اخلاق - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - غایت اخلاقی در نیکوماخوس ارسطو - کیانی محمدحسین

چکیده

اکنون کمتر انسانی یافت می‌شود که نامی از ارسطو و فضایل سرشار او نشنیده باشد. در میان انواع تعالیم ارسطو نظریّات اخلاقی او که در کتاب مشهور «نیکوماخوس» بیان شده همواره مورد اقتباس تمامی دانشمندان اخلاقی شرق و غرب بوده است.

نگارنده در این مقاله تلاش می‌کند تا از دریچه‌ای دیگر به نظریّات اخلاقی ارسطو نگاه کند و صحت و سقم گزاره‌های اخلاقی او را مورد بررسی قرار دهد.

واژه‌های کلیدی

سعادت، فضیلت، نظریّه‌ی میانه‌روی، دانش سیاست، بزرگ‌منشی، روحیه‌ی عرفانی.

ارسطو

ارسطو در سال ٣٨٤ ق.م در شهر استاگپرا، واقع در تراکیه، به دنیا آمد. پدرش مقام پزشک خاص پادشاه مقدونیه را به ارث برده بود. ارسطو در سن حدود ١٨سالگی به آتن رفت و شاگرد افلاطون شد و تا هنگام مرگ افلاطون در سال ٨-٣٤٧ ق.م- یعنی کمابیش به مدّت بیست سال- در آکادمی به سر برد. در سال ٣٤٣ ق.م ارسطو آموزگار اسکندر شد که در آن زمان سیزده سال داشت.

از سال ٣٣٥ ق.م تا ٣٢٣ ق.م (سالی که اسکندر درگذشت) ارسطو در شهر آتن می‌زیست. در این دوازده سال بود که وی مکتب خود را بنا نهاد و بیشتر کتاب‌های خود را نوشت. با مرگ اسکندر آتنیان سر به طغیان برداشتند و به دشمنی دوستان اسکندر- از جمله ارسطو- برخاستند. ارسطو به بدبینی متهم شد، ولی برخلاف سقراط فرار را بر قرار ترجیح داد. سال بعد، یعنی ٣٢٢ ق.م، از جهان درگذشت.

سیری در نظام مکتوب ارسطو

ارسطو به‌عنوان فیلسوف، از بسیاری جهات با همه‌ی اسلاف خود فرق بسیار دارد. وی نخستین فیلسوفی بود که معلّم وار به تدوین اندیشه‌های خود پرداخت. رساله‌های او منظّم و مباحث آن مرتّبند. آثارش انتقادی، دقیق و خشک است و اثری از شور در آن‌ها دیده نمی‌شود. در مواردی که آثار ارسطو جنبه‌ی افلاطونی دارد انسان احساس می‌کند که حال طبیعی او تحت‌الشعاع موضوع بحث قرار گرفته است.

ارسطو در تفصیل جزئیات و انتقاد از نظریّات، حدّ اعلای قدرت خود را نشان می‌دهد. امّا به سبب نداشتن روشن‌بینی اساسی و شور و شوق کافی در بنای کلیّات، کمیتش لنگ می‌شود.[١]

آثار ارسطو را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد.

١- نوشته‌های عمومی ارسطو؛

٢- خاطرات و مجموعه مواد خام؛

٣- آثار علمی و فلسفی.

بخشی از نوشته‌های عمومی ارسطو اشعار است. از میان اشعار او تنها سه شعر و از میان نامه‌هایی که به دوستان می‌نوشت تنها قطعاتی باقی مانده است. قسمت عمده‌ی نوشته‌های ارسطو «مکالمات ارسطو» است. این مکالمات عمومی در میان نوشته‌های او دارای اهمیّت بیشتری است. روش مکالمات ارسطو همانند افلاطون است؛ یعنی حالت مناظره دارد. بخش دیگر این نوشته‌ها را چند اثر فلسفی تشکیل می‌دهد که وی نام این چند اثر را «مکتوبات بیرونی» می‌نامد.

دوم، خاطرات و مجموعه‌های مواد خام ارسطو، این دسته از نوشته‌ها مربوط به خاطراتی است که در مسافرت‌ها می‌نوشت.

سوم، آثار فلسفی او که به چند دسته قابل تقسیم است، که عبارتند از:

الف) آثار منطقی که نام «ارغنون» را بر آنها نهاده است. مجموعه آثار منطقی او عبارتند از: «مقولات»، «عبارت»، «تحلیلات اولی»، «خطابه» و «در باب رد سوفسطائیان».

ب) آثار طبیعی، که عبارتند از: «طبیعت»، «در باب آسمان‌ها»، «در باب کون و فساد»، «هواشناسی».

ج) آثار روان شناختی، که عبارتند از: «در باب نفس»، «رسالات کوتاه».

د)آثار تاریخ طبیعی، که عبارتند از: «در باب اجزای حیوان»، «در باب حرکت»، «در باب پیشرفت»، «در باب تولیدمثل حیوانات» و «رسالات صغری».

هـ) آثار فلسفی: مهم‌ترین اثر در این زمینه، «ما بعد‌الطبیعه» است. «علوم بلاغی»، «فن شعر» و «سیاست»، دیگر کتاب‌های ارسطو در زمینه‌ی آثار فلسفی او است. به‌علاوه، سه کتاب در باب اخلاق به نام‌های «اخلاق اعظم» که به عربی و فارسی ترجمه نشده است، «اخلاق نیکوماخوس» و «اخلاق اودینا» نیز از آثار او به شمار می‌آید. از این میان، کتاب «اخلاق نیکوماخوس» دارای شهرت بیشتری است.[٢]

به نظر ارسطو، اندیشه و ذهن آدمی از هرگونه شناخت فطری و پیشین تهی است. شناخت، بر خلاف نظر افلاطون، یادآوری دانسته‌های ماقبل آمدن به این جهان نیست. سرچشمه‌ی هرگونه شناختی در ابتدای امر، دریافت یا ادراک حسی است و شناخت‌هایی که از راه پیشین درونی دست می‌دهند. در واقع، نتیجه‌ی تأثیر اندیشه‌ها بر اندیشه‌های دیگر است؛ همان‌گونه که ادراک حسی نتیجه‌ی تأثیر چیزهای محسوس بر حواس است. هر تک‌چیز محسوس، خصلت یقینی بیشتری دارد؛ مفهوم کلّی، بنابر طبیعت خود، دارای شمول بیشتری است، امّا ادراک حسی همیشه باید پایه قرار بگیرد. بنابراین، ارسطو اظهار می‌دارد که بدون ادراک حسی اندیشه‌ای نمی‌توان یافت.[٣]

ارسطو، برخلاف افلاطون، بر این عقیده بود که معرفت حسی در نهایت اعتبار است و حواس، عین حقیقت و موجودات واقعی را درک می‌کند و احساس، اصل و اساس معرفت علمی است و تعقّل نتیجه‌ی تکرار احساس است.[٤]

نظریّه‌ی اخلاقی ارسطو

نظریّات ارسطو در زمینه‌ی اخلاق، غالباً نماینده‌ی عقاید غالب مردم با فرهنگ و با تجربه‌ی عصر او است. نظریّات ارسطو (برخلاف افلاطون) آمیخته به دیانت عرفانی نیستند و از عقاید خلاف ایمان و اعتقاد عمومی نیز، که نمونه‌های آنها را در مورد مالکیت و خانواده می‌توان در کتاب «جمهوری» یافت، پشتیبانی نمی‌کند.

کسانی که از حد یک شهروند مؤدّب و موقّر فراتر یا فروتر نباشند، در رساله‌ی «اخلاق نیکوماخوس»[٥] تفصیل منظّم و مدوّن اصولی را خواهند خواند که عقیده دارند رفتارشان باید بر طبق آن اصول تنظیم شود.

کسانی که بیش از این توقّع دارند نومید خواهند شد. مخاطبان این رساله مردم میان‌سال و محترم‌اند و همین مردم، از قرن هفدهم تاکنون، برای فرو نشاندن شور و حرارت جوانان غربی از این رساله استفاده کرده‌اند. امّا در نظر کسی که احساسات عمیقی داشته باشد این رساله ممکن است، بیزار کننده بنماید.

ارسطو می‌گوید که خوبی، سعادت است و آن، فعّالیتِ روح است. می‌گوید که افلاطون حق داشت که نفس را به دو جزءِ «بخرد» و «نابخرد» تقسیم می‌کند. خود او جزء نابخرد را به «نفس نباتی» (که در گیاهان نیز وجود دارد) و «نفس حیوانی» (که خاص جانوران است) تقسیم می‌کرد. نفس حیوانی ممکن است تا اندازه‌ای بخرد باشد و آن هنگامی است که آن‌چه نفس حیوانی به آن میل دارد چیزی باشد که عقل یا خرد آن را مصاب بداند. این موضوع در تعریف فضیلت دارای اهمیّت اساسی است؛ زیرا که در حکمت ارسطو عقل صرفاً اندیشگی است و به کمک نفس حیوانی نمی‌توان به فعالیّت منجر شود.

ارسطو درباره‌ی اختلاف فراوان در معنا و چیستی سعادت می‌گوید:

«در این که سعادت چیست عقاید گوناگونی وجود دارد و میان توده‌ی مردم و تربیت یافتگان اختلاف نظر حکمفرماست. برای عامّه‌ی مردم سعادت امری است بدیهی و قابل لمس، مانند لذّت و توانگری و افتخار. یکی این را سعادت می‌شمارد و دیگری آن را و حتّی بسا پیش می‌آید که فردی واحد گاهی یک چیز را سعادت تلقّی می‌کند و گاهی چیز دیگر را، وقتی که بیمار است تندرستی را سعادت می‌داند و به هنگام تنگدستی توانگری را.‌ ولی چون مردمان به نادانی خود واقف‌اند، کسانی را به چشم اعجاب می‌نگرند که به آرمانی بزرگ‌تر و برتر از افق فهم ایشان چشم دوخته‌اند.»[٦]

فضیلت به دوگونه است: عقلی و اخلاقی، که با دو جزء نفس متناظراند. فضایل عقلی از آموختن حاصل می‌شوند و فضایل اخلاقی از عادت. وظیفه‌ی قانون‌گذار است که با پدید آوردن عادت‌های خوب، شهروندان را خوب سازد. ما با انجام دادن کارهای عادلانه، عادل می‌شویم. در مورد فضایل نیز قضیه بر همین منوال است. ارسطو می‌پندارد که اگر ما را به کسب عادت‌های خوب وادار کند زمانی خواهد رسید که از انجام دادن کارهای خوب لذّت خواهیم برد.[٧]

ارسطو می‌گوید:

«فضایل را بدین‌سان به چنگ می‌آوریم که نخست آن‌ها را تمرین می‌کنیم؛ هم‌چنان که در فنون مختلف نیز به سبب تمرین، ممارست می‌یابیم. ما آن‌چه را نخست باید بیاموزیم تا بتوانیم عمل کنیم، از طریق عمل می‌آموزیم. مثلاً از راه بنا کردن معمار می‌شویم و از راه چنگ زدن، چنگ زن، همچنین از طریق اعمال عادلانه عادل می‌شویم و از راه تمرین خویشتن‌داری خویشتن‌دار می‌گردیم و از طریق اعمال شجاعانه شجاع. یکی از دلایل درستی این سخن جریان امور در جامعه است. قانون‌گزاران با پدید آوردن عادت پیروی از قانون، مردم را با فضیلت می‌سازند و غرض هر قانون‌گذاری همین است و کسانی که در این کار سهل انگاری می‌کنند بر خطا می‌روند و فرق نظام سیاسی خوب و بد در همین است.

فضایل و هم‌چنین فنون مختلف نیز، به‌همین علل و از همین طریق پدید می‌آیند و از میان می‌روند. چنگ زن خوب و چنگ زن بد از طریق چنگ زدن پدید می‌آیند و اگر جز این بود، مردمان نیازی به آموزگار نداشتند، بلکه به حکم طبیعت، نیک یا بد می‌بودند. این سخن در مورد فضیلت نیز صادق است؛ ما به سبب رفتاری که در معاملات خود با دیگران می‌کنیم عادل یا ظالم می‌شویم.

به سخن کوتاه، همین رفتارها ملکات و سیرت آدمی را می‌سازد. بدین جهت، باید مراقب باشیم که رفتارمان به‌گونه‌ای معیّن باشد؛ چون سیرت ما از رفتار ناشی می‌شود و بسیار فرق می‌کند که از کودکی به چگونگی رفتار عادت کنیم.»[٨]

هرچه به نحوی از انحا ارزشی به شمار می‌رود ممکن است به سبب افراط یا تفریط تباه گردد. چنان‌که در مورد قدرت بدنی و تندرستی می‌توان دید. مثلاً افراط در ورزش نیروی بدن را تباه می‌کند و تفریط در ورزش نیز چنین است. افراط و تفریط در خودرن و آشامیدن برای تندرستی زیان دارد، در حالی که اعتدال تندرستی را پدید می‌آورد و رشد می‌دهد و نگاه می‌دارد.

ارسطو معتقد است که این قاعده در مورد خویشتن‌داری، شجاعت و فضایل دیگر نیز صادق است. شخصی که از هر لذّتی برخوردار می‌شود و در مقابل هیچ‌کدام خودداری نمی‌کند لگام گسیخته می‌شود. و کسی که از همه‌ی لذایذ اجتناب می‌ورزد مانند ابلهان بی‌احساس می‌شود. کسی که از همه چیز می‌ترسد و می‌گریزد و پایداری نمی‌ورزد، ترسو می‌شود و آن‌که از هیچ چیز نمی‌هراسد، بی‌باک می‌گردد. بدین سان خویشتن‌داری و شجاعت به سبب افراط و تفریط از میان می‌روند، در حالی که به سبب اعتدال پایدار می‌مانند.

او در ادامه می‌افزاید که تنها پیدایش و رشد و تباهی فضایل بدان علل و بدان‌ گونه که گفتیم نیست، بلکه تحقّق بخشی به آن‌ها نیز تابع همان قاعده و همان گونه است و این حقیقت را با توجّه به امور دیدنی، مثلاً نیروی بدنی، می‌توانیم دریافت کنیم. از یک سو، نیروی بدنی از این راه پدید می‌آید که شخص خوراک مقوّی بخورد و به تمرین سخت عادت کند، و از سوی دیگر، ورزشکارِ نیرومند بهتر از دیگران از عهده‌ی این کارها بر می‌آید. درمورد فضایل نیز به همین‌گونه است، ما از این طریق که از لذایذ شهوی پرهیز می‌کنیم خویشتن‌دار می‌شویم و آن‌گاه که خویشتن‌دار شدیم نیروی پرهیز از لذایذ را دارا می‌گردیم. در شجاعت نیز چنین است، اگر عادت کنیم از خطرها نترسیم و بر آنها چیره گردیم شجاع می‌شویم و همین که شجاع شدیم از خطرها نمی‌هراسیم و بر آنها چیره می‌گردیم.[٩]

بدین‌سان، نظریّه‌ی معروف «میانه‌روی» در نظام اخلاقی ارسطو رقم می‌خورد. نظریّه‌ی میانه‌روی به این معناست که هر فضیلتی حد وسط افراط و تفریط است و البته هرکدام در جای خود رذیلت‌اند. این موضوع با بررسی حالات سه‌گانه‌ی صفات اخلاقی (افراط، اعتدال، تفریط) به اثبات می‌رسد. ارسطو حجم قابل توجّهی از کتاب اخلاق نیکوماخوس را به بررسی انواع حالات صفات نفسانی اختصاص می‌دهد.

چنان‌که در نظام اخلاقی ارسطو برخی از فضایل اخلاقی و حالت افراط و تفریط آن، - آنچه در اخلاق نیکوماخوس آمده- بدین صورت است.

بدین‌سان، می‌توان گفت انواع خصلت‌های نفسانی از دو حالت خارج نیست:

الف) خصلت‌های رذیلت‌وار، که شامل حالات افراط و تفریط یک صفت اخلاقی است.

ب) خصلت‌های فضیلت‌وار، که در حقیقت همان حد وسط تمامی صفات اخلاقی است.

ارسطو سعادت را فضیلت یا یکی از فضایل می‌داند؛ زیرا فعالیّت موافق فضیلت از متعلّقات فضیلت است. ولی فرق می‌کند که خیر اعلا را ملکه‌ای بدانیم یا عمل مطابق آن ملکه؛ به‌عبارت دیگر، حالت نفس تلقّی کنیم یا فعالیّتی از جانب نفس. چون حالت نفس ممکن است موجود باشد، بی‌آن که خیری از آن حاصل شود، مانند حالت کسی که در خواب است یا هیچ فعالیّتی نمی‌کند؛ در حالی که اگر آن را فعالیّت تلقّی کنیم چنین اشکالی پیش نمی‌آید.[١٠]

از طرف دیگر، سعادت در زمره‌ی شریف‌ترین و کامل‌ترین امور است، مخصوصاً به این دلیل که سعادت مبدأ و علّت خیرها و مواهب را چیزی شریف و الهی می‌نامیم. از این‌رو، باید گفت که فضیلت از نگاه ارسطو چیزی نیست جز «فعالیّت نفس موافقِ فضیلت کامل».[١١]

و در تعریف فضیلت معتقد است:

«فضیلت ملکه‌ای است که حد وسطی را انتخاب می‌کند که برای ما درست، و با موازین عقلی سازگار است. حد وسط، میان دو عیب، یعنی افراط و تفریط قرار دارد. و در حالی که رذیلت، در حوزه‌ی عواطف و اعمال از آنچه درست است و باید باشد عقب می‌ماند یا از آن تجاوز می‌کند، فضیلت، حد وسط را می‌یابد و می‌گزیند. بدین جهت، فضیلت از لحاظ ماهیّت و تعریف، حد وسط است و از حیث نیکی و کمال، والاترین ارزش‌ها.»[١٢]

غایت در اخلاق یا اخلاق در غایت

مسیر علمی ارسطو در علم اخلاق با سایر تعالیم فلسفی او توافق دارد؛ یعنی در اخلاق نیز مانند همه‌ی ابواب حکمت در پی آن می‌رود که غایتی را مشخّص کند.

ارسطو می‌گوید:

«چنین می‌نماید که غایت هر دانش و هر فن و هم‌چنین هر عمل و هر انتخاب، یک خیر است. از این‌رو، به حق، خیر، غایت هر چیز نامیده شده است. ولی میان غایات فرق وجود دارد. چون اَعمال و فنون و دانش‌های بسیاری وجود دارد، غایات نیز بسیارند. امّا اگر غایتی وجود داشته باشد که ما آن را برای خودش و همه چیز دیگر را برای آن می‌خواهیم- و چنین نیست که هر چیزی را برای چیزی دیگر بخواهیم- پس روشن است که آن غایت، خیر اعلا و بهترین است.

چنین می‌نماید که آن غایت باید موضوع مهم‌ترین و معتبرترین دانش‌ها باشد. و چنین می‌نماید که این دانش، «دانش سیاست» است؛ زیرا دانش سیاست معیّن می‌کند که در جامعه کدام دانش‌ها باید موجود باشد و هر طبقه‌ای از شهروندان کدام دانش‌ها را تا چه حدی باید بیاموزند. از این گذشته، خود می‌بینیم که محترم‌ترین هنرها و توانایی‌ها، مانند هنر لشکرکشی، اقتصاد و بلاغت و فنون و هنرهای دیگر، تابع دانش سیاست‌اند.

چون دانش سیاست همه‌ی دانش‌های عملی را برای مقاصد خود به‌کار می‌برد، و علاوه بر این، قوانینی می‌نهد دایر بر این‌که چه باید کرد و چه نباید کرد، پس معلوم می‌شود غایت دانش سیاست حاوی غایت همه‌ی دانش های دیگر است و این غایت، خیر آدمیان است؛ چه، حتّی اگر خیر فرد و خیر جامعه، خیری واحد باشد، چنین می‌نماید که دست یافتن به خیر جامعه و نگاهداری آن، کاری بزرگ‌تر و کامل‌تر باشد. هدف پژوهش ما (آن‌چه در اخلاق نیکوماخوس می‌آید) روشن ساختن این مطلب است و این پژوهش از علم سیاست است.»[١٣]

ارسطو معتقد است از آن جهت که غایت هر دانش و هر تحقیقی یک خیر است، اینک باید ببینیم غایت دانش سیاست چیست و برترین خیری که از طریق عمل می‌توان به آن دست یافت کدام است؟

«در نامِ این خیر، بیشتر مردم اتّفاق نظر دارند و همه، اعم از عوام‌النّاس و نخبگان و تربیت یافتگان، آن را «سعادت» می‌نامند. و زندگی نیک و رفتار نیک را با سعادت برابر می‌شمارند. امّا در این‌که سعادت چیست، عقاید گوناگونی وجود دارد و میان توده‌ی مردم و تربیت یافتگان اختلاف نظر حکمفرماست.»[١٤]

از این‌جا به خوبی روشن می‌شود که اخلاق و سیاست در تعالیم فلسفی ارسطو چه رابطه‌ی تنگاتنگی دارند. غایت هر علمِ عملی در نظام ارسطویی به دانش سیاست بر می‌گردد و غایت دانش سیاست چیزی جز سعادت نیست. از این پس، هر بحث و گفتگویی درباره‌ی غایتِ دانشِ سیاست (یعنی سعادت) محور اساسیِ دانش اخلاق است؛ چراکه سعادت، فعالیّت نفس موافق فضیلت کامل است و فضیلت، ملکه‌ای است که حد وسطی از خصلت‌های اخلاقی را انتخاب می‌کند. از این‌رو، می‌توان گفت، همان‌قدر که هدف دانش سیاست، اخلاق است، به همان اندازه، هدف علم اخلاق، سیاست است.

این ادّعا، در آن جا بیشتر روشن می‌شود که ارسطو بزرگ‌منشی یک انسان را ماحصل تجمّع تمام فضایل می‌داند. در آن هنگام که تمام فضایل، یعنی تمام حد وسط‌های خصلت‌های انسانی، در شخصی جمع شود او دارای زینت فضایل، اوج فضایل و عصاره‌ی فضایل می‌شود؛ یعنی او انسانی بزرگ‌منش می‌شود.

ارسطو بر این عقیده است که بزرگ‌منشی، زینت فضایل و اوج فضایل است؛ زیرا به همه‌ی فضایل بزرگی می‌بخشد و بدون آن فضایل دیگر پیدا نمی‌شود. از این‌رو، بزرگ‌منش بودن- به‌معنی واقعی- دشوار است؛ زیرا وجودش بدون شرافت و سیرت نیک قابل ظهور نیست.

«مرد بزرگ‌منش در درجه‌ی اوّل به‌نام و ننگ نظر دارد. هنگام برخورداری از افتخار بزرگ، مخصوصاً اگر مردان شریف این افتخار را به او بدهند، بی‌اندازه شادمان می‌شود. چون می‌اندیشد که آن‌چه از آن برخوردار می‌شود حق اوست یا حتّی کمتر از حق او؛ زیرا افتخاری که در خود فضیلت کامل باشد وجود ندارد، و با این همه، آن افتخار را می‌پذیرد. چون آن مردان، «افتخاری» بزرگ‌تر از آن‌ را نمی‌توانند نصیب او کنند. از این‌رو، مرد بزرگ‌منش خواهان افتخار است.

به‌عبارت دیگر، اگر مرد بزرگ منش خود را لایق عالی‌ترین چیزها می‌داند، و به راستی هم لایق آن‌هاست، پس در واقع، او بعد از جمع‌آوری تمام فضایل در خود، خواهان یک چیز است. لیاقت با ارزش‌های بیرونی ارتباط دارد و عالی‌ترین این ارزش‌ها آن چیزی است که ما برای خدایان قایل هستیم و مردان سیاسی در طلب آن هستند؛ یعنی جایزه‌ی شریف‌ترین اعمال، و این، «افتخار» است؛ زیرا افتخار عالی‌ترین ارزش بیرونی است.»[١٥]

امّا درباره‌ی انسان بزرگوار هرچه پنداشته شود یک چیز مسلّم است. و آن این‌که در اجتماع تعداد فراوانی از این افراد نمی‌توانند وجود داشته باشند. منظورم صرف این معنا نیست که چون فضیلت دشوار است پس بعید است که مردم صاحب فضیلت فراوان باشند، بلکه منظورم این است که فضایل انسان بزرگوار بیشتر به داشتن مقامی کم‌نظیر در جامعه وابسته است.

ارسطو اخلاق را شاخه‌ای از سیاست می‌داند و با تمجیدی که از غرور و عزّت نفس می‌کند شگفت‌انگیز نیست که در نظر او بهترین شکل حکومت، حکومت سلطنتی و سپس حکومت اشرافی باشد.

این موضوع مسأله‌ای را پیش می‌کشد که نیمی اخلاقی و نیمی سیاسی است و آن این‌که، آیا جامعه‌ای که در آن- به اقتضای سازمانش - بهترین چیزها در اختیار اقلیت قرار می‌گیرد و از اکثریت خواسته می‌شود که به چیزهای درجه دوم قانع باشند، از لحاظ اخلاقی رضایت‌بخش است؟ ارسطو می‌گوید: آری.

این نکته منجر می‌شود به يگانه نظريّه‌اي در كتاب اخلاق كه صرف شور عادي نيست. سعادت در فعاليّتِ فضيلت خيز نهفته است؛ و سعادت كامل در بهترين فعاليّت؛ و آن فعاليّت فكري است. تفكّر بر جنگ يا سياست يا هر مشغله‌ي ديگري رجحان دارد؛ زيراكه تفكّر فراغت را ميسّر مي‌سازد، و فراغت اساس سعادت است. از فضيلت عملي فقط نوعي سعادت درجه‌ي دوم حاصل مي‌شود. عالي‌ترين سعادت به كار بردن عقل است؛ زيراكه عقل بيش از هر چيز ديگري انساني است. انسان نمي‌تواند تماماً متفكّر باشد، و در حدّ متفكّر بودنش در زندگي خدايي سهیم است:

«فعالیّت خدا، که در سعادت از همه پیشتر است، باید فکری باشد. از میان افراد بشر، فعالیّت شخص فیلسوف به فعالیّت خدا مانندتر است، و به این سبب، فیلسوف سعادتمندترین و بهترین مردمان است.»[١٦]

بررسی و نقد

علم اخلاق ارسطو به‌طور آشکار غایت‌انگارانه است. او با عمل سروکار دارد، نه عملی که فی‌نفسه، صرف‌نظر از هر ملاحظه‌ی دیگری، حق و درست است، بلکه با عملی که به خیر انسان رهنمون می‌شود. هرچه به حصول خیر یا غایت او منجر شود از جهت انسان، عملی «صحیح و درست» است. عملی که خلاف نیل به خیر حقیقی او باشد عملی «خطا و نادرست» خواهد بود. در این میان، بررسی چند نکته ضروری است:

١) فقدان موضع دینی: عالی‌ترین متعلّق علم ما بعد‌الطبیعه، خدا است. لیکن ارسطو در اخلاق نیکوماخوس موضع دینی یعنی «عبادت و تأمّل درباره‌ی خدا» را صریحاً داخل نمی‌کند. ما نمی‌توانیم دقیقاً تعیین کنیم که آیا ارسطو این موضع ستایش و پرستش دینی را در تصویری که از زندگی ایده آل در اخلاق نیکوماخوس می‌دهد در نظر داشته، یا این موضع دینی از نظر وی غایب شده است؛[١٧] هرچند با نظريّه‌ي اخلاق نیکوماخوس فقدان این موضع احساس می‌شود.

برتراند راسل می‌گوید:

ارسطو هیچ نشانه‌ای بروز نمی‌دهد که حکایت کند او نیز مزه‌ی آن حالتی را که طاقت از کف عقل و خویشتن‌داری می‌رباید چشیده است. ظاهراً همه‌ی جنبه‌های عمیق زندگی اخلاقی بر او مجهول مانده‌اند. می‌توان گفت که ارسطو آن عالَم بشری را که به دین مربوط می‌شود یکسره از قلم انداخته است. آن‌چه می‌گوید فقط به کار مردان راحت‌طلب می‌آید که شور و شهوتشان چندان قوّتی نداشته باشد. امّا برای کسانی که خدا یا شیطان داشته باشند، یا مردمی که سیل ناملایمات آن‌ها را به ورطه‌ی یأس افکنده باشد، در آثار ارسطو هیچ مطلب جالبی وجود ندارد.[١٨]

٢) عدم مساوات بین انسان‌ها: هنگامی که ما ذوق و سلیقه‌ی ارسطو را در اخلاق با ذوق و سلیقه‌ی خود بسنجیم به «عدم مساوات» بر می‌خوریم که برای بسیاری از مردمان امروز نفرت‌آور است. در اخلاق ارسطو نه تنها ایرادی به بردگی یا به حکومت شوهر و پدر بر زن و فرزند، وارد نمی‌شود، بلکه این اعتقاد نیز به چشم می‌خورد که بهترین چیزهای جهان اساساً مختص عدّه‌ی معدودی است که همان انسان‌های بزرگوار و فلاسفه باشند. از این موضوع ظاهراً چنین نتیجه می‌شود که توده‌ی مردم وسیله‌ای هستند برای پدید آوردن تنی چند حاکم و عالم.[١٩]

بنابر کتاب سیاست ارسطو، بحث و بیان از خانواده عملاً محدود به بحث درباره‌ی رابطه‌ی خواجه و برده و تحصیل ثروت است. بردگی مبتنی بر طبیعت است. بنابر نظر ارسطو، برده به‌عنوان یک ابزار زنده‌ی عمل است؛ یعنی کمک به زندگی خواجه‌اش. از همان ساعت تولّد، بعضی برای فرمانبرداری و برخی دیگر برای فرمانروایی تعیین می‌شوند. واضح است که بعضی از آدمیان بالطبع آزادند و برخی دیگر برده، و به این دلیل، بردگی هم مصلحت‌آمیز است و هم روا و حق.[٢٠]

همچنین او معتقد است که نظام بردگی یا قدرت مطلقه‌ی خواجگان در حق بردگان، شرط نظام اقتصادی است. برده، ابزار زنده‌ای است که هیچ اختیاری جز اختیار خواجه‌ی خویش ندارد. و از فضیلت اخلاقی نیز نصیبی ندارد. و آن‌گاه که ماسوره‌ها بتوانند خود به خود در کارگاهی به جنبش در آیند وجود برده بی‌فایده خواهد بود. تقسیم افراد بشر به خواجگان و بردگان نه ارادی است و نه قسری، بلکه طبیعی است. طبیعت که افعال آن تابع غایات است در اقالیم حارّه‌ی آسیا مردمی پدید آورده است که اگرچه از مهارت و کیاست برخوردارند قدرت و قوّت به حد کفایت ندارند و اینان بردگانند. تنها اقلیم یونان است که می‌تواند مردمی هم هوشیار و هم نیرومند پدید آورد. و اینان به حکم طبیعت، نه به موجب قرار داد، آزادند.

در این نظریّه، که کاملاً مطابق با قول به اصالت غایت در فلسفه‌ی ارسطو است، انعکاسی از جنگ‌های متمادی یونانیان با بیگانگان نمایان است. و شاید نیز بتوان گفت که چون اسکندر می‌کوشید تا یونان را بر سراسر جهان غالب سازد، ارسطو این نظر را اظهار داشت تا قصد او را به جهان‌گشایی توجیه کند.[٢١]

ارسطو در مقام پذیرفتن شهروندان نهایت کم‌لطفی را نسبت به خارجی‌ها و زنان نشان می‌دهد. و هیچ ایرادی در آن نمی‌بیند که به غیر از عدّه‌ی کوچکی خواص ذکور فارغ‌البال، بقیه را از شهروندی محروم کند. حتّی کشاورزان و پیشه‌وران و ملوانان را هم کنار می‌گذارد. البته ارسطو دلیلی برای این کار دارد چون فکر می‌کند برای این‌که شما خوب زندگی کنید باید بتوانید درباره‌ی ساخت این گونه زندگی اندیشه کنید و اگر گرفتار بعضی مشاغل پست باشید، فرصت تأمّل و تفکّر نخواهید داشت. امّا به نظر می‌رسد که وقتی ارسطو می‌گوید کشاورز یا پیشه‌ور روستایی به مشاغل پستی اشتغال دارد، که محال است او را مستعد بهره‌مندی از خرد عملی و زندگی خوب کنند، واقعاً اغراق می‌گوید.

البته ممکن است این سؤال پیش آید که آیا انتقاد از ارسطو به این ترتیب، نادیده گرفتن شرایط روزگار او، و بنابراین، نامنصفانه، نیست. ممکن است از دیدگاه ما در قرن حاضر این‌طور به نظر برسد که او به اندازه‌ی کافی برای زنان و قشرهای پایین جامعه و خارجی‌ها ارزش قایل نشده است، ولی آیا در آن عصر هرکسی که کمابیش در موقعیت او بود همین‌طور فکر نمی‌کرد؟

در جواب باید گفت: مسلّم این که او در مورد مسأله‌ی برده‌داری، مخالفِ کسانی بود که از تغییرات بنیادی طرفداری می‌کردند و معتقد بودند بردگی برخلاف عدالت است. ارسطو عقاید چنین کسانی را می‌دانست و بر ضدشان استدلال می‌کرد. در مورد کشاورزان و ملوانان، حرف او که می‌گفت: این گروه نباید شهروند باشند، حتّی مخالف روش جاری دموکراسی آتن بود. در مورد زنان، نظریاتی را درباره‌ی زیست‌شناسی زن رد می‌کرد، که به مراتب از نظریّه‌ی خودش در خصوص سهم زن در توالد و تناسل صحیح‌تر و حاوی اطلاعات درست‌تر است. نظر ارسطو این است که زن فقط مادّه‌ی بی‌شکل را می‌دهد و هیچ یک از صفات و ویژگی‌های فرزند که به (مادّه) صورت می‌دهد از مادر نیست.

همچنین در مورد نقش سیاسی و مدنی زن، افلاطون ثابت کرده بود که در بحث از این موضوع از قید تقلیدها و قراردادهای عامّه آزاد است و می‌تواند خودش آزادانه درباره‌ی آموزش و پرورش زنان از نو فکر کند و نتیجه گرفته بود که بهتر است هرکس در کشور، مطابق استعدادها تربیت شود. و بنابراین، به زن هم باید این امکان تعلّق بگیرد که شخصاً ارزیابی شود و بر همین پایه از تعلیم و تربیت بهره‌مند شود.[٢٢]

٣) فضیلت و سعادت مختص گروهی خاص است: چنان‌که ارسطو بر این عقیده بود که سخن گفتن برای تهذیب و تزکیه کافی نیست، اگر مخاطب ما جوانانی از نجیبان و آزادگان باشند گفتار شاید در آنها تأثیر بخشد ولیکن در ارشاد عامّه‌ی مردم به فضیلت، کاری از گفتار بر نمی‌آید. پس اخلاق مجموعه‌ای از تعالیمی است که اختصاص به اشراف دارد. در ضمن، به عامه‌ی مردم پند نمی‌گویند، بلکه خواص را به تفکر می‌خوانند و درباره‌ی دیگران عادت به نیکی و ترس از کیفر را کافی می‌شمارد. گویی به نظر ارسطو، فضیلت جز در طبقات مرفّه و متنعّم نمی‌تواند به تمام و کمال ظاهر شود. ارسطو به صراحت متذّکر بود که بسیار دشوار است، بلکه ممکن نیست که تهی‌دستی بتواند مصدر اعمال خیر باشد؛ زیرا بسیار از این اعمال را جز با استفاده از وسایل و استعانت از دوستان و استمداد از ثروت و قدرت نمی‌توان انجام داد.

مردی که بسیار زشت و از خانواده ی فرودست و تنها و بی‌کس و بی‌فرزند باشد نمی‌تواند به کمال سعادت نایل شود و فضایل و مکارمی مانند شجاعت و سخاوت و ادب و عدالت را جز در حدود یک طبقه‌ی خاص اجتماعی نمی‌توان به مورد اجرا گذاشت. ارسطو معتقد است که مرد تنگدست و فقیر ممکن نیست بزرگوار باشد[٢٣] چون چیزی ندارد تا مبلغی هنگفت خرج کند. و اگر بکوشد که به چنین کاری دست بزند معلوم می‌شود، ابله است.[٢٤]

این اصول اخلاقی تعلّق به طبقه‌ی شهرنشین کام‌روایی دارد که در صدد استفاده‌ی عاقلانه از مزایای اجتماعی خود باشند. ارسطو، برخلاف سقراط، خود را مکلّف نمی‌داند که وجدان را در عموم افراد مردم بیدار سازد و بر خلاف افلاطون قایل به صحت و دقّت اصولی در تعالیم اخلاقی نیست. اصول مذهب ارسطو در اخلاق با سایر تعالیم فلسفی او توافق دارد. یعنی در اخلاق نیز مانند همه‌ی ابواب حکمت، نخست، در پی آن می‌رود که غایتی را معلوم سازد، تا از آن پس به کشف وسایل برای وصول به آن غایت پردازد.[٢٥]

٤) بررسی صحت و سقم نظریّه‌ی میانه‌روی: کتاب اخلاق نیکوماخوس روی هم رفته با خود توفیق دارد. این نظریّه که خوبی، سعادت است و سعادت عبارت است از فعالیّت توفیق‌آمیز، خوب پرورانده شده است. ولی این نظریّه که هر فضیلتی حد وسطِ دو نهایت است، هرچند بسیار پاکیزه و صادقانه پرورانده شده، کمتر قرین توفیق است. زیراکه در مورد تفکّر عقلانی که ارسطو می‌گوید بهترین فعالیّت است، صادق نیست. امّا می‌توان گفت که غرض از نظریّه‌ی حد وسط یا میانه‌روی، به کار بردن آن در فضایل عملی است نه در فضایل عقلی.

نکته‌ی دیگر این‌که شاید وضع قانون‌گذار نیز قدری مبهم باشد. قانون‌گذار باید کودکان و جوانان را وادار کند که عادت انجام دادن کارهای خوب را فرا گیرند، تا این عادت سرانجام آنان را به یافتن لذّت در فضیلت رهنمون شود و باعث شود که قانون رفتار انسان به اجبار با فضیلت درآمیزد. پیداست که به همین اندازه امکان دارد که قانون‌گذار باعث شود که مردم عادت‌های بد فرا گیرند. اگر بخواهیم از این وضع دوری بجوییم باید قانون‌گذارِ ما دارای خرد سرپرستان افلاطونی باشد. و اگر از این وضع دوری بجوییم بنای این استدلال که زندگیِ توأم با فضیلت، لذّت‌بخش است فرو می‌ریزد.[٢٦]

٥) فقدان حس بشردوستی: در اثر اخلاقی ارسطو، جای چیزی که می‌توان آن را نیک‌خواهی یا بشر دوستی نامید کاملاً خالی است. رنج‌های نوع بشر، تا آن‌جا که ارسطو از آن‌ها آگاه است، او را تکان نمی‌دهد. این رنج‌ها را از لحاظ عقلی به‌عنوان «بدی» می‌شناسد، ولی هیچ نشانی در دست نیست از این‌که این رنج‌ها باعث نگرانی او شوند. مگر آن‌که رنج‌بران دوستان او باشند.

برتراند راسل در این‌باره می‌گوید:

«به‌طور کلّی، در رساله‌ي اخلاق نیکوماخوس نوعی فقر عاطفی دیده می‌شود که در آثار فلاسفه‌ی پیشین هویدا نیست. در تفکّرات ارسطو راجع به امور بشری نوعی راحتی و آسودگی غیر موجّه دیده می‌شود، گویی همه‌ی آن چیزهایی که باعث می‌شود انسان عشقِ پر شور و شوق نسبت به دیگران احساس کند از یاد رفته است. حتّی توصیفی که او از دوستی می‌کند، حرارتی ندارد. ارسطو هیچ نشانه‌ای بروز نمی‌دهد که حکایت کند او نیز مزه‌ی آن حالی را که طاقت از کف عقل و خویشتن‌داری می‌رباید چشیده است. ظاهراً همه‌ی جنبه‌های عمیق زندگی اخلاقی بر او مجهول مانده است.»[٢٧]

نتیجه‌گیری

ارسطو در نظام اخلاقی خویش، مبدأ روش‌ها و ضابطه‌هایی بود که نه تنها در زمان خود، بلکه تا قرن‌ها سرآمد و جزو اصول سیاسی نظامات اخلاقی دانشمندان غرب و شرق شد. با این همه، دارای نقایص و اشکالاتی بود که نه تنها در زمان ما، بلکه در دوران معاصر او نیز از شخصیت علمی همانند او بسیار تعجّب برانگیز بود.

این بدان معنا است که ارسطو در تحقیقات اخلاقی، همانند دیگر حوزه‌های پژوهشی که در آن‌ها وارد شد، به واسطه‌ی تأمّلات عقلانی و فلسفی صرف، و نه شور و ذوق عرفانی و نه نوعی رابطه‌ی شهودی الهی گونه، به گزاره‌های اخلاقی برگزیده رسید؛ چنان‌که اشکالات وارد بر نظام اخلاقی او مؤیّد این ادّعا است.

منابع

١. راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه: دريابندري، نجف، شماره‌ي ٣٦٥، جلد١.

٢. ملكيان، مصطفي، تاريخ فلسفه غرب.

٣. ارسطو، مابعدالطبيعه، ترجمه: خراساني، شرف‌الدّين.

٤. مشكوه، عبدالحسين، تحقيق در حقيقت علم، دانشگاه تهران، ١٣٤٤ش.

٥. ارسطو، اخلاق نيكوماخوس، ترجمه: لطفي، محمّدحسن.

٦. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه (يونان و روم)، ترجمه: مجتبوي، جلال‌الدّين، جلد ١.

٧. بريه، اميل، تاريخ فلسفه، ترجمه: داودي، علي مراد، جلد ١.