اخلاق - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨
محمدی مسلم
چكيده
عدم واقعگرايى اخلاقى به معناى عدم ترابط و همخوانى ميان دانش و ارزش، از يك سو در تفكر ظاهرگرايى اشاعره ريشه دارد و از ديگر سو به خاستگاهى تجربهگرايانه متكى است، اين رويكرد با تأثير و تأسى از هر دو منشأ پيش گفته، به ويژه ديويد هيوم انگليسى، توسط برخى روشنفكران دينى داخلى، با افقى نو و نگاهى جديد استمرار يافت و همان مبناى عمومى عدم امكان استنتاجِ بايد از هست، و اخلاق از توصيف را به آيات قرآن تسرى وتعميم داده، به اين معنا كه از جهانبينى دينى والهى ارزش هاى اخلاقى ومعنوى قابل دستيابى نيست. در اين نوشته خواهد آمد كه التزام به غير واقعگرايى، پيامدهاى سوء و نامطلوبى را در پى خواهد داشت كه برجسته ترين آن پلوراليسم، ناپايدارى و در نهايت نسبيتگرايى اخلاقى است؛ افزون بر اينكه ما جدا انگارى ميان دانش و ارزش را ادعايى بىدليل دانسته، بر اين باوريم كه ميان هست به عنوان هدف وكمال نهايى كه قرب الهى باشد و پايبندى به اوامر و نواهى دينى، تلازم وضرورت بالقياس الى الغير برقرار است. درپايان نيز به اشكالات نقضى اين ديدگاه خواهيم پرداخت كه آميخته با ناهمخوانىهاى متعددى است كه از يك سو سخن از غير واقعگرايى است و از سوى ديگر درصدداست تاخود را ازپارادوكس، تناقض نما بودن و اتهام به نسبيت اخلاقى برهاند كه اين نيز حاكى از عدم ثبات و تحكيم اجزا و مؤلفههاى درون ساختارى اين رويكرد نوبنياد است.
كليدواژهها: غير واقعگرايى اخلاقى، روشنفكرى، نسبيتگرايى اخلاقى، هست، بايد.
طرح مساله
غيرواقعگرايى[١] در صورت يكى از شاخصترين و برجستهترين ملاكهاى تفاوت و تمايز نگرشهاى مختلف اخلاقى، همواره معركه آرا و نظريات فيلسوفان اخلاق بوده است. از همين رو، در تقسيم مكاتب اخلاقى، آن را به دو گروه واقعگرا و غيرواقعگرا تقسيم مىكنند. غيرواقعگرايى اخلاقى مصطلح، نظريهاى است كه نخستين بار همزاد با رويش و پيدايش تجربهگرايى و انقلاب صنعتى غرب، توسط يكى از مشهورترين نظريهپردازان اين دوران، يعنى ديويد هيوم طرح و بسط داده شد. ديويد هيوم، چنان كه در مباحث پيش رو خواهد آمد، از اينكه از نظريات توصيفى و هست و نيست، بايد و نبايدهاى ارزشى استنتاج مىشود، اظهار شگفتى و تعجب مىكرد و معتقد بود، خير و شر نمىتوانند، در واقعيت و نفس الامر ريشه داشته باشند. عدم واقعنگرى ارزشى، زمينهساز پيامدهاى ناگوار متعددى شد كه از جمله آنها پيدايش مكاتبى غيرواقعگرا، مانند احساسگرايى، جامعهگرايى، توصيه و قراردادگرايى و مكاتبى از اين دست بود. مهمتر اينكه آنچه موجب مناقشههايى در انگارههاى اخلاقى باورمندان به اديان الهى گرديد، پيامدهاى چالش برانگيز غيرواقعگرايى بود؛ همان چيزى كه آموزههاى دينى آن را برنمىتابند، و براى حسن و قبح و خير و شر، ارزش ذاتى و حقيقى قائل است، و از اينكه محور اين گونه مفاهيم، خواست و نظر افراد و گروههاى بشرىباشد، به شدت مقابله مىكنند، نكته قابل تأمل اينكه رويكرد روشنفكرى كه زمينه پيدايش نگاههاى غيرواقعگرايانه به آموزههاى ارزشى دنياى غرب را فراهم آورد، واقعيتهاى اخلاقى ديگر اديان، به ويژه اسلام را كه به شدت از نسبىگرايى در گريز است و به حقيقتگرايى معتقد است، به مناقشه كشاند. عبدالكريم سروش در اين راستا، بيش از ديگران به نگارش اثر و اظهار نظر پرداخته، و حوزه مفاهيم فلسفه اخلاق را به بحث كشانده است. ايشان در آثار متعدد خويش، به گزارههاى ارزشى توجه كرده و از آنها سخن مىراند، و در همه آنها بر عدم امكان ارتباط و استنتاج بايدهاى اخلاقى از هستهاى واقعى اصرار دارد. در بحث پايانى كتاب دانش و ارزش، به صراحت به آموزههاى اسلامى با استناد و تمثيل از آيات قرآن توجه مىكند و چنين استنباط مىكند كه هيچگاه از پيامها، داستانها و توضيحات قرآن، امر و نهى اخلاقى كه راهگشاى زندگى بشر باشد، به دست نخواهد آمد. در اين نوشته نخست نظريات ايشان را بررسى كرده، سپس به تجزيه و تحليل آنها خواهيم پرداخت.
عدم استنتاج بايد از هست (غير واقعگرايى)
«دانش و ارزش» و به عبارت ديگر، «هست و بايد» دو مقوله كاملاً جدا بوده و ارتباطى با هم ندارند. با اين تعبير كه بايدها از هستها بر نمىخيزند، و واقعيتها از دادن ارزشها، براى هميشه عقيماند، و طبيعت و فضيلت را يكى كردن و اخلاق را همگام علم آوردن و تكليف را از توصيف اخذ كردن، كارى نادرست، غيرمنطقى و ناشدنى است.[٢] با هزار و يك برهان عقلى كه مقدماتش از ادراكات حقيقى هست و نيست تشكيل شده باشند، خوبى يا بدى چيزى را نمىتوان اثبات كرد ... كسانى كه به عبث مىكوشند، تا با برهان براى كسانى اثبات كنند، فلان كار خوب يا بد است، گام در بىراهه مىزنند و آب در هاون، بيهوده مىكوبند.[٣] ايشان در ادامه به راهها و اشكال جهت اثبات پديد آمدن ارزش از دانش مىپردازد كه هيچيك آنها نمىتوانند، دستاويز نظريه مخالفان باشند، تا اين زايش و پيدايش را اثبات كنند، زيرا استنتاج بايد از هست يا به شيوه قياسى است يا غيرقياسى. حالت قياسى مانند اينكه بگوييم: «سيانور كشنده است، هر كس سيانور بخورد مىميرد»، از اين دو مقدمه نمىتوان به دست آورد كه بايد سيانور نخورد، زيرا از انباشتن صدها مقدمه علمى، حتى نيمنتيجهاى نيز نمىتوان گرفت. پس اين عقيم بودن، عقيم بودن منطقى است. حالت غيرقياسى نيز اينكه مثلاً فرض كنى از قضيه سيانور كشنده است، قضيه مركب زير را استنتاج كردهايم كه سيانور كشنده است، و يا بايد سيانور خورد، اين قضيه وقتى صادق است، كه يكى از قضاياى سازنده آن صادق باشد، از اين رو از صدق اين قضيه، همانگونه كه نمىتوان لزوماً درستى «بايد سيانور خورد» را نتيجه گرفت، درستى «نبايد سيانور خورد» نيز تضمين شده نيست؛ يعنى از قضيه علمى سيانور كشنده است، دو نتيجه متناقض به دست مىآيد كه در صحت هر دو ترديد است. سروش در ادامه چنين نتيجه مىگيرد كه اصولاً در قضاياى اخلاقى و تكليفى، راست و دروغ و صدق و كذب راه ندارد و نمىتوان گفت كه براى مثال دزدى بد است. صدق و كذب منحصراً از آن قضاياى علمى است كه مىتوان از مطابقت و عدم مطابقت آنها با خارج سخن گفت كه اين از جمله مهمترين دلايلى است كه چرا اخلاق از علم بر نمىخيزد، و همچنين استنتاج ما بايد مبارزه كنيم، از اينكه در طبيعت جدال و مبارزه هست، كاملاً بىربط است.[٤] از جمله مستندات ديگر در اين نازايى و عقيم بودن، وجود بايد در نتيجه و نبودن آن در مقدمات علمى است[٥] و از آنجا كه بين هست و بايد، تفاوت ماهوى وجود دارد، پس زايش هر يك اينها از ديگرى نامعقول خواهد بود. ديگر اينكه نتيجه را با دو عبارت بيگانه از هم مىتوان بيان كرد، زيرا هم مىتوان گفت: «بايد سيانور نخورد» و هم مىتوان آن را با عبارتى متفاوت از آن، يعنى نبايد سيانور خورد، تعويض كرد.[٦] و حتى بالاتر اينكه از هر هست صد گونه بايد برمىخيزد. اگر اخلاق علمى رواست، بايد به همه آن بايدهاى متناقض عمل كرد كه كارى غيرعملى است، و اگر از ميان آن بايدها، بايد انتخاب كرد، اين بايد دوم، از كجا آمده و اين انتخاب بر اساس چيست؟ اينجاست كه مىگوييم، اخلاق علمى، نه موجود است و نه در صورت موجوديت، كفايت و شايستگى راهنمايى را دارد[٧] و بايد به غيرواقعگرايى ملتزم شد. دليل ديگر بر بىاعتبارى ارزشها عدم برهانپذيرى و استدلالبردارى آنهاست كه هنگام اختلاف ميان آنها، در واقع فرهنگها و تربيت آدميان است كه در برابر هم صف آرايى مىكنند؛[٨] نه حسن و قبح ذاتى آنها. پس از اثبات اينكه توصيف، نمىتواند راهگشاى چه بايد بكنيم باشد، و اين در هميشه بر ما بسته است كه به تعبير ايشان، چنين اقتباسى اخلاق ويران علمى است، زيرا واقعبينى اين نيست كه ببينيم، راه فطرت، طبيعت يا تاريخ چيست، تا همان را برگزينيم؛ اما چون دانستن مىتواند، به ما نشان دهد كه چه كار را نمىتوان كرد، واقعبينى اخلاقى اين است كه به دست آوريم، چه كار در تصادم و با فطرت و طبيعت و ناشدنى است؛ يعنى از توافق با طبيعت نمىتوان درس اخلاق گرفت، اما از تصادم با طبيعت مىتوان بهرههاى اخلاقى جست.[٩]
عدم اقتباس هست از بايد
البته ايشان اين ناهمخوانى را به صورت متقابل نيز معتقدند؛ يعنى همانگونه كه اخلاق از علم برنمىخيزد، علم نيز راهى به ارزشهاى اخلاقى ندارد، و به تعبير ايشان، از انباشتن صدها قضيه اخلاقى كه بر بايد و نبايد و خوب و بد مشتملاند، نمىتوان يك قضيه علمى به دست داد كه از بايد و نبايد پيراسته و بر توصيف محض مشتمل باشد.[١٠]
رابطه هست و بايد در قرآن
نويسنده دانش و ارزش، آخرين بخش مطالب خود را تحت عنوان «اخلاق علمى قرآن»، با توجه به نظريات اسلام و مبتنى بر آيات قرآن مطرح كرده، و در انگارههاى ارزشى اسلام نيز، غيرواقعگرايى را بر مىگزيند و اينكه بايدها و ارزشهاى اخلاقى را از حسن و قبحهاى ذاتى آنها دريابيم، به شدت محكوم مىكند و آن را مذموم مىخواند و به صراحت مىگويد كه در هيچ جاى قرآن نيامده كه پاى در راه خلقت يا طبيعت يا تاريخ يا سنت الهى بگذاريد و در ادامه مىافزايد: خدا از تسبيح موجودات نتيجه نمىگيرد كه آدميان نيز بايد با همگامى جهان خلقت تسبيح گويند؛ نه هر چند نمىگوييم، خدا انسانها را به تسبيح كردن دعوت نمىكند، و اينكه برخى مىخواستهاند، از آيه فطرت[١١] چنين استفادهاى ببرند كه فطرت، طالب چيزى است (خبر) و بايد طالب همان چيزى بود كه فطرت طالب آن است (امر)، خطاى جاوادانه اخلاق علمى است. فطرت به منزله يك واقعيت مىتواند به چيزى فرمان دهد. در پايان نيز مىگويد: ما نمىگوييم فطرت انسان خدا طلب نيست، بلكه مىگوييم نمىتوان گفت، چون خدا مطلوب است، پس بايد خدا را طلب كرد.[١٢] ايشان در تحكيم نظرياتش از برخى آيات قرآن نيز سود برده و معتقد است كه تبيين برخى واقعيتهاى هدايتگر، مبشرانه يا منذرانه، القا كننده اتباع پيروى از برخى سنتهاى مورد تأكيد قرآن نيست؛ اما التزام به آن واقعيتها، تحت عنوان يك ارزش اخلاقى، به اثبات آن از طرق ديگر منوط است. از اين روى از زاويه نظر ايشان، قرآن كتابى است داراى يك جهانبينى ژرف و ارائه كننده مسير هدايت و ضلالت كه بشر بايد، با غور و تعمق در آن، راههاى خوب و بد زندگى را دريابد و نيز از اين طريق احوال گذشتگان را از نظر سعادت و شقاوت دنيوى و اخروى بررسى كند؛ اما اين كتاب الهى در مهلكهها و سرگردانىها و بايد و نبايدهاى اخلاقى قابل استناد و بهرهگيرى نخواهد بود.
ناپايدارى اخلاقيات
از ديگر رويكردهاى ايشان، اعتقاد به عدم ثبات و ذاتى بودن حسن و قبح ارزشهاى اخلاقى و روى آورى به جامعه محورى است، زيرا وجود استثناهاجراست مفسده انگيز و دروغ مصلحت انگيزج به اينجا مىانجامد كه قاعدههاى اخلاقى تنها در جهان و جامعه كنونى قاعدهاند؛ نه در همه جهان و جامعههاى ممكن، و اگر جهان و جامعه دگرگون شود، چه بسا قاعدهها استثنا و استثناها قاعده گردند،[١٣] زيرا همان شرايطى كه نيكى برخى كارها، مانند راستگويى و خوشقولى را اغلبيت و اكثريت مىبخشد، مىتوانند با وارونه شدنشان [ يعنى پديد آمدن جهان وجامعهاى ديگر] آنها را هم وارونه كنند، و از اكثريت بيندازند، پس استثناپذيرى نشانه دخالت عوامل ديگرى است كه اخلاق را تابع خود مىكند، پس در برخى جوامع، مىتوان اخلاقى داشت كه در آن وفاى به عهد بيشتر بد، و دروغ بيشتر خوب باشد، زيرا علم اخلاق نمىگويد، دروغ همه جا بد و وفاى به عهد، همه جا خوب است، بلكه مىگويد. اكثراً خوب يا بدند. پس مؤلف در اينجا به اين نتيجه مىرسد كه بهتر است به جاى اينكه در پى اثبات اخلاقيات غيرمتغير باشيم و براى همه جوامع ارزشهايى واحد را بپذيريم، بگوييم جامعه اخلاقى آن نيست كه اخلاقش مثل اخلاق ما باشد، بلكه آن است كه اخلاق ويژه و در خور خود را داشته باشد،[١٤] زيرا علم اخلاق توانايى ارائه تعريف و ضابطهاى روشن و دقيق براى فضيلت و رذيلتهاى اخلاقى ندارد كه دروغ گفتن و صله رحم كجا بد و كجا خوب است و حدشان كجاست و مصاديقشان چيست؟ پس مفاهيم اخلاقى يا تعريفشان روشن نيست يا حسن و قبحشان مطلق نيست؛ گويا در اينجا با يك اصل عدم تعيين رو به روييم كه اين مسئله مسئلههاست و حتى بر فرض كه مانند معتزله، حسن و قبح را ذاتى و بايدها را از هستها در آوريم، و همه موانع را در اين راه برداريم، ذرهاى از اين عدم تعيين نكاستهايم كه تكليف انسان سرگردان در دشوارىهاى اخلاق و مخمصهها نسبت به كار نيك و بد كدام است؟[١٥]
منشأ خوب و بد چيست؟
به نظر مؤلف دانش و ارزش تا اندازه زيادى راه ايمانوئل كانت را پيموده و به عقلمحورى تكيه مىكند، و آن را مشروعيتبخش خوب و بد مىداند: خوبى و بدى از احكام عقل انسانى است و چيزى است كه ما آدمها آن را درست كرده ايم، پس بايد در آن تصرف كرد و نمىتوان گفت، عين همين خوبى و بدى را كه ما مىفهميم، در عالم خارج وجود دارد، و نمىتوان آنچه را به روابط انسانى مربوط است، به روابط خارجى نسبت داد.[١٦] منشأ سخن ياد شده اين است كه ايشان باور دارد، اينكه حكماى شرقى و اسلامى، ذهن را آينه تجلى كننده حقايق مىدانند، خطايى بيش نيست، از اين رو، به دنبال شناخت عينى بودن، مفهومى خام و بىپايه است، زيرا ذهن، به هيچ وجه يك منفعل مطلق نيست.[١٧] كانت نيز غير اين نمىگفت كه عقل نظرى از دستيابى به حقايق نفس الامرى و متافيزيكى عاجز و ناتوان است و حسن و قبح ذاتى آموزههاى اخلاقى توسط آن به دست نخواهد آمد و مهمتر اينكه كانت، عقل عملى را يگانه فرمانرواى على الاطلاق زندگى اخلاقى بشر مىدانست تا از اين راه به مملكت غايات دست يابد، و آرمانشهر خود را سامان دهد. سروش نيز در كتاب دانش و ارزش مىگويد: دست كم يك ارزش مطلق اخلاقى وجود دارد كه مىتوان آن را به منزله معيارى براى خوب و بد به كار گرفت و آن اين است كه هركس هر چه را خود خوب مىداند، اگر بر وفق آن عمل نكند، سزاوار ملامت است، و هر كس هر چه را بد مىداند، اگر بر وفق آن عمل كند، سزاوار ملامت است. در حقيقت ما همه در عمق خود به اين اصل ايمان داريم، و امروز پيشينيان را با اتكا به همين اصل محاكمه و داورى مىكنيم؛ مانند بردهدارى كه نزد ما مذموم است؛ اما نمىتوان اين ارزش كنونى را به عمق تاريخ ببريم، و تمام بردهداران را شرور و پليد بدانيم، و به عكس نيز كسانى كه طلاق را مذموم مىپنداشتند و در عين حال طلاق مىدادند، ملامت مىكنيم.[١٨] از ديگر نكات مشترك ايشان و كانت، نيتگرايى است، زيرا كانت به نيت خير و حسن فاعلى اهميت بسيار مىداد و آن را مبناى تمايز حسن و قبح اخلاقى مىدانست. سروش نيز معتقد است كه وضعيت فاعل فعل اخلاقى در داورى اخلاقى شرط است؛ براى مثال نيّت و علم فاعل در ارزشگذارى اخلاقى دخيل است[١٩] كه البته مىتوان اين را از نكات مثبت نظريه ايشان به حساب آورد؛ به شرط آنكه حسن فعلى نيز به عنوان جزء مكمل يك عمل اخلاقى در نظر گرفته شود.
خدا مركزى يا بايد آغازين
وقتى از يك سو دانش ارزشزا نيست، و از سوى ديگر، ما همواره با آموزههاى اخلاقى ارتباط داريم، پس به يك فرمانرواى فرمانآفرين و مبدأ مشروعيتبخش نياز است تا بايدها و نبايدهاى اخلاقى زندگى ما ارزش و اعتبار حقيقى بيابند كه در اين راستا ايشان، بايد آغازين را به عنوان رويكردى مبنايى مىپذيرد، و در تحليل ضرورت اين نظريه چنين مىگويد: آدميان خواه ناخواه در زندگى، به حكم نياز و پيروى از محيط و به اجبار نيروهاى درون، به فرمان بايدهايى تن در دادهاند، پس با خود مىگويد: حال كه بايد بايدى را برگزيد، آن را برگزينيم كه بالذات برگزيده باشد، و حال كه ناچار بايد به طلب طلبكارى تن در دهيم، طالبى را جست و جو كنيم، كه از او نتوان پرسيد، چرا طلب مىكنى؟ طالبى كه بودنش عين طلب و طلبش عين بودنش باشد.[٢٠] فرمانروايى كه اگر او امر نكرده بود، هيچ امرى شايسته پيروى نبود، و اگر او فرمانده نبود، با هر فرمانده ديگر مجال چون و چرا بود.[٢١] اگر فرمان او نباشد، فرمان فطرت، طبيعت تاريخ و وجدان هيچيك مطاع نخواهد بود،[٢٢] زيرا اخلاقى بودن، مستلزم بايدى مادر و آغازين است كه نه از واقعيت اخذ مىشود، و نه بر حسب واقعيتها قابل تفسير است.[٢٣] حال پس از توجيه و تعليل التزام به اين بايد آغازين و مركزى كه بايد در برابر فرامين اخلاقى آن سر تعظيم فرود آورد، پرسش اين است كه آن بايد ذاتى و نهايى چيست؟ ايشان معتقد است كه آن فرمانرواى على الاطلاق خداست، آنكه همه هستها و بايدها از اوست؛ ايجاد و ارشاد و امر و خلق همه به دست اوست.[٢٤] كارهايى كه بد شمرده مىشوند، تا پيش از نهى خداوند، دليلى بر اجتناب آنها نيست و اين فرمان خداست كه پرهيز از آنها را واجب مىسازد، و صرف اينكه اين كار منفور است، خود به خود دورى از آن كار را نتيجه نمىدهد.[٢٥] در نهايت اينكه خدا مركزى دو معنا دارد، هم او محور همه هستها و هم محور همه بايدهاست، همه موجودات وجودشان را از او مىگيرند، و همه ارزشها از او سرچشمه مىگيرند، چه بايد كرد و چه نبايد كرد، مستقيماً از او فرمان مىگيرند، و هست و نيستها مستقيماً با هستى بخشى او صورت مىپذيرد، پس خدا هم اخلاق آفرين است و هم وجود آفرين.[٢٦] با توجه به استقصاى صورت گرفته، مىتوان مجموعه رويكردهاى ايشان در حوزه مفاهيم و آموزههاى اخلاقى را چنين جمعبندى كرد: ١ . ميان دانش و ارزش، ترابط و هم زيستى وجود ندارند؛ به عبارت سادهتر، اخلاق و ارزش هيچگاه از علم و توصيف به دست نمىآيد، پس بايدها و نبايدها در هستها و نيستها سر ندارند. در حقيقت ايشان خود را به غيرواقعگرايى اخلاقى معتقد و ملتزم مىداند. ٢ . سروش در مقابل معتقد است كه از بايدها و نبايدهاى ارزشى به هستها و نيستهاى توصيفى راهى نخواهيم يافت، و از قضاياى اخلاقى، توقع گزارههاى علمى داشتن، بىمنطقى است. ٣ . در مرحله بعد، به صورت خاص به آموزههاى اسلامى و آيات قرآن توجه مىكند كه در هيچ جاى قرآن نيامده كه پاى در راه خلقت، طبيعت يا تاريخ بگذاريد، از اين رو از جهانبينى آيات و روايات دينى، ارزشهاى اخلاقى قابل استنتاج و استنباط نيست. ٥ . مسئله ديگر عدم پايبندى به ثبات گزارههاى اخلاقى از نظر حسن و قبح ذاتى آنهاست، زيرا با توجه به استثناهايى كه در هر يك از ارزشهاى اخلاقى به چشم مىخورد، به دست مىآيد كه در جهان و جامعه كنونى است كه ارزشها ارزشاند، و چه بسا در ديگر ملل و جوامع، ارزشهاى نزد ما ضد ارزش، و پسنديدههاى نزد آنها، براى ما نامطلوب و غيراخلاقى باشند كه در حقيقت اين مسئله را مىتوان غلطيدن به طرف جامعهگرايى ناميد. ٦ . ره پيمودن در مسير عقلگرايى، يك ارزش مطلق اخلاقى است كه در واقع از يك سو، عقل به جاى حسن و قبح ذاتى مىنشيند و به منزله معيارى براى خوب و بد به كار مىرود و از سوى ديگر، التزام به شناخت و واقعگرايى مفهومى خام و بىپايه است كه كانت به هر دو قسم آن توجه و نظر داشته است و اولى را عقل عملى و تصميمگيرنده على الاطلاق و دومى را عقل نظرى و ناتوان از شناخت واقعيتها مىناميد. ٧ . و پايانى اينكه حال كه از يك سو ما به بايدها و ارزشهاى اخلاقى نيازمنديم و از سوى ديگر، اين اصول ارزشى، در هيچ واقعيت و دانشى ريشه ندارند، ناگزيريم به يك بايد و فرمانروايى آغازين و ذاتى ملتزم باشيم، تا به اوامر و نواهى اخلاقى ما مشروعيت ببخشد، و آن نيست جز ذات خدا و التزام به فرامين و دستورهاى او، در اين صورت است كه ارزشمند بودن يا ضد ارزش بودن يك كار اخلاقى معنا مىيابد كه از آن به خدا مركزى يا بايد آغازين مىتوان ياد كرد.
نقد و بررسى
اينكه آقاى سروش در آثار خود به مباحث علم نوپاى «فلسفه اخلاق» توجه كردهاند و زمينه تضارب آرا را در اين باره فراهم آوردند، جاى سپاس و ستايش دارد؛ اما آنچه موجب چالش و مناقشه در نظريات ايشان گرديد، ناواقعگرايى و پيامدهاى سوء اين نظريه است.
هيوم و رابطه هست و بايد
چنانكه پيشتر نيز يادآور شديم، نخستين بار ديويد هيوم ناواقعگرايى را به عنوان يك ايده بنيادين در نفى حقايق اخلاقى مطرح كرد، و آن را دليل ناكارآمدى ايده خير و شرّ مىپنداشت.[٢٧] عبارات معروف هيوم در كتاب رسالهاى در باب طبيعت بشر درباره رابطه هست و بايد چنين است: با همه سيستمهاى اخلاقى كه تا كنون مواجه شدهام، توجه يافتهام كه مؤلف تا زمانى روش معمول استدلالها [ سخن از است و نيست] را دنبال مىكند، ناگهان با كمال تعجب مىبينيم، به جاى افزودن گزارههايى كه از است (is) و نيست (is not) تشكيل شدهاند، با گزارههايى روبرو مىشويم كه از بايد (ought) و نبايد (ought not) تشكيل شدهاند ... براى اين مسئله كاملاً غيرقابل پذيرش، بايد دليلى ارائه شود كه چگونه اين رابطه تازه مىتواند از چيزهايى كه تماماً با آن فرق دارد، استنتاج شود ... من معتقدم اين هشدار كوچك تمام سيستمهاى اخلاقى عاميانه را نابود كند و موجب مىشود كه ما بفهميم، تمايز خير و شرّ، نه در روابط عينى اشيا يافت مىشود؛ نه با دليل اثبات مىگردد.[٢٨] اين خود نقدى است آشكار بر روشنفكران مسلمان ما كه چرا رويكردهاى فكرى - فلسفى خويش را از چنين نظريهپردازانى كه در نفى خداباورى شهرهاند، و حتى رابطه بديهى ميان علت و معلول را بر نمىتابند، اقتباس كردهاند؟[٢٩]
پيامدهاى غير واقعگرايى
برخى پيامدهاى چالش برانگيز غيرواقعگرايى را به ترتيب مىتوان فهرست كرد: ١ . نياز به انشا كننده؛ معتقدان به نظريات غير توصيفى، در پى يافتن انشا كننده جملات اخلاقى بر آمدهاند كه همين مسئله خود موجب پديد آمدن چند نظريه اخلاقى غيرتوصيفى شده است كه عدهاى نظريه امراللهى، برخى جامعهگرايى و بعضى ديگر امرگرايى، توصيهگرايى، و احساسگرايى را براى مشروعيت بخشى به انشائيات برگزيدهاند؛ اما اگر احكام اخلاقى از نوع قضايايى خبرى و حكايتگر واقعيات خارجى باشند، اصولاً چنين بحثى مطرح نخواهد شد،[٣٠] به ويژه اينكه ايجاد و پيدايش نظريههاى گوناگون در ارزش بخشيدن به اوامر و نواهى، خود بىثباتى گزارههاى ارزشى را در پى خواهد داشت؛ افزون بر اينكه غيرتوصيفى بودن، نه تنها عدم پيدايش مكاتب جديد را در آينده تضمين نمىكند، بلكه خود زمينهساز رويكردهايى نو در توجيه مفاهيم اخلاقى خواهد بود. ٢ . بىمعيارشدن احكام اخلاقى؛ تبيين عقلانى احكام اخلاقى زمانى ممكن است كه ميان ارزشها و حقايق عينى، رابطهاى منطقى برقرار باشد، و ارزشها را بتوان به گونهاى به هستها باز گرداند، زيرا عقل تنها واقعيات را درك مىكند، نه انشائيات را، به ويژه اينكه مسئله معقوليت احكام اخلاقى از مهمترين مباحث معرفت شناسى گزارههاى اخلاقى است.[٣١] از اين رو گفته مىشود كه ادراكات اعتبارى تنها فرضهايى هستند كه ذهن، به منظور رفع احتياجات حياتى، آنها را ساخته است وجنبه وضعى وقراردادى دارند و با واقع و نفس الامر سر و كارى ندارند ؛ از اين رو در مورد آنها برهانهاى علمى و فلسفى جارى نمىشود، و نيز به عكس ادراكات حقيقى كه مطلق، دائمى وضرورىاند، ادراكات اعتبارى نسبى، موقت وغيرضرورىاند.[٣٢] ٣ . عدم امكان تمايز آرا و تساهل اخلاقى؛ چون چيزى مستقل از آراى اخلاقى ما كه درستى يا نادرستى آنها را تعيين كند، وجود ندارد، در هيچ رأى اخلاقى نمىتوان مناقشه كرد، تا چه رسد به اينكه بتوان آن را رد كرد، و نيز در اين فرض، چون استوار بودن يك موضع اخلاقى از ديگرى معنا ندارد، جايى براى اين پرسش باقى نمىگذارد كه كدام نظام اخلاقى درست است تا آن را برگزينيم[٣٣] كه اين خود تسامح و تساهل اخلاقى را در پى خواهد داشت. در اين صورت است كه هيچكس نمىتواند، از انتخاب ديگرى ممانعت كند و هر كسى بايد در انجام كارش آزاد باشد.[٣٤] از اينجاست كه مىبينيم، باب نظريهپردازى آزاد و غيركارشناسانه، و به بيانى ديگر، تفسير به رأى در گستره مفاهيم دينى گشوده مىشود، و هر گونه جزمانگارى تخطئه مىگردد. ٤ . بىمحتوا شدن اخلاقى؛ چون اخلاق از هيچ واقعيتى خبر نمىدهد، اخلاق بىمحتوا مىگردد[٣٥] كه يقينا گويندگان و نظريهپردازان خود از چنين پيامدى گريزاناند. ٥ . نياز به وجود دو قوه ادراك كننده؛ اگر احكام اخلاقى از سنخ انشائيات است، با توجه به اينكه اخبار و انشا دو سنخ كاملاً متفاوتند، لازمه اين سخن اين است كه نفس داراى دو قوه ادراكى متمايز باشد كه يكى درك مفاهيم مربوط به هستها و ديگرى درك مفاهيم مربوط به بايدها و الزامات را عهدهدار باشد؛ حال آنكه اگر قضاياى اخلاقى از سنخ قضاياى خبرىباشد، به چنين چيزى نوبت نمىرسد؛ افزون بر اينكه ما اصولاً دو نوع قوه ادراكى نداريم، بلكه اختلاف عقل نظرى و عملى، به نوع مدركات آن بستگى دارد.[٣٦] ٦ . شخصى بودن اخلاق؛ اخلاق قلمرويى از تصميمات شخصى است، كه هر كس حق دارد، درباره آنچه انجام مىدهد، تصميم بگيرد و متخصصى كه قولش لازم الاتباع و تعيين كننده خوب و بد باشد، وجود ندارد،[٣٧] از اين رو نقد رفتارهاى ديگران، از نظر اخلاقى بىمعنا خواهد بود، زيرا ملاكى براى صحت و سقم آنها وجود ندارد. نيز از اين رو به دست آوردن احكام اخلاقى ممكن نخواهد بود، زيرا آنچه گفته مىشود، انشائيات غيرمرتبط با عالم هستى است،[٣٨] پس حسن و قبح ذاتى آموزههاى اخلاقى نيز سخنى بىاعتبار است. بنابراين به دليل قطع رابطه منطقى دانش و ارزش، قدرت قضا و داورى علمى براى بررسى شناخت صحت وسقم يك گرايش بر ديگر گرايشها وجود ندارد، هر گروهى از انسانها در طلب گرايشهاى مختص خود، نظام ارزشى خاصى را تبليغ مىكنند؛ بدون آنكه دليلى برحق بودن راه خود يا بطلان راه ديگرى داشته باشند و اين معنا از باب سالبه به انتفاى موضوع است؛ يعنى اصلاقابل اثبات منطقى ياابطال عقلى نيست.[٣٩] ٧ . انكار وجود حقيقت و صدق اخلاقى؛ از آنجا كه مفهوم صدق، باور و واقعيت [در واقعگرايى اخلاقى] به شدت به هم وابستهاند [در صورتى يك باور صادق است كه به واقعيت بينجامد] ، انكار صدق اخلاقى، غيرواقعگرايى را به همراه خواهد آورد، زيرا بنابر غيرواقعگرايى، چيزى در جهان وجود ندارد تا مطابقت يا عدم مطابقت با آن، موجب صدق يا كذب عقايد اخلاقى گردد.[٤٠] ٨ . بيهوده بودن كار پيامبران خدا؛ از ديگر لوازم غيرواقعگرايى، ناديده انگاشتن پيام و دستورات مصلحان، به ويژه پيامبران الهى است، زيرا عدم ارتباط ميان اوامر و نواهى الهى با حقايق آنها، به گزافه بودن اينگونه فرامين اخلاقى خواهد انجاميد كه چنين تالى فاسدى را هيچ باورمندى به اديان الهى بر نمىتابد؛ به ويژه اينكه پيامبران، براى بر انگيزاندن دفائن ثابته عقلى و اكمال ملكات و مكارم اخلاقى مبعوث شدهاند.[٤١] ٩ . بىثباتى آموزههاى اخلاقى؛ عدم پايبندى مؤمنان و معتقدان به اديان الهى بر انگارههاى اخلاقى و تعهد به غيرواقعگرايى، هرگونه دلدادگى جازمانه را كمرنگ خواهد كرد، و در حقيقت نسبيت گزارههاى ارزشى را در پى خواهد داشت. ١٠ . پلوراليسم اخلاقى؛ مساوى جلوه دادن آموزههاى مختلف و گاه متضاد اخلاقى در عمل كردن و پايبندى به آنها، زيرا لازمه اين نگرش، بىمبنايى و عدم ترجيح هيچيك از ارزشها و مكاتب ارزشى بر ديگرى است. در اين صورت منافع و مصالح فردى و گروهى و مقتضيات زمانى و مكانى تعيين كننده خواهند بود و در نهايت پلوراليسم اخلاقى را به دنبال خواهد آورد كه در واقع، يكى از برجستهترين حالتهاى نسبىگرايانه اخلاقى است. ١١ . زمينى شدن ارزشها؛ غيرواقعگرا پنداشتن حقايق اخلاقى، به ناسوتى بودن و زمينى جلوه دادن اينگونه باورها مىانجامد؛ و به عبارت ديگر سخن اين نوع نگرش، زمينه آن مىشود تا انگارههاى اخلاقى در حدّ قراردادها و داد و ستدهاى عرفى و اجتماعى تنزل يابند.
تعريف بايد و نبايد
اين نوع مفاهيم (بايد و نبايد)، مانند مفاهيمى كه در ناحيه موضوع جملات اخلاقى قرار مىگيرند (مانند ظلم و عدل)، از قبيل مفاهيم و معقولات ثانى فلسفىاند كه هر چند ما به ازاى عينى و خارجى ندارند، اما منشأ انتزاع آنها در خارج موجود است، و اين مفاهيم انشايى، از آن واقعيتهاى خارجى حكايت مىكنند و تنها در صورتى اين مفاهيم موجه و معقولاند كه بر مبناى رابطهاى ضرورى و واقعى ميان فعل و نتيجه آن اعتبار شده باشند،[٤٢] بلكه بالاتر اينكه در منطق اسلامى، قضاياى ارزشى را كه اصطلاحى جديد است نمىتوان به انشائيات ترجمه كرد، زيرا انشائيات صدق و كذب نمىپذيرند؛ حتى مرحوم آخوند خراسانى نيز در مورد قضاياى انشايى در كفاية الاصول معتقد است، امر و نهى را به صورت اخبار هم مىتوان اظهار كرد؛ مثل اينكه شارع در مقام امر مىگويد: مسلمان دروغ نمىگويد كه به صورت اخبار است؛ ولى اگر اين اخبار از طرف قانونگذار و در مقام تشريع گفته شود، به اين معنى است كه مسلمان حتماً بايد دروغ نگويد. گاهى حتى اين نوع اخبار بيشتر از فرم انشايى امر و نهى بر ضرورت هستى دلالت دارد، ترجمه و تفسير قضاياى ارزشى به جملات انشايى، از درايت و تحقيق به دور است.[٤٣] جهت مطابقت امر و نهى با واقع، در نظامهاى اخلاقى مختلف متعدد است. در نظام ارزشى اسلام قضاياى اخلاقى به رفتار انسان مربوطاند، رفتارهايى كه ارزش بودن آنها به لحاظ مقدمى بودن آنها در راستاى رسيدن به اهداف، مطلوب است و انگيزه از آن رفتارها، بايد در جهت رسيدن به كمال حقيقى انسان باشد كه آن همان قرب خداى متعال است.[٤٤] از اين رو خوبىها و بدىها بيان كننده رابطه شىء با كمال خويش است؛[٤٥] به اين بيان كه خوبى فراهم كننده دستيابى به آن كمال نهايى با گذر از كمالات ميانى بوده و بدىها زمينه فاصله گرفتن و تأخير افتادن انسان در مسير رسيدن به آن هدف مطلوب است. اگر چنين است كه واقعاً اين چنين است، امر و نهى، صرف دستورى از سر احساس و بىمبنا نخواهد بود، بلكه سر در يك واقعيت و به اصطلاح در نفس الامر و واقع ريشه دارد، ازاين رو اگر افلاطون مىگويد، براى به وجود آمدن يك شهر آرمانى، مردم بايد به هم محبت كنند، امرى حقيقى و متوجه سعادت تعريف شده افلاطونى است، يا اگر گفته مىشود، آب براى به جوش آمدن، بايد به صد درجه از حرارت برسد، با واقعيت خاص خودش متناسب است. در واقع وجه مشترك اين دو امر و ديگر اوامر و نواهى، استعمال آنها براى دستيابى به يك حقيقت معين است؛ اما آنچه در كتاب دانش و ارزش به آن اشاره شده كه «بايد» مشترك لفظى است كه گاهى در معناى اعتبارى و گاه در معناى حقيقى به كار مىرود، حقيقى، زمانى است كه از يك امر خارجى و واقعى حكايت مىكند؛ مانند اينكه براى رسيدن به آب، بايد زمين را كند كه اين در واقع، به يك قانون حقيقى باز مىگردد كه كندن زمين، موجب يافتن آب مىشود؛ اما در جمله بايد عادل بود، بايد به هيچ امرى باز نمىگردد و هر چه به عقب برويم، با يك بايد ديگر رو به روييم و صدق و كذب در آن بىمعناست،[٤٦] زيرا دو مفهوم ارزشى خوبى و بدى، معادل واقعيتهاى خارجى نيستند، و الا به تناقضها و بنبستهايى كشيده مىشود[٤٧] و قابل التزام و پذيرش نخواهد بود. پرسش اساسى اين است كه اين وجه تمايز از كجا آمده است كه يك بايد حقيقى و ديگرى مجازى است؛ آيا صرف معقول اولى و ثانوى بودن، در تفكيك آنها از نظر حقيقى و اعتبارى بودن كافى است؟ اگر معقول اولى بودن شرطى لازم و كافى است، از آنجا كه تمام ادعاهاى ايشان پيرامون خوب و بد و بايد و نبايد اخلاقى، از نوع معقولات ثانوى فلسفى بوده، غير معتبر خواهد بود، و در واقع به نوعى پارادوكس و خود ستيزى مىانجامد، افزون بر اينكه اين ناواقعگرايى، با ديگر نظريه ايشان، يعنى اعتقاد به يك بايد مطلوب و ازلى به نام خداوند كه همه بايدها به او مىگردد، ناهمگون و ناسازگار است.
بايد و ضرورت بالقياس الى الغير
با توجه به آنچه از نظر ترابط و تلازم ميان بايد و ضرورت بيان شد، و اينكه بايدها در هستها و توصيفها ريشه دارند، آن را مىتوان در قالب يكى از ضرورتهاى سهگانه مصطلح فلسفى تبيين كرد، كه البته در اين باره دو نظريه گفته شده، يكى ضرورت بالغير[٤٨] و ديگرى ضرورت بالقياس الى الغير كه نظريه دوم از اتقان و اعتبار بيشترىبرخوردار باشد، زيرا اگر وجود يك هدف و غايت نهايى، مطلوبى است دست يافتنى و راههايى براى وصول به آن در نظر گرفته شده كه خوبىها و نيكىها باشند، و از سوى ديگر، بدىها نقشى مخالف دارند، پس رسيدن به غايت نهايى ممكن نيست جز با انجام اوامر و ترك نواهى، و متقابلاًً اين الزامات تبعيت نمىشوند، جز آنكه سعادت به دست خواهد آمد. به بيان ديگر، اگر مطلوب و هدف انسان، رسيدن به قرب الهى باشد و به هر طريقى فهميده باشيم كه تحقق اين هدف بى انجام افعال اختيارى خاص ممكن نيست، در اين صورت گفته مىشود كه بين آن هدف و انجام اين افعال، رابطه ضرورت بالقياس الى الغير برقرار است؛ مانند ضرورتى كه بين راست گويى و قرب الهى برقرار است. درست به همان معنايى كه در مثل براى پيدايش آب، بايد اكسيژن و ئيدروژن را با نسبت خاصى تركيب كرد.[٤٩] از اين رو در ضرورت بالقياس گفته شده، نخست بايد مطلوبهاى اساسى انسان را شناخت و از اين مطلوبها، آنهايى را كه به سعادت و كمال آدمى مربوط است، احراز كرد، و سپس به بررسى رابطه افعال آدمى با اين غايتهاى خاص بپردازيم تا صحت و سقم احكام اخلاقى معلوم شود.[٥٠] در اين صورت، ديگر ترابط ميان علم و اخلاق لغو و بىپايه نخواهد بود، و معقولات ثانوى به همان اندازهاى معتبر است، كه معقولات اولى. در اين صورت مىتوان گفت، ارزشهاى اخلاقى زاييده حقايقى ثابت و جازم هستند و عدم پايبندى به اين در هم تنيدگى، نسبيتگرايى در آموزههاى ارزشى و اخلاقى را به همراه خواهد آورد. ضرورت بالقياس و رابطه هست و بايد را در قالب شكل اول منطقى و از طريق تطبيق دو قضيه خارجى و ارزشى نيز مىتوان تعيين كرد تا از اين راه، عويصه تعجبآميز آقاى هيوم و متاسيانش را نيز برطرف كرد. مثلاً پزشك به بيمار خود مىگويد: شما خواهان سلامت هستيد هر كس چنين باشد، فلان دارو براى او ضرورت دارد. (نتيجه) اينكه پزشك مىگويد بايد فلان دارو را بخورى، اين بايد را پزشك از كجا آورده، در حالى كه اطلاعاتى كه بيمار به پزشك مىدهد، همه توصيفى بودند؟ اينكه پزشك فقط نتيجه را مىگويد، بدون بيان دو مقدمه، زيرا آنها بر او به صورت تكوينى آشكار است، در مورد بحث ما در جمله به هر خوبى بايد عمل كنى، نيز به همين شيوه است، هر كس خواهان سعادت است، انجام عمل خوب براى او ضرورت دارد. در اينجا ميان سعادت و انجام عمل ضرورت بالقياس حاكم است. از نوع علت و معلول اين نتيجه را از يك قياس استثنايى اتصالى هم مىتوان به دست آورد، اگر شما خواهان سعادت هستيد، انجام عمل خوب براى شما ضرورت دارد (شرطيه)؛ ليكن شما خواهان سعادت خود هستيد (حمليه)، پس انجام عمل خوب براى شما ضرورت دارد (نتيجه)، پس بايد چون به معناى ضرورت بالقياس است، مفهومى انتزاعى است كه از بطن تكوين گرفته شده و تحقق در وعاى مناسب خود دارد.[٥١] عدل خوب است، به هر خوب بايد عمل كرد، پس به عدل بايد عمل كرد، اما اينكه مقدمه دوم، يعنى به هر خوب بايد عمل كرد، از كجا به دست آمده است، بايد گفت خود نتيجه دو مقدمه ديگراست كه همه تكوينى است، كه شما خواهان سعادت هستيد، هركس خواهان سعادت خود است، انجام عمل خوب براى او ضرورت دارد، پس انجام عمل خوب براى شما ضرورت دارد، هم سعادتخواهى يك امر واقعى و تكوينى است و هم ضرورت به قياس حاكم بين سعادت و انجام عمل خوب، پس نتيجه نيز امر تكوينى و ازنوع هستها است.[٥٢]
يادآورى چند نكته
پس از اثبات علمى اين حقيقت كه بايد در هست ريشه دارد و معقولات ثانيه فلسفى از معقولات اولى مقتبساند، به چند نكته بايد توجه كرد. ١ . اين ترابط ميان هست وبايد، هر نوع برداشت آزاد «بايد از هستى» را در بر نمىگيرد تا زمينه هرج و مرج رفتارى و اخلاقى را فراهم آورد، بلكه تنها در صورتى اطلاق حسن و قبح و بايد و نبايد در حوزه مفاهيم ارزشى معنا مىيابد كه بر حقيقتى ثابت و ماورايى متكى باشد، به بيان كوتاه و گوياتر، ارزشى بودن يك عمل، به استنتاج آن از واقعيت منوط است. ٢ . همانگونه كه دانش ارزش و توصيف اخلاقآفرين است، به صورت متقابل نيز از بايد و نبايد مىتوان به هست و نيستهاى اخلاقى دست يافت، به اين بيان كه اگر همه عاقلان عالم بگويند، ظلم بد است و بايد از آن اجتناب كرد و عدل خوب است و بايد به آن ملتزم شد، در آن ريشه دارد كه در واقع بايد عدل نيك و ظلم ناپسند باشد، و اين همان اصطلاح معروفى است كه بين اصوليان و متكلمان رايج است كه «كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع»، از اين رو اين سخن كتاب دانش و ارزش كه مىگويد: از انباشتن صدها قضيه اخلاقى مشتمل بر بايد و نبايد، يك قضيه علمى و توصيفى به دست نمىآيد، فاقد وجاهت علمى خواهد بود. ٣ . وجود مواردى مانند راست مفسدهانگيز و دروغ مصلحتآميز، نمىتواند بهانهاى براى غيرواقعگرايى اخلاقى باشد، زيرا نبايد اين گونه استثناهايى را كه در مقام رفتارهاىمتزاحم بيرونى بر آموزههاى كلى اخلاقى وارد مىشود، دستاويزى باشد، براى اينكه گفته شود، پس مفاهيم اخلاقى به صورت اغلب و در جامعه كنونى، اطلاق خوب و بد بر آنها معنا دارد؛ نه در مقام ثبوت و به عنوان حقايقى مطلق، اما با توجه به تلازم بيان شده پيشين، اين گونه برداشتهاى جامعهگرايانه و در نتيجه نسبىگرايانه اخلاقى، مغالطهاى بيش نيست، و آن از نوع مغالطه قرار دادن عرضيات به جاى ذاتيات است.[٥٣] (راست چون گاهى مفسدهانگيز است، پس براى هميشه از اعتبار ذاتى خود ساقط مىشود.)
پارادوكس و خودستيزى
مؤلف دانش و ارزش نمىتواند خود را از خودستيزى و پارادوكس بر حذر دارد، زيرا او از يك سو التزام به واقعگرايى را در هيچ صورتى بر نمىتابد و بر عدم امكان آن اصرارى فراوان دارد و از سوى ديگر، هنگامى كه به بنبست غيرواقعى بودن آموزههاى اخلاقى و رفتارى در زندگى خود و بشر بر مىخورد و نافرمانى آنها را مىبيند، به دنبال مبنايى مىگردد، تا اينگونه انگارههاى ارزشى را مطابق و هماهنگ با آن معرفى كند، تا از اتهام به بىهويتى و پوچگرايى مصون بماند كه جمع ميان اين دو ناهمخوان و ناسازگار، به تناقضنمايى و خوشمولى مىانجامد كه ابطال و محال بودن آن از بديهيات است. آنچه به عنوان مبنا و نفس الامر در اعتباربخشى مفاهيم ارزشى از سوى ايشان پيشنهاد مىگردد تا از معظله غيرواقعگرايى مصون بماند، دو گونه است؛ به بيان آشكارتر، باورهاى اخلاقى هر انسان از نظر او، يا در عقل عملى ريشه دارد يا از فرامين واجب الوجود مطلق مقتبس است كه هر دو به خودشكنى و پارادوكس مىانجامد كه در اينجا به آن دو اشاره خواهيم كرد: ١ . عقلگرايى؛ گفته شده هر انسانى رفتارهاى خويش را بر عقل عرضه مىكند، اگر تأييد و پسند عقل را در پى داشته باشد، تحسينبرانگيز و آن شخص قابل ستايش است؛ اما اگر با اينكه عقل عملى آنها را شايسته پيروى و پايبندى مىدانست، مورد توجه قرار نگرفتند، ملامت و مذمت را در پى خواهد داشت؛ البته ايشان از سوى ديگر بر عقل نظرى مىتازد و اينكه به دنبال شناخت عينى باشيم را مفهومى خام و بىپايه مىداند. نخستين ايراد بديهى و آشكارى كه براين گونه حكومت مطلقه تراشى براى عقل عملى و ناتوان جلوه دادن عقل نظرى مترتب است، پيمايش راه افراط و تفريط است كه از اعتدال و داورىهاى منصفانه و پذيرش عقول سليم بشرى به دور است. ديگر نقضى كه بر عقل باورى مترتب است، توجه به صورت و ظواهر قوانين و امور است؛ نه باطن و حقيقت آنها و همانگونه كه در نقد عقلگرايى كانت نيز گفته مىشود، مشكل بشر تنها قانونگذارى نيست، تا بخواهيم از اين طريق، او را به شاهراه هدايت سوق دهيم، بلكه مشكل عدم بداهت خير و شرّ است كه تشخيص آن، از يك سو در حد توان عقل عملى نيست و از سوى ديگر، عقل نظرى از نگاه كانت و متأسيان او، توانايى كشف حقايق و واقعيتها را ندارد، و مهمتر اينكه تام الاختيار فرض كردن انسانها با توجه به تمايلات، محيط و مصالح فردى و گروهى، نوعى قراردادگرايى را به همراه خواهد آورد، و در نهايت به نسبيتگرايى اخلاقى خواهد انجاميد كه در رويكرد پديدارگرايى كانت به صورت تفصيلى از آن سخن گفتيم. ٢ . خدا مركزى؛ پارادوكس ديگر از آن رو سر بر مىآورد كه از يك سو انسان بخواهد، اوامر و نواهى اخلاقى خويش را با خواست و اراده طالب و مطلوب نهايى، يعنى فرامين خداوندى هماهنگ كند، و از سوى ديگر هر گونه سرسپردگى به اصول ثابت و غيرمتغير را بر نتابد، هرچند ايشان خواسته است كه اين را امرى طبيعى و عرفانى جلوه دهد؛ ولى در واقع اين تناقضى آشكار است، در واقع نويسنده كتاب دانش و ارزش خواسته است، به قدرت كلام و ادب و انباشته كردن يك سلسله مفاهيم دينى، فلسفى و علمى، معيارى نهايى براى اخلاق ارائه دهد، بىاينكه گرفتار استنتاج بايد از هست شود؛ اما اگر حتى در كلمات خود تأمل مىكرد، چنين سخن نمىگفت، زيرا اينكه بايد، بايدى را برگزينيم كه بالذات برگزيده باشد، يعنى چه؟ اگر انتخاب ذاتى حق به معناى انتخاب فرامين اوست، خود به معناى استنتاج بايد از هست نيست؟ آيه «لا يسئل عما يفعلون»[٥٤] [كه ايشان آن را مستمسكى بر ايده خود مىداند] دلالتى بر مقصود ايشان ندارد، زيرا اگر فعل خدا چون از روى حكمت است، مورد پرسش قرار نمىگيرد، به انتخاب ما ربطى ندارد، افزون بر اينكه چون فعل خدا از روى حكمت است، مورد پرسش قرار نمىگيرد؛ نه آنكه ممكن است، برخلاف عدل و حكمت باشد و مورد پرسش نباشد.[٥٥]
غيرواقعگرايى و اشاعره
در حقيقت به نظر مىآيد، اين نوع نگرشهاى صورى و ظاهرگرايانه به حسن و قبح افعال، همان چيزى است كه اشاعره در طول تاريخ از آن دم مىزدند. همگامى و اشتراك فكرى ميان اشاعره و غيرواقعگرايى مورد بحث، از آن روست كه هر دو بر اين باورند كه هيچ رفتار و آموزهاى از خير و شرّ ذاتى بهرهمند نخواهد بود، و هر گونه مشروعيت يابى باورهاى ارزشى بر تحسين و تقبيح خداوند متكى و مستند خواهد بود، و به اصطلاح معروف ظاهرگرايان: «الحسن ما حسّنه الشارع والقبيح ما قبّحه الشارع». اشتراك ديگر ميان اين دو نظريه اين است كه هر گونه ثبات و جزمگرايى به امر و نهى خداوند با ترديد مواجه است. در اين صورت نسبىگرايى اخلاقى بارزترين نتيجهاى است كه قشرىگرايان ناگريز از پذيرش آناند. بنابراين، التزام به غيرواقعگرايى و عدم استنتاج بايد از هست، راه را بر هر گونه مبناسازى و معيارگذارى واقعى در مطابقت رفتارهاى اخلاقى باحقايق نفس الامرى مسدود خواهد كرد.
نظريه پايانى نگارنده
افزون بر پارادوكسهاى بحث شده پيشين، ناهمخوانىهاى متعدد ديگرى نيز در مجموع ديدگاههاى مؤلف محترم دانش وارزش به چشم مىخورد كه خود حاكى از تزلزل در تحكيم اصول ثابت معرفتشناسانه در گستره مفاهيم اخلاقى است. سخن پايانى را به مقايسه دو دسته از اين ناهمخوانى فكرى اختصاص داده و آن را به منزله نتيجهگيرى از مجموعه نظريات يك روشنفكر مسلمان مىدانيم كه مىخواهند در رويكرد حاكم و جازم اخلاقى دين، دست به اصلاحاتى زده و از تلفيق آموزههاى اسلامى و گزارههاى اومانيسمى، راهى جديد باز گشايند.[٥٦] دسته نخست، نظرياتى است كه به صورت تفصيلى از آن بحث شد و در صدد اثبات غيرواقعگرايى اخلاقى بود كه برخى عبارت است از: ١ . بايدها از هستها برنمىخيزند. ٢ . از انباشتن صدها بايد و نبايد، هيچ هستى به دست نمىآيد. ٣ . قاعدههاى اخلاقى تنها در جهان و جامعه كنونى قاعدهاند، نه در همه جهان و جامعههاى ممكن. ٤ . خوبى و بدى از احكام و مصنوعات عقل انسانى است كه مىتوان در آن تصرف كرد و هر كس هرچه را عقل او خوب يا بد مىداند، بر وفق آن عمل كند. تا اينجا به دست آمد كه بايد و نبايدهاى اخلاقى، از هيچ ارزش و اعتبار موجه و معقولى برخوردار نيستند، و در حقايق نفس الامرى سر ندارند. دسته دوم نظرياتى است، كه به صورت تلويحى، بازگشتى است به واقعگرايى در راستاى فرار از اتهام به نسبيت كه از جمله آنها: ١ . ايدئولوژىها به عنوان مظاهر بارز اخلاقى تن به داورى مىدهند، گزينش مىشوند و بر پايه واقعبين بودن آنها مىتوان، آنها را با هم مقايسه كرد كه واقعبينى آنها با دلايل علمى و فلسفى امكانپذير است و از اين طريق مىتوان عملىتر و كارآمدتر بودن آنها را نتيجه گرفت.[٥٧] ٢ . اعتبارى بودن ارزشهاى اخلاقى مانع انجام داورى درباره آنها نمىشود.[٥٨] ٣ . اعتبارى بودن ارزشهاى اخلاقى به معناى دخيل بودن رأى عقلا در ارزشگذارى آنهاست؛ نه بىاهميت بودن آنها.[٥٩] ٤ . نسبيت به اين معنا كه ارزشها برخاسته از دامن واقعيتهاى طبيعت و اجتماع است، موجب بستن در داورى و ارزيابى، و بازكردن باب فرار و توجيه است، چرا كه هركس مىتواند، با استناد به ارزشهاى خودساخته خويش را تبرئه و از ملامت و مجازات مصون بدارد.[٦٠]
نتيجه
از مجموع مباحث پيشگفته به دست آمد كه ارائه نظريه غيرواقعگرايى اخلاقى توسط روشنفكران دينى، مقتبس و برگرفته از ديدگاه جدا انگارى هست و بايد ديويد هيوم است، زيرا او بر اين باور بود كه ميان دانش و ارزش و علم و اخلاق ترابط، استنتاج و تلازمى وجود ندارد. پايبندى به ناواقعگرايى آثار نامطلوب و ناپسندى را در گستره آموزههاى دينى و الهى به جاى خواهد گذاشت كه از جمله آنها بىمحتوا و معيار شدن و عدم امكان تمايز آرا در حوزه مفاهيم ارزشى است، به ويژه اينكه دستورات دينى پيامبران الهى امرى بيهوده جلوه خواهد كرد، مهمتر از همه بىثباتى و نسبىگرايى اخلاقى است كه اين نظريه نمىتواند خود را از دامنگير شدن به آن بر حذر و مصون بدارد. همچنين اين نگرش نوبنياد به نقدها ونقضهاى متعددى مبتلاست. هم از اين رو كه اثبات شد در حوزه مفاهيم دينى ميان هست و بايد تلازم وترابط حقيقى وجود دارد كه اصطلاحاً ضرورت بالقياس الى الغير ناميده مىشود، و هم از آن جهت كه غير واقعگرايى آميخته به برخى پارادوكسها، خودستيزىها و ناهمخوانىهاست، افزون بر اين تأثيرهاى به سزايى كه تجربه، عقل و جامعهگرايى غرب بر رويش و پيدايش آن داشته را نمىتوان ناديده گرفت.
فهرست منابع
قرآن كريم. نهج البلاغه. ١ . پويمن، لوييس، نقدى بر نسبيت اخلاقى، ترجمه محمود فتحعلى، نقد و نظر، ش١٤ و١٣، زمستان ١٣٧٦ و بهار ١٣٧٧. ٢ . جوادى آملى، عبدالله، شريعت در آينه معرفت، قم، اسرا، چ دوم، ١٣٧٨. ٣ . جوادى، محسن، مسئله بايد و هست، قم، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، ١٣٧٥. ٤ . حائرى يزدى، مهدى، كاوشهاى عقل عملى، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، بىتا. ٥ . خندان، علىاصغر، مغالطات، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٠. ٦ . سروش، عبدالكريم، اخلاق خدايان، طرح نو، تهران، ١٣٨٠. ٧ . - ، اوصاف پارسيان، تهران، صراط، ١٣٧١. ٨ . - ، بررسى مكاتب فلسفى، تهران، جمل، ١٣٥٩. ٩ . - ، حكمت و معيشت، تهران، صراط. ١٠ . - ، دانش و ارزش، تهران، ياران، چ هفتم، ١٣٦٠. ١١ . - ، فربهتر از ايدئولوژى، تهران، صراط، چ پنجم، ١٣٦٥. ١٢ . - ، ما در كدام جهان زندگى مىكنيم؟، تهران، پيام آزادى، ١٣٥٨. ١٣ . - ، مدارا و مديريت، تهران، صراط، ١٣٧٢. ١٤ . سيد قريشى، ماريه، دين واخلاق، قم، بضعة الرسول، ١٣٨١. ١٥ . طباطبايى، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، بىتا. ١٦ . عبد الرحمن، طه، مدرنيسم، اخلاق و عقلانيت، ترجمه و تحرير مهشيد صفايى، كتاب نقد، ش ٣٠، بهار ١٣٨٣. ١٧ . كاجى، حسين، اخلاقشناسى سروش، تهران، روزنه، ١٣٨٤. ١٨ . گروهى از نويسندگان، فلسفه اخلاق، قم، معارف، ١٣٨٥. ١٩ . مدرسى يزدى، محمدرضا، فلسفه اخلاق، تهران، سروش، چ دوم، ١٣٧٦. ٢٠ . مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفى، تهران، بين الملل، ١٣٨١. ٢١ . - ، آموزش فلسفه، تهران، مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامى، چ ششم، ١٣٧٣. ٢٢ . مطهرى، مرتضى، نقدى بر ماركسيسم، تهران، صدرا، ١٣٦٢. ٢٣ . ميرهاشمى، سيد محمد، مطلقگرايى اخلاقى (پاياننامه) قم، مركز مديريت حوزه علميه قم، ١٣٨٦. ٢٤ . ناوتن، ديويد مك، بصيرت اخلاقى، ترجمه محمود فتعحلى، قم، موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٠.
پی نوشت ها:
[١] realism [٢] سروش، دانش و ارزش، ص ٢٠٥. [٣] همان، ص ٢٧٥. [٤] ر . ك: همان، صص ٢١٤ - ٢١٨. [٥] همان، ص ٢١٩. [٦] همان، ص ٢١٦. [٧] همان، ص ١٤٧ - ١٤٨. [٨] همو، فربهتر از ايدئولوژى، ص ٨١. [٩] همو، دانش و ارزش، ص ٢٩٠. [١٠] همان، ص ٢١٤. [١١] سوره روم، آيات ٢٩ - ٣١. [١٢] ر . ك: سروش، دانش و ارزش، صص ٣١٣ - ٣٢١. [١٣] همو، اخلاق خدايان، ص ٧. [١٤] همان، ص ١٨. [١٥] همان، صص ١٠ - ١٣. [١٦] همو، بررسى مكاتب فلسفى، ص ٣٧. [١٧] همان، صص ١٢ - ١٣. [١٨] سروش، دانش و ارزش، ص ٣٠٤. [١٩] همو، حكمت و معيشت، ج٢، ص ١٤٥. [٢٠] همو، دانش و ارزشص ٣١٠. [٢١] همان، ص ٣١١. [٢٢] همان، ص ٣٢٥. [٢٣] همان، ص ٣٠٨. [٢٤] همان، ص ٣١١. [٢٥] همان، ص ٣٢٥. [٢٦] همو، ما در كدام جهان زندگى مىكنيم؟، ص ٦٦. [٢٧] لازم به يادآورى است كه پيش از پيدايش تجربهگرايى و ديويد هيوم، در ميان گرايشهاى فكرى مسلمانان، تفكر ظاهرگرايى اشاعره سر برآورد كه نظريه غيرذاتى بودن حسن و قبح و فرامين اخلاقى را مطرح كرد، كه همواره در طول تاريخ، معركه آرا و نقد و نظر موافقان و مخالفان بوده است؛ البته ميان اين دو رويكرد غربى و اسلامى با همه همخوانىهاى اساسى، ناهمگونىهايى نيز به چشم مىخورد، كه شاخصترين آنها اينكه اشاعره عليت را در مقام اثبات انكار مىكنند؛ نه در مقام ثبوت، اما ديويد هيوم در مقام ثبوت؛ يعنى از اساس رابطه سببيت را منكر است، و ديگر اينكه ظاهرگرايان اسلامى عليت حسن و قبح را به خدا منتسب كرده؛ اما هيوم در تمام گستره متافيزيك و ذات خداوندى شبهه ايجاد كرده و آن را انكار مىكند. [٢٨] هيوم، رساله اى در باب طبيعت بشربه نقل از حائرى يزدى، كاوشهاى عقل عملى، ص ١٤. [٢٩] تا آنجا كه برخى نزديكان و شاگردان آقاى سروش او را در اين تقليد و تبعيت مذمت كرده و مىگويند: سروش در كتاب دانش و ارزش به گونهاى در مسئله استنتاج بايد از هست رفتار كرده كه گويى بعد از هيوم، در اين زمينه هيچ اتفاقى در اين موضوع فلسفه اخلاق نيفتاده است. (كاجى، اخلاقشناسى سروش، ص [١٣١]. [٣٠] مصباح يزدى، فلسفه اخلاق، ص ٩٥. [٣١] همان، ص ٩٩. [٣٢] طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج١، ص ٢٦٩. [٣٣] ر . ك: ناوتن، بصيرت اخلاقى، ترجمه محمود فتحعلى، صص٢٢ - ٢٥. [٣٤] همان،ص ٣١. [٣٥] نويسندگان، فلسفه اخلاق، ص ٤٩. [٣٦] مصباح يزدى، پيشين، ص ٩٨. [٣٧] ناوتن، پيشين، ص ١٩ - ٢٠. [٣٨] نويسندگان، پيشين، ص ٤٩. [٣٩] جوادى آملى، شريعت در آينه معرفت، ص ٢٣٤. [٤٠] ناوتن، پيشين، ص ٢٦. [٤١] چنانكه از برخى سخنان على عليه السلام واقعگرا بودن اهداف انبياى الهى به خوبى آشكار مىشود؛ از جمله آنگاه كه مىگويد: خداوند رسولان را پى در پى فرستاد تا «ليستادوهم ميثاق فطرته... ويثيروا لهم دفائن العقول»؛ نهج البلاغه، خطبه ١. [٤٢] مصباح يزدى، فلسفه اخلاق، صص ٥٨ - ٦١. [٤٣] حائرى يزدى، كاوشهاى عقل عملى، ص ٤١. [٤٤] مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج١، ص ٢٦٢. [٤٥] مطهرى، مجموعه آثار، ج ١٣ (نقدى بر ماركسيسم)، ص ٧٤٠. [٤٦] سروش، دانش و ارزش ص٢٧٤. [٤٧] همان، ص ١٣٣. [٤٨] از ميان متفكران معاصر آقاى مهدى حائرى يزدى، به ضرورت بالغير معتقدند، ايشان اخلاق را عبارت از ضرورت ايجاد اختيارى و ارادى مىدانند؛ به اين نحو كه فاعل مختار با اراده خويش به فعل ضرورت وجوب مىبخشد، و همچنين مىگويد تكاليف شرعى كه به ظاهر در نظر مكلف از نوع بايستىها به حساب مىآيد، در نظر شارع از گروه هستىها است. ر . ك: مهدى حائرى يزدى، كاوشهاى عقل عملى، صص ١٠٢، ١٠٤ و١٢٨. به علت ايرادهاى متعددى كه بر اين نظريه وارد است، طالب و پذيرندهاى نداشته و همواره مورد نقد و انتقاد بوده است، دراين باره رجوع شود به كتاب دين و اخلاق، ماريه سيد قريشى، صص ٧٧ - ٩٤. در اين كتاب به صورت تفصيلى چهار اشكال اساسى بر اين نظريه وارد شده است. [٤٩] مصباح يزدى، فلسفه اخلاق، ص ٥٨. [٥٠] جوادى، مسئله بايد و هست، ص ٧١. [٥١] ر . ك: مدرسى يزدى، فلسفه اخلاق، صص ٢٩٤ - ٢٩٦. [٥٢] ميرهاشمى، مطلقگرايى اخلاقى، ص ٣٩. [٥٣] براى آشنايى با انواع و اقسام مغالطات ر . ك: مغالطات، علىاصغر خندان، نشر دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم. [٥٤] انبياء / ٢٣. [٥٥] ر . ك: مدرسى يزدى، پيشين، ص ٢٩٠. [٥٦] البته بايد اين نكته را مد نظر قرار داد كه به قول آقاى لوئيس پويمن، يكى از ادله روى آوردن برخى به نسبيتگرايى اخلاقى، افول دين در جوامع غربى است، همانگونه كه يكى از شخصيتهاى داستايوفسكى گفته است: «اگر خدا نباشد همه چيز مجاز است». ر . ك: پويمن، نقدى بر نسبيت اخلاقى، ترجمه محمود فتحعلى، ص ٣٤٢، زيرا نظريه اخلاقى اسلام بر دو اصل بنيادين استوار است: نخست اينكه بدون اخلاق، انسانى وجود ندارد وديگرى اينكه بدون دين، اخلاقى وجود ندارد. (عبدالرحمن، مدرنيسم، اخلاق و عقلانيت، صص ٢١٤ - ٢١٥). از اين رو سريان دادن رويكردهاى حاكم بر مغرب زمين به آموزههاى اسلام به دور از انصاف است. [٥٧] سروش، دانش و ارزش، ص ٣٠٢. [٥٨] همو، اوصاف پارسيان، ص ٢٩٣. [٥٩] همو، مدارا و مديريتص ٩٩. [٦٠] همو، دانش و ارزش، ص ٣٠٤. ~span~