اقسام وگونه هاى شر
برخى شر را در تنافى با صفت عدل الهى دیده اند و ازاین رو درصدد دفاع از عدل بر آمده اند. از جمله استاد شهید مرتضى مطهرى درکتاب (عدل الهى) بحث شر را در برابر عدل قرار داده است. اما در فرهنگ غرب بویژه دراعصار اخیر، شر را بیش تر با سه صفت دیگر از صفات الهى در تضاد دیده اند که آن سه صفت عبارتند از: علم مطلق، قدرت مطلق وخیرخواهى مطلق.
شر، داراى تعریف مفهومى نیست، اما تعریف مصداقى دارد و این تعریف مصداقى به گونه هاى ذیل بیان شده است:
١. براساس این تعریف دوگونه شر وجود دارد:
ـ شر اخلاقى (Moral ).
ـ شر مابعد الطبیعى (فلسفى) (Metophysical ).
شرورى که ناشى از اراده و اختیار انسان باشد، شر اخلاقى است، مانند ناامنى، جنگ، دزدى، و…. و شرورى را که ناشى از اراده انسان نباشد، شرمابعدالطبیعى است، مانند زلزله، آتشفشان و طوفان و سیل و….
٢. طبق این بیان، شرور، چهارقسم شمرده شده اند:
ـ شرعاطفى، احساسى یا درد و رنج.
ـ شرطبیعى.
ـ شراخلاقى.
ـ شر مابعدالطبیعى.
٣. طبق این بیان، شرور به سه دسته تقسیم مى شوند:
یک. شرورى که تنها معلول اختیار و فعل انسان است؛ مانند گناهان و معصیتها.
دو. شرورى که اختیار و فعل انسانى به همراه دیگر عوامل، آن را پدید مى آورد، مثل بیماریها.
سه. شرورى که هیچ گونه فعل و اختیار انسانى در پدید آمدن آن دخالت ندارد؛ مانند زلزله و طوفان و سیل.
برخى با استناد به آیاتى همچون: (ظهر الفساد فى البر والبحر بما کسبت أیدى الناس) و (ولیذیقهم بعض الذى عملوا) نوع سوم از شر را نیز، نتیجه اعمال انسانها دانسته اند.
آنچه باعث طرح مسأله شرّ درعرصه اندیشه دینى شده، دو پرسش اساسى است:
یک. چرا شرّ درعالم وجود دارد؟ و به تعبیر دیگر، توجیه وجود شناختى شرّ چیست؟
دو. وجود شرّ، چگونه با صفات الهى سازگار خواهد بود؟
درپاسخ این سؤالها راه هاى گوناگونى پیموده شده است که ما به آنها اشاره خواهیم داشت.١

نسبت میان شرّ و صفات الهى
در این زمینه که آیا وجود شرور، دلیلى برنفى خداوند است؟ آیا وجود شرور با وحدت آفریدگار یا با عدل خداوند سازگار مى باشد، پاسخهاى چندى داده شده است، از آن جمله:
١. شرّ، امرى معدوم است، این سخن با عدمى بودن شرّ فرق دارد و مى گوید، اصلاً وجود شرّ موهوم است. ما انسانها، مانند انسان بیمارى هستیم که خیال مى کند بعضى چیزها وجود دارد، ولى در واقع نیست! به طور خلاصه اینان مى گویند، یک جهان حقیقى وجود دارد که وجود واقعى ازآنِ اوست وهیچ گاه درقلمرو حواس ما نمى گنجد. آنچه در جهان حس شدنى ما واقع مى شود، یکسره وهم است، وقتى عالم طبیعت موهوم بود، درنتیجه شرورى که درعالم ماده به نظر مى رسد نیز موهوم خواهند بود. ٢
٢. شرّ ،امرى عدمى است. ریشه این سخن به افلاطون برمى گردد و در مجموعه آثار او مى توان این دیدگاه را یافت. طبق این نظریه شرّ تحقق دارد، ولى کسى آن را جعل نکرده و شرور فاعل نمى خواهند. مثلاً ممکن است فردى به راستى مریض باشد، اما مرض را خداوند خلق نکرده است، از میان رفتن سلامت بدن یا قطع عضوى از بدن، موجب انتزاع مفهوم مرض مى شود. ٣
٣. شرّ امرى وجودى و نیازمند جعل است، اما جعل شرّ با علم و قدرت و خیرخواهى مطلق الهى سازگار است. توضیح این که: جهانهاى تصورشده از جهت اشتمال بر خیر و شرّ پنج گونه مى باشند:
ـ خیر مطلق.
ـ خیر کثیر و شرّ قلیل.
ـ خیر و شرّ مساوى .
ـ شرّ کثیر و خیر قلیل.
ـ شرّ مطلق.
جهانهاى اول و پنجم، بسیط هستند وجهان دوم و سوم و چهارم، مرکّب مى باشند. آنچه با صفات الهى منافات دارد، جهان ٣ و ٤ و ٥ است، امّا جهانهاى ١ و ٢ با صفات الهى سازگار هستند.
به نظرارسطو جهان داراى شرّ قلیل، با خدا و صفات او مى سازد. ٤ وچون آنچه درجهان وجود دارد، یا سراسر، خیر است ویا خیر آن فزون تر از شرّ آن است، وجود آنها طبق عدل و حکمت و خیرخواهى است.
٤. شرّ براى حصول خیر، ضرورى است. یعنى وجود شرّ، شرط لازم تحقق خیر است. این سخن، سابقه طولانى دارد ودر شرق و غرب عالم، طرفدارانى را پیدا کرده است. براساسِ این نظر آنچه اولاً و بالذات خواسته شده است، تحقق خیر است، اما بدون وجود شرّ، پدید آمدن خیرات ممکن نیست. ٥
این نظریه، داراى دوتقریر است:
الف) شرّ قلیل براى تحقق خیرکثیر لازم است.
ب) شرّ قلیل براى احساس خیر کثیر لازم است.
٥. خیر، بیش تر ازدلِ شرّ پدید مى آید. اگر نگوییم همیشه چنین است، دست کم در بیش تر موارد، خیر از میان شرّ بر مى خیزد. بنابراین، شرّ، منشأ خیر است وبراى تحقق خیر، باید شرّ را بپذیریم.
٦. جهان براى انسان سازى و پرورش روح است، ازاین رو وجود شرور هیچ اشکالى ندارد، بلکه لازم است٦، زیرا روح آدمى در لذت و آسایش، گرفتار سستى و انحطاط مى شود و تنها در کوره گداخته سختیها و دشواریها است که ذوب مى شود وناب مى گردد و تکامل مى یابد.
٧. این نظریه مبتنى بر اختیار انسان است. بر اساس این نظریه، جهان از جهت داراى شربودن و نبودن، و اختیار و عدم اختیار، از نظر عقل، چهار صورت مى تواند داشته باشد:
ـ جهان داراى شرّ و انسان داراى اختیار.
ـ جهان فاقد شرّ و انسان داراى اختیار.
ـ جهان داراى شرّ و انسان مجبور.
ـ جهان فاقد شرّ و انسان مجبور.
ازاین چهار فرض، تنها فرض اوّل با حکمت خداوندى سازگار است، زیرا وجود شرور، زمینه کمال یابى روح انسانى مى شود که توان انتخاب و گزینش دارد.
٨. شرور، وقتى پدید مى آیند که ما از منظر انسانى به جهان نگاه مى کنیم و از دو دیدگاه مى شود به جهان هستى نگاه کرد:
ییک. منظر انسانى یا جزء نگرانه.
دو. منظر الهى یا کلّ نگرانه.
ازمنظر انسانى جهان کما بیش داراى شرّ است، اما از دیدگاه خداوند، جهان شرى ندارد. ما فقط به اطراف خود مى نگریم وبه همه روابط عالم آگاه نیستیم، بلکه بیش تر امور جهانى از تیررس ذهن ما دور هستند، ولى خداوند ازهمه اجزاء و روابط جهان آگاهى دارد. ٧
٩. جهان به خودى خود، نه خیر است و نه شر. خیر بودن و شربودن، آن گاه پدید مى آیند که هرفرد انسانى یا هدایت شود ویا گمراه. براى گمراه وکج رو، تمام عالم شرّ است، حتى چیزهایى که به ظاهر خیر هستند، مانند مال، شهرت و… وبراى فرد هدایت یافته، تمام عالم، خیر است، حتى آن چیزها که شرّ به نظرمى آیند، همچون مال، مقام، شهرت و… براى کسى که هدایت بیش ترى یافته باشد، خیر بیش ترى را به همراه دارد، ازاین رو براى معصومان، جهان، سراسر خیر است و براى شیطان، عالم، سراسر شرّ است.
١٠. مسأله شرّ از اینجا پیدا شده که ما خدا را عالم و قادر وخیرخواه على الاطلاق مى دانیم، حال آن که وجود شرّ با این مسأله نمى سازد و راههاى ارائه شده دراین باره همگى ناتمام هستند. بدین روى ما باید دریکى از دوقسمت تجدید نظر کنیم یا در وجود شر ویا در اجتماع این سه صفت در ذات خداوند! واز آنجا که نمى توان شرّ را انکار کرد، پس باید اجتماع این سه صفت در ذات خدا را منکر شویم! ٨
١١. اولاً، درجهان هم خیر واقعاً وجود دارد وهم شرّ. ثانیاً، هم خیر، خالق دارد هم شرّ. ثالثاً، خالق خیر، غیر از خالق شرّ است. هریک ازاین دو خالق نیز، جامع هر سه صفت نیست، بلکه خداى خالق خیر، خیرخواهى دارد و خالق شر، شرّخواهى وهیچ کدام داراى قدرت مطلق نیستند، بلکه هرکدام داراى قدرت محدودى هستند. اگر خداى خیر، قدرت مطلق داشت، ازهمان آغاز خداى شرور را از بین مى برد وبالعکس. این مسأله ثابت مى کند که قدرت هر دو محدود است ومساوى با هم. با این حال سرانجام خداى خیر غلبه خواهد کرد.
١٢. جهان اصلاً طراحى ندارد، بلکه یک ارگانیسم (موجود زنده، چه حیوانى یا نباتى) است. آنچه موافق با حیات اوست، خیر مى باشد وآنچه موافق با حیات او نیست، شرّ است. پس خیر و شرّ جهان، هیچ یک از روى عمد و علم رخ نمى دهد، بلکه خیرات عبارت ازموفقیتهاى گیاه جهانى هستند و شرور عبارتند از عدم موفقیت آن. همان طور که اگر گیاهى درعمق زمین به سنگ برخورد نماید، به کنار مى رود و راه دیگرى را انتخاب مى کند، جهان نیز وقتى به شرّ برخورد کرد، درفکر چاره مى افتد و به شکلى آن را ترمیم مى کند.
١٣. شرور با علم و قدرت وخیرخواهى مطلق الهى منافات ندارد، زیرا درد و رنج درصورتى منافى صفات الهى مى باشند که به مصلحت فردى که بدان مبتلا مى شود، نباشد. اما اگر درد و رنج به مصلحت چنین فردى باشد، دیگر با صفات الهى منافات ندارد. بلى اگر ثابت شود که ابتلا به رنج، هیچ مصلحتى را ـ دیر یا زود ـ براى شخص مبتلا به رنج ندارد، درآن صورت، ابتلائات زندگى با صفات الهى منافات خواهند داشت.
چنانکه مشهود است، نظرگاهها دراین زمینه بسیار ناهمسو ونامتعادل است وحتى برخى از آنها به جاى حلّ مشکل، پذیرش مشکل وتن دادن به مشکلات و ابهامهاى فزون تر است. اکنون باید دید ازاین میان، کدام نظریه مورد تأیید قرآن است و یا مى تواند با معارف قرآنى هماهنگ تر باشد.

نقد نظریه نخست
اولاً، درکتب آسمانى از شرّ به عنوان یک امر موجود و واقعى اسم برده شده است، ازآن جمله در سوره هاى (فلق) و (ناس).
ثانیاً، اشکال دیگرى که براین نظریه وارد است، این است که چرا خداى دانا و قادر وخیرخواه، جهان را آنچنان نیافریده که ما دچار توهم نشویم؟

اشکالهایى بر نظریه دوم
معیار تفکیک امر عدمى و وجودى چیست؟ یعنى مثلاً چرا مى گوییم مرگ، نبودِ حیات است؟ مگر خود حیات نمى تواند یک امر عدمى تلقى شود!
اگر کورى عدم بینایى است، بینایى هم عدم کورى است.
اشکال دیگر این که: اگر بپذیریم که مرگ و کورى و… امورى عدمى هستند، آیا نبودن همین امور عدمى، بهتر از بودن آنها نبود!

نقد نظریه سوم
برفرض که جهان دوم ـ یعنى جهانى که درآن خیر کثیر و شرّ قلیل وجود دارد ـ با صفات خداوند منافاتى نداشته باشد، چرا خدایى که مى تواند جهان بدون شرّ بیافریند، این کار را نکرده است؟
ارسطو به این سؤال این گونه پاسخ داده است که: یا باید خداوند، عالم طبیعت را نمى آفرید که در نتیجه خیر کثیر محقق نمى شد، یا این که ترک خیر کثیر قبیح بود، ویا باید عالم طبیعت را خلق مى کرد که تحقق این جهان بدون شرّ قلیل، امکان نداشت.
اشکال دیگر این است که چگونه مى توان ثابت کرد، میزان (خیر) درعالم بیش تر از (شرّ) است؟

خدشه درنظریه چهارم
هیوم، دربیان کاستیهاى نظریه چهارم گفته است:
اگر معتقد باشیم، مثلاً قطع دست فرد بیمار به وسیله جرّاح با وجود این که شرّ است، اما دراثر آن خیر بزرگ ترى پدید آید، این حرف در صورتى صحیح خواهد بود که تنها راه به دست آوردن سلامتى، قطع دست باشد، ولى اگر راه دیگرى وجود داشته باشد، قطعاً آن را باید پذیرفت. اگر از جرّاح پرسیده شود که آ یا بهترین راه همین است، او پاسخ خواهد داد که با توجه به دانش کنونى پزشکى، بله، اما آیا اگر این سؤال از خداوند هم پرسیده شود، باز جواب همین خواهد بود؟ خدا عالم و قادر مطلق است و مى تواند بدون قطع دست و یا… سلامتى را به انسان برگرداند.
پرسش دیگرى که درباره نظریه چهارم قابل طرح مى باشد، این است که اگر موجودى عالم و قادر على الاطلاق باشد، براى رسیدن به هدف خود، نیازى به وسیله نخواهد داشت، چرا که موجود کامل، به مجرد اراده، هدف و مقصود خود را محقق خواهد کرد (انّما أمره اذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون) پس خدایى که براى خلق خیر، ناگزیر از آفریدن شرّ است، چگونه مى تواندخدایى عالم و قادر و خیرخواه مطلق باشد.
اشکالى قدمایى نیزمطرح شده است به این که مگر خداوند نمى توانست ما آدمیان را چنان بیافریند که بدون وجود شرّ، بتوانیم خیر را ادراک کنیم؟
برفرض پذیرش لزوم وجود شرّ براى ادراک یا تحقق خیر، آیا مقدار کمى از شرّ براى این هدف کافى نبود که این همه شرّ به وجود آمد!

کاستیهاى نظریه پنجم
اولاً، چرا خداوند نتواند خیر را از منشأ خیر پدید آورد؟
ثانیاً، با دقت درطبیعت معلوم مى شود که شرور، بیش تر منشأ شرور هستند وخیرات، منبع خیر. ٩

اشکالهایى به نظریه ششم
این پاسخ اگر سایر شرور را توجیه کند، اما شرور اخلاقى را نمى تواند دربرگیرد، چون معنى ندارد که بگوییم گناهان براى انسان سازى مفید هستند. دیگر این که آیا به واقع هر پیامد بدى باعث مى شود انسانها از آن درس بگیرند!
علاوه بر این، مى توان پرسید که آیا تنها راه کمال انسان این است که از راه نمایش شرّ این کار صورت گیرد؟

شبهاتى درباره نظریه هفتم
جى ال مکى و آنتونى فلو از فیلسوفان الحادى غرب مى گویند: جهان خالى از شرّ و انسان مختار، نه تنها ممکن است، بلکه بهترین جهان ممکن هست. خدا مى توانست انسانها را مختار بیافریند درحالى که انسان دست به کارهاى بد نزند. هیچ ملازمه اى بین داشتن اختیار وانجام کارهاى شرّ وجود ندارد. در نتیجه شرّ، لازمه اختیار انسان نیست.
اشکال دیگر: این راه حل اگر هم درست باشد، تنها مى تواند شرّ اخلاقى را توجیه کند نه شرهاى طبیعى را.

نارساییهاى نظریه هشتم
اگر هرچیزى درعالم آفرینش، نسبت به کلّ آن خیر مى بود و خداوند هم این دید و نگرش را به انسانها ارزانى مى کرد که با دیدن همه عالم آفرینش هیچ شرّى را نبینند، اشکالى وجود نداشت. اما اکنون که ما انسانها چنان دیدى را نداریم، پس وجود شرور چه سودى را دربردارد؟

کاستیهاى نظریه نهم
ازجمله این که هدایت وگمراهى دو مفهوم مبهم هستند وچون براى تشخیص تفاوت میان آن دو، نیاز به معیار دقیقى داریم، این راه حل نمى تواند مسأله شرّ را توجیه کند. دیگر این که اگر معیارى دقیق هم به دست آوردیم، آیا به واقع مى توان ادعا کرد که همه هدایت یافتگان از شرور بدورند؟ آیا على(ع) نفرموده است:
(صبرت وفى العین قذى و فى الحلق شجى).

اشکال نظریه دهم و یازدهم و دوازدهم
این دیدگاهها با نص صریح آیات قرآن در تضاد هستند، چرا که قرآن، خداوند را به گونه اى مطلق، داراى صفات عالم و قادر و نیکخواه معرفى مى کند.
ونظریه یازدهم با عقیده توحید دراسلام منافات دارد.
اشکال راه حل دوازدهم نیز این است که اصلاً دراین راه حل، وجود خدا حذف شده است.
انتقادهاى بالا نشان مى دهد که براى تفسیر شرّ موجود درعالم، بایستى با تکیه بر وحى، راه حلى جدّى ارائه داد.

پرسشهایى چند، نیازمند پاسخى متکى به وحى
اگر خواسته باشیم مطالبى را که در لابه لاى نظریه هاى یادشده به صورت پراکنده مطرح شده است، به صورت جمع بندى ودرقالب پرسشهایى مشخص بیان کنیم، به شرح ذیل مى باشد:
ـ با توجه به این که خیر و شرّ مفاهیمى رویارو هستند ومتدینان به خداوند، او را خیرنامتناهى مى دانند، آیا نباید این لایتناهى بودن خیر خداوند، باعث آن شود که هیچ شرّى درعالم وجود نداشته باشد؟
ـ آیا با استناد به آیاتى مثل: (و ما اصابک من سیّئة فمن نفسک) (نساء/ ٧٩) مى توان خلق شر توسط خداوند را نفى کرد، درحالى که اراده و قدرت خداوند بر همه امور حتى کارهاى نفس انسان سایه افکنده است؟
ـ اگر ثابت شود که شرور، امورى عدمى نیستند، چه توجیه و تفسیرى مى توان براى آیاتى که درآن خلقت همه چیز به خداوند نسبت داده شده است مثل: (واللّه خالق کلّ شیئ) ارائه داد؟
ـ درسوره فلق، خداوند، وجود شرور را به مخلوقات نسبت مى دهد، آیا این بدان معنى نیست که شرور، امورى وجودى مى باشند وآیا براساس آیه (من شرّ ما خلق) همه موجودات عالم، داراى بهره اى از شرّ مى باشند؟
ـ آیا شرّ ادراکى، وجود شرور را ـ به رغم اعتقاد کسانى که آن را امرى عدمى مى دانند ـ اثبات نمى کند؟ توضیح این که آلام و دردهایى که انسان یا هرموجود با شعور دیگرى از عوامل مختلف، مانند آسیبهاى وارد بر بدن، یا دیدن منظره هاى هولناک، یا شنیدن اخبار ناگوار تحمّل مى کند، اگر همه آنها را تحلیل و بررسى نماییم، به این نکته خواهیم رسید که تمامى این آلام، مربوط به ادراک نفس و روح انسانى ویا حیوانى مى شود واین روح و نفس است که با اتحاد و پیوندى که با صورتهاى ادراکى و شناختى خود دارد، در برابر عوامل یادشده متأثر و متألم مى شود، پس هر درد و ألمى توأم با ادراک امر منافى است واگر ادراکى دربین نباشد، درد و رنجى نخواهد بود، ازاین رو همیشه ادراکات که امورى وجودى اند، به گونه ذاتى با طبع انسان ناسازگارى دارند و شرّ به حساب مى آیند.

دیدگاه علامه طباطبایى درتفسیرالمیزان
علامه طباطبایى در این باره مى نویسد:
(این که بعضى از مواهب الهیه شرّ بوده و در بعضى موارد ازآنها ضررى عاید مى گردد، باید گفت: شرّ بودن آنها نسبى است، یعنى نسبت به چیزى که هدفش واقع شده شرّ است، امّا نسبت به دیگران وهمچنین نسبت به علل و اسبابى که درنظام آفرینش حکم فرما است، خیر مى باشد، چنانچه آیه (وما اصابک من سیّئة فمن نفسک) (نساء/ ٧٩) به همین مطلب اشاره دارد.) ١٠
ایشان اشاره مى کند که ظاهر جمله (واللّه خالق کلّ شیئ) این است که خلقت پروردگار، عمومیت داشته و هرچیزى را که اسم شىء (چیز) برآن صادق است، شامل مى شود، از سوى دیگر ظاهر جمله (الّذى أحسن کلّ شیئ خلقه) (سجده/ ٧) این است که خوبى و حسن درتمامى مخلوقات هست. پس ازاین آیات استفاده مى شود که جز خدا هرچیزى که بتوان آن را چیز نامید، مخلوق خداست وهرچیزى که مخلوق خداست، داراى صفت حسن است و خلقت وحسن، دو امر متلازم در وجودند. ١١
ودر تفسیر آیات ١٠٠ تا ١٠٨ سوره هود مى نویسد:
(سعادت وخیر از ناحیه خداست، ولى شرّ و شقاوتى که گریبانگیر بشر مى شود، به دست خود اوست.) ١٢
علامه درتفسیر سوره فلق مى نویسد:
(من شرّ ما خلق)، یعنى از شرّ هر مخلوقى چه انسان وچه جنّ وچه حیوانات وچه هر مخلوقى دیگر که شرّى همراه خود دارد. پس از عبارت (ماخلق) نباید توهم گردد که تمامى مخلوقات شرّند و یا شرّى با خود دارند، زیرا مطلق آمدن این عبارت، دلیل بر استغراق وکلیت نیست.) ١٣
و درتفسیر آیه (من شرّ غاسق إذا وقب) مى گوید:
(اگر در آیه شریفه، شرّ را به شب نسبت داده به خاطر این بوده که شب با تاریکى اش، عناصر شرّ را در رساندن شرّ کمک مى کند. علاوه براین، انسان که مورد حمله شرور است، درشب ناتوان تر از روز است.)

پی نوشت ها:‌

١. ر.ک: جزوه شرور، درسهاى استاد مصطفى ملکیان درمؤسسه الامام الصادق.
٢. این راه حل، اولین بار توسط فرقه (ورانتایى) از فرقه هاى آیین هندو بیان شده است.
٣. ر.ک به کشف المراد، چاپ جامعه مدرسین، ٢٩ ـ ٣٠ و اسفار ٧/ ٥٩.
٤. این راه حل منسوب به ارسطو است.
٥. ر. ک: احیاء علوم الدین، امام محمد غزالى، ربع منجیات، کتاب پنجم.
٦. این سخن براى اولین بار توسط قدیس ایرنائوس از اعاظم آباء کلیسا عنوان شد. جان هیک، فیلسوف دین معاصر نیز طرفدار این نظریه مى باشد. عبدالقاهر بغدادى درکتاب (اصول الدین) این قول را به قدریه نسبت داده است. ر . ک: اصول الدین، عبدالقاهر بغدادى، چاپ استانبول، ١٩٢٤، ص ٢٤٠.
٧. این نظریه در (قوت القلوب) ابوطالب مکى، چاپ مصر، جلد ٣، صفحه ٥٣ آمده است.
٨. این راه حل مربوط به نحله (کلام پویشى) ازنحله هاى کلامى مسیحیت مى باشد.
٩. نظر استوارت میل در کتاب (سه گفتار درباب دین)، ص ٣٥ و ٣٦.
١٠. المیزان، ٣/٢٦٠.
١١. المیزان، ٧/ ٤٥٤.
١٢. المیزان، ١١/ ٥٤.
١٣. همان، سوره فلق.