اخلاق - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - فلسفه ی اخلاق«ويليام كي فرانكنا» - علی رحیمی رحمت اله

اشاره

ويليام .كی. فرانكنا در سال ١٩٠٨ ميلادي در ايالت مونتانا به دنيا آمد و پس از دريافت مدرك ليسانس در رشته ي زبان انگليسي و فلسفه از كالج كالوين، فوق ليسانس خود را از دانشگاه ميشيگان در سال ١٩٣١ ميلادي اخذ نمود و نيز موفق به دريافت دومين مدرك فوق ليسانس و دكتري در رشته ي فلسفه در سال ١٩٣٧ میلادی از دانشگاه هاروارد شد.

فرانكنا به مدّت چهل و یک سال، طي سال هاي ١٩٣٧تا١٩٧٨ میلادی، عضو هيأت علمي گروه فلسفه و چهارده سال نيز طي سال هاي ١٩٦١تا ١٩٤٧ میلادی، ریيس اين گروه در دانشگاه ميشيگان بود.

او با مقاله اي به نام «نا فلسفه ي طبيعت گرا» كه در مجلّه ی Mina در سال ١٩٣٩ ميلادي منتشركرد به شهرت رسيد و هنگام تحقيق پايان نامه ي دكتري خود با انديشمنداني چون لوييس، پارتون بري و آلفرد نورث در دانشگاه هاروارد و جي. ئي. مور و سي. دي. براد در دانشگاه كمبريج در انگلستان همكاري علمي داشت.

فرانكنا در سال ١٩٩٤ ميلادي در هشتاد و پنج سالگي در شهر Arbor Ann بدرود حيات گفت و انديشه و كتاب هايش را به عنوان ميراثي گرانبها بر جاي گذاشت. بخشي از كتاب هاي او با نام هاي فلسفه ي اخلاق (١٩٦٣م.)، فلسفه ی تعليم و تربيت (١٩٦٥م.)، چشم انداز اخلاق (١٩٧٦م.)، سه سؤال درباره ي اخلاق (١٩٧٤م.) و تفكّري در باب فلسفه ي اخلاق (١٩٨٠م.) در زمان حيات او منتشر گرديد.

مرحوم استاد دكتر مهدي حايري يزدي، كه زماني از شاگردان فرانكنا در دانشگاه ميشيگان بود، درخاطرات خود او را «مردي بسيار خوب و فرهيخته»[١] توصيف كرده است.

چكيده

كتاب «Ethics» توسط ويليام. كي. فرانكنا(١٩٠٨-١٩٩٤ميلادي)، استاد فلسفه ي دانشگاه ميشيگان امريكا، نوشته شده و در سال هاي ١٩٦٣ و ١٩٨٨ ميلادي چاپ گرديده است. اين كتاب در ايران با استقبال دانش پژوهان روبه رو شد و ترجمه ی آن را یك بار آقاي هادي صادقي در سال ١٣٧٦ شمسي و با تجديد چاپ در سال ١٣٨٣ از طريق انتشارات طه در قم و بار ديگر دكتر انشاء الله رحمتي در سال ١٣٨٠ شمسي از طريق انتشارات حكمت تهران انجام داده اند.

كتابي كه توسّط آقاي هادي صادقي ترجمه شده داراي ٧٣ نوشته ي كوتاه و بلند در خصوص فلسفه ي اخلاق، نظرات مطرح، عدالت و عشق، و مسؤوليّت و ارزش هاي اخلاق است كه مقدّمه اي از استاد مصطفي ملكيان را نيز به همراه دارد. استاد ملكيان در بيان كامل بودن اين كتاب نوشته است: «نظري اجمالي به فهرست كتاب نشان مي دهد كه اختصار نوشته ها، جامعيّت آن را دستخوش نقصان فاحش نكرده است». اين كتاب در ٢٧٢ صفحه منتشر شده است.

با آن كه مؤلّف نظر پيشنهادي ارايه كرده و ديدگاه خود را در قالب «نظريه ي سودگروي تعديل يافته» بيان داشته است، جانب انصاف را نيز رعايت نموده و ضمن انتقاد منصفانه به نظرات ساير فلاسفه، تلاشي اخلاقي براي تكميل اين نظرات به خرج داده است.

اين كتاب را اگر نتوان مشهورترين و ماندگارترين اثر فلسفه ي اخلاق دانست، امّا مي توان در برگيرنده ي جامع ترين نظرات در اين زمينه برشمرد و مي توان يقين كرد كه دو وظيفه ي نويسنده را كه « ارايه ي نظرات فيلسوفان اخلاق» و «تحقيق در فلسفه ي اخلاق و فرا اخلاق» بوده، به بهترين نحو اداكرده است.

آغاز فلسفه ي اخلاق

معيار شدن قوانين رايج

فلسفه ي اخلاق زماني آغاز مي شود كه مردم نظام و قواعد اخلاقي متداول خود را رضايت بخش نمي دانند و به آن اعتراض مي كنند.

اعتراض اول آن است كه قواعد، خيلي دقيق و روشن نيستند و هميشه استثناپذيرند و ممكن است با يكديگر تعارض كنند؛ اين كه قواعد، دروغ گويي را ممنوع كرده، امّا دروغ مصلحت آميز و دروغ وطن پرستانه را مجاز مي داند. اين استثنائات به طور دقيق در قوانين و قواعد گنجانده نمي شود و تعابيري مختلف از آن ارايه مي شود.

اعتراض دوم آن است كه قواعد معمولاً خشك، منفي و محافظه كارانه هستند و سازنده، خلّاق، تطبيق پذير و اثباتي نيستند.

اعتراض سوم و جدّي تر فرضی است كه قواعد جامعه، حتي قواعد اخلاقي آن، بد ، ضدّ اخلاقي، غلط و يا ناعادلانه باشد و بي جهت حيات بشري را به خطر بيندازد، مثل قوانين بردگي كه روزگاري جزو قواعد جامعه بوده و يا قوانين تبعيض نژادي.

اخلاق هنجاري

در بحث اخلاق هنجاري،‌ نخستين سؤال آن است كه: «چگونه ممكن است يا بايد تصميم بگيريم يا تعیين كنيم كه از لحاظ اخلاقي براي يك عامل خاصّ (خودآدمي، ديگران، گروه ها‌،كلّ جامعه) چه كاري درست است تا انجام دهيم؟» ضمن آن كه ما تنها عامل نيستيم، بلكه آمر به معروف و ناهي از منكر نيز هستيم و راهنما و قاضي و منتقد نيزمي باشيم.

اهميّت مسأله ي معروفِ «ناظر به واقع» و «وضوح مفهومي»

شايد بيشتر مردم و ما در تشخيص مسايل نياز به راهنمايي نداشته باشيم، بلكه بايد به مسأله معرفت پيدا كنيم. نه تنها مردم، بلكه فلاسفه نيز، به ويژه فلاسفه ي اخلاق، اهميّت «معرفت ناظر به واقع» و «وضوح مفهومي» را نشناخته و برآن تاكيد نكرده اند. اين مربوط به دو خطايي است كه در تفكّر اخلاقي رايج است: خطاي اول، رضايت سريع انسان در عدم وضوح، و خطاي دوم، آسودگي خاطر ما در جهل. قابل توجّه است كه سقراط هم دو هزار سال پيش در حال مبارزه با اين خطاها جان داد.

نظريات اخلاقي

١- غايت انگارانه

ملاك اساسي و نهايي مسأله درست و نادرست و الزام به لحاظ اخلاقي، عبارت است از ميزان خير نسبي ايجاد شده يا غلبه ي نسبي خير برشر. بنابراين، عملي صواب است كه خودش يا قاعده اي كه تحت آن قرار مي گيرد در برابر بديل هاي ديگر، حدّاقل، غلبه ي خير برشر را ايجاد كند يا احتمالاً ايجاد كند يا هدف ايجاد آن را داشته باشد. پس نظرات غايت انگارانه، چيز درست، الزامي و اخلاقاً خوب را بر چيزي بنا مي نهد كه از لحاظ غير اخلاقي خوب باشد. البته اين گروه در اين كه چه چيزي به معناي غير اخلاقي خوب است اختلاف نظردارند.

از اين گروه، لذّت گرايان، خوب را «خوشي» و بد را «رنج» تعريف مي كنند و لذّت ناگرايان، خوب را «قدرت»، «معرفت تحقّق نفس» يا «كمال» معني كرده اند.

٢- وظيفه گروانه

اين گروه نمي پذيرند كه كارهاي خوب، الزامي و اخلاقاً خوب، تابعي است از «آنچه به لحاظ غير اخلاقي خوب است» یا تابعي از آنچه بيشترين غلبه ي خير را بر شر براي خود، ديگران و جامعه فراهم مي كند. آنها فقط خوبي و بدي نتايج يك عمل يا قاعده را ملاك نمي دانند، بلكه ملاحظاتي ديگر، مانند«وجوه خاصّي از خود عمل» يا مثلاً «واقعيّت ديگر» يا «طبيعت خودش» را در صواب بودن يا الزامي بودن مؤثّر مي دانند.

نظرات زيرگروه هاي غايت انگاران

غايت انگاران در اين خصوص كه در عمل بايد به دنبال خير چه كساني باشيم، اختلاف نظر دارند كه شامل گروه هاي زير هستند:

١- خودگروي اخلاقي (اپيكور، هابز، نيچه): اين گروه به دنبال خير خود هستند. اپيكور لذّت گرا بوده و خير و مصلحت را سعادت و سعادت را لذّت تعريف كرده است. اين گروه، مصلحت گرا بوده و روان شناختي يكي از دلايل عمده ي آنان در اين گرايش بوده و مي گويند كه به دنبال رفاه و سود خويش هستيم. بانكر آن را «حبّ ذات» و فرويد آن را «خود» ناميده است.

٢- همه گروي اخلاقي يا سودگروي (بنتام، جان استوارت ميل): اينان به دنبال سود و خير عمومي هستند.آنان لذّت گرا نيز بوده اند، امّا برخي مثل رَشدَال و جي. ئی مور، لذّت گرا نيستند، بلكه «آرماني» هستند.

٣- نظرات بينابين: مثل حالتي كه خير را براي گروه هاي خاصّي از جامعه مي خواهند.

٤- ديگرگرایي اخلاقي ناب: بيشترين خير را براي ديگران (غير از خود) ايجاد مي كنند يا مي خواهند.

نظرات زير گروه هاي وظيفه گروانه

وظيفه گرايان نيز با توجه به نقشي كه به قواعد كلّي مي دهند مختلف هستند.

١- عمل نگر افراطي: اين گروه معتقد است كه ما مي توانيم و بايد در هر موقعيّت كلّي و جزیي، به طور جداگانه و بدون توسّل به هيچ قاعده اي و بدون توجّه به غلبه ي خير برشر، ببينيم و تصميم بگيريم كه چه چيزي درست است و بايد انجام بدهيم.ئي. اف.كريت و شايد اچ. اي. پريچارد از اين دسته هستند. شايد ارسطو را هم كه گفته است: «ميانگين زرين چيست» بتوان جزو اين گروه بر شمرد. امروز، اين نظر، با تأكيد بر تصميم به جاي شهود و با پذيرش مشكلات و اضطراب، نظر اكثر اگزیستانسیالیست هاست.

٢- عمل نگر كمتر افراطي: آنان ايجاد قاعده ي كلّي را بر اساس قواعد جزيي مجاز مي دانند و آنها را در تعيين اين كه در موارد بعدي چه بايد كرد مفيد مي بينند، امّا هرگز اجازه نمي دهندكه قاعده ي كلّي جانشين يك حكم جزيي شود.

وظيفه گروان عمل نگر معتقدند كه همه ي احكام اساسي درباره ي الزام، كاملاً جزيي اند (مانند اين كه: در اين موقعيّت چه كنيم؟) و احكام كلّي، مثل وفاي به عهد، غير قابل دسترس يا بي فايده اند يا حدّاكثر از احكام جزيي مشتق شده اند.

آنچه امروز «اخلاق وضعّيت» ناميده مي شود، وظيفه گروي عمل نگر است.

٣- وظيفه گروان قاعده نگر: اين گروه معتقدند كه معيار صواب و خطا مشتمل بر يك يا چند قاعده يا قواعد كاملاً انضمامي است، مثل: «بايد همواره راست بگوييم»، يا قواعد خيلي انتزاعي، مثل«اصل عدالت». كلارك، پرايس، رايد،كانت و شايد باتلر، از اين دسته اند. امّا كساني كه وجدان را قاعده مي دانند، وظيفه گراي قاعده نگر و يا وظيفه گراي عمل نگر ناميده مي شوند، كه بستگي به اين دارد كه معتقد باشند وجدان اولاً و بالذّات قواعد كلّي را در اختيار قرار مي دهد، يا احكام جزيي اوضاع و احوال خاصّ را به ما مي آموزد.

٤- نظریّه ی امر الهي: يكي از نظرات وظيفه گراي قاعده نگر با تاريخي دراز و پر اهميّت، نظريّه ي حسن و قبح الهي يا نظريه ي امر الهي است. اين نظريه معتقد است كه معيار صواب و خطا، اراده و قانون خداست و خدا آن را امر كرده است. چون اعتقاد اين گروه اين است كه بايد بيشترين خير را حاصل نمود، بنابراين، نظريه ي اخلاقي آنها، همانند اخلاق سودگرا، خودگراي اخلاقي و يا وظيفه گراي كثرت انگار است.

البته مهم است كه بدانيم قانون خدا از نظر آنان چيست و كدام است. اگر معتقد باشند كه قانون خدا مشتمل بر تعدادي قاعده است (مثل ده فرمان عهد عتيق)، آن گاه به يقين، آنان نيز مانند وظيفه گراي قاعده نگر كثرت انگار، با مشكل تعارض ميان آن قواعد مواجه خواهند بود، مگر آن كه خداوند به آنان بياموزد كه چگونه عمل كنند.

هنگامي كه از اين گروه سؤال مي كنيم كه چرا بايد كاري كرد كه خداوند فرمان داده است، ممكن است دو نوع پاسخ ارايه دهند:

الف- اگر كاري كه خدا گفته انجام دهيم، پاداش مي گيريم، و در غير اين صورت، مجازات مي شويم. اين پاسخ وسيله اي براي تحريك و برانگيختن براي اطاعت از خداست. اگر بخواهيم اين پاسخ را توجيه كنيم، خودگروي اخلاقي را مسلّم فرض كرده ايم. پس از اين منظر، اصل هنجاري آنها اطاعت از خدا نيست، بلكه انجام دادن كاري است كه خير آدمي را بيشتر مي كند. در اين صورت، آنها غايت انگار محسوب مي شوند، نه وظيفه گرا.

ب- فقط و فقط براي آن كه خداوند امر و نهي كرده است آن كار را انجام مي دهيم. با اين جواب، ممكن است بگويند كه خداوند فقط آن دسته از قوانين اخلاقي را به انسان وحي كرده كه اگر نمي كرد انسان نمي توانست بفهمد چه چيزي صواب است و چه چيزي خطا. بر اين اساس، نظر آنها اين است كه برخي قوانين اخلاقي را كه انسان مي فهمد، خداوند وحي نكرده و فهم آن را در اختيار انسان گذاشته است. اين گروه مي گويند كه قوانين اخلاقي با آنچه خدا مي گويد انطباق دارد، امّا اصراري ندارند كه اثبات كنند فقط به اين دليل اين قوانين صحيح است كه خداوند به آن فرمان داده است.

پس اين ايراد وارد مي شود كه بگوييم، ديگر اين نظريه، حسن و قبح الهي نيست.

سؤال ديگر در اين نظريه آن است كه بپرسيم: «چگونه مي توانيم امر و نهي خداوند را بدانيم؟»

سؤال ديگري كه سقراط نيز مطرح كرده، آن است كه: «آيا چون اين كار صواب است خداوند به آن امر كرده يا چون خداوند به آن امر كرده است صواب است؟» يك پاسخ (پاسخ اثيفرون به سقراط)، آن است كه بگوييم چون صواب است خداوند به آن امر كرده است. چنين پاسخي حسن و قبح الهي را باطل نمي كند، امّا اشكال ايجاد مي كند.

سؤال ديگر (استدلال كردورث) است كه مي گويد: «چنانچه نظريه ي حسن و قبح الهي صحيح باشد، اگر خداوند به جنايت يا ظلم امركرد، اين امر، صواب و الزامي است؟» طرفداران اين نظريه مي گويند كه خداوند خوب است و چنين امر نمي كند.

اگر مقصود آنها اين باشد كه خدا به آنچه صواب است امر مي كند، در اين صورت، بايد از نظريّه ي حسن و قبح الهي دست بردارند يا بگويند خوبي خدا اين واقعيّت است كه او آن كاري را انجام مي دهد كه خودش امر يا اراده كند، بدون اهميت به اين كه آن كاري كه امر كرده، حتّي اگر جنايت باشد، درست خواهد بود.

هم چنين مي توان پاسخ داد كه خداوند خوب است و به جنايت امر نمي كند. كه در اين صورت نيز اشكالات ديگري مطرح مي شود: نخست، مشكل اثباتي موجودي داراي صفات نيك و صفاتي كه به خداوند نسبت داده شده؛ و دوم، مشكل انجام چنين كاري، مستقل از دانستن اين كه اين موجود ما را به چه كاري امر كرده است.

سؤال ديگري كه مطرح است آن است كه: «اگر عقيده داشته باشيم كه طرفداران نظريه ي حسن و قبح الهي يك نظام حقوقي را به عنوان راهنماي زندگي پذيرفته باشند، چون حقوق با اخلاق اختلاف ذاتي دارد، آيا اصولاً اين راهنما، اخلاقي نيز است؟» متكلمان، خودگفته اند كه نظام ديني آنها درباره ي زندگي فراتر از اخلاق است.

سؤال ديگري كه مطرح است آن است كه: «آيا خداوند در امر و نهي خود ديدگاهي اخلاقي دارد؟»

نظريه ي كانت

نظريه يكانت را مي توان از نوع يگانه انگارانه ي وظيفه شناسي قاعده نگر دانست. او دستورالعمل و قاعده ي امر مطلق را به صورت زير ارايه مي دهد: «تنها بر اساس دستوري عمل كن كه در همان حال بتواني بخواهي كه قانوني عمومي شود.»

کانت با توجّه به تفسيرهايي كه از نظريه ي او شده وتناقضات نظر او، استدلال چندان قوي اي در اين باره ندارد. او در مراحل بعد نظريّه اش را بسط مي دهد.

الف- اگر، و تنها اگر، بتوانيم بخواهيم كه يك اصل، قانونی عمومي شود، عمل بر اساس آن اصل، پذيرفتني است.

ب- اگر، و تنها اگر، نتوانيم بخواهيم كه يك اصل،‌ قانونی عمومي شود، عمل نه آن اصل، خطاست.

ج- اگر، و تنها اگر، بتوانيم بخواهيم كه ضدّ يك اصل، قانون عمومي شود، عمل بر اساس آن اصل، وظيفه است.

نظريه ي كانت در خصوص دو اصل اخلاقي كه با يكديگر تداخل دارند، متناقض مي شود. ضمن آن كه هر چند كانت نظريه ی خود را بسط داده است، باز هم شامل تمام اصول نمي گردد. بر اساس نظر او، تمام اصول ضد اخلاقي رد نمي شود، مثل اصل «هرگز كمك نكردن به ديگران».

استدلال كانت، بر اساس اصول خود، كافي نيست و بيشتر به اين بستگي دارد كه از كدام ديدگاه مي خواهد كه عموم مردم از قواعد پيروي كنند؛ از ديدگاه احساني يا مصلحت انديشانه. اين نظريه كم كم ما را از وظيفه گرايي به سودگرايي سوق مي دهد و ديدگاه «اخلاقي بودن» را نيز زير سؤال مي برد.

نظريه ي سودگروي

بديل مناسب در قبال نظريّه ي خودگروي و وظيفه گروانه، نظريّه ي سودگروي است كه تقريباً نقايص هر دو را جبران مي كند.

خودگروي به ازدياد خير اهميّت مي داد، ولي نسبت به مردم بي اهميّت بود. در مقابل، نظريه ي وظيفه گروانه به مردم اهميّت مي داد، ولي به ازدياد خير به اندازه ي كافي اهميّت نمي داد.

اين نظريه بر قواعدي استوار است كه بيشترين خير را فراهم مي كند و يا مي توان انتظار داشت كه فراهم كند.

جرمي بنتام تلاش كرد كه با استفاده از هفت بُعد، خوشي ها و دردها را محاسبه اي لذّت شمارانه كند.

جان استوارت ميل نيز تلاش كرد كه كيفيّت را علاوه بر كميّت، از طريق شدّت دوام، ميزان يقين، قرابت، بارآوري، خلوص و وسعت، در ارزش گذاري لذّات تأثير دهد.

سودگروي عام

اين نظريّه اعتقاد داردكه براي عمل اخلاقي نبايد پرسيد كه كدام عمل بهترين نتايج را دارد. اين نظريّه درباره ي قوانين نيز صحبت نمي كند. بر اساس اين نظريه، بايد سؤال شود: «اگركسي بخواهد در چنين مواردي چنين و چنان كند، چه رخ خواهد داد؟»

بنابراين نظريه، عمل مرد فقيري كه دزدي مي كند، بيشترين غلبه ي خير را بر شر ايجاد مي كند، ولي عملي اخلاقي نيست و نبايد انجام دهد.

سودنگري قاعده نگر

اين نظريّه به جان استوارت ميل نسبت داده شده است و همانند نظريّه ي وظيفه گراي قاعده نگر، بر نقش و محوريّت قواعد تكيه دارد و مي گويد با استفاده از يك قاعده ي كلّي، مثل راستگويي، بايد تعيين كنيم كه در موارد جزيي چه كنيم. همچنين بر خلاف وظيفه گروي، تأكيد مي كند ما بايد هميشه قواعد را با اين سؤال كه كدام قاعده بيشترين خير عمومي را براي هر كس فراهم مي كند تعيين كنيم.

سودنگري عمل نگر

اين نظريه معتقد است كه به طور كلّي و يا در هر جايي، بايد با توسّل مستقيم به «اصل سود» بگوييم چه چيزي صواب و يا الزامي است؛ يعني پرسيده شود كه «اين عمل من» چه تأثيري بر غلبه ي خير بر شر دارد، نه آن كه سؤال شود «اين عمل هر كس» چه تأثيري بر غلبه ي خير بر شر دارد.

سودنگر عمل نگر اجازه ي تعميم هيچ قاعده و تجارب گذشته را به حال و آينده نمي دهد و اصرار دارد كه بايد در تك تك موارد، آثار و نتايج تمام اعمالي كه پيش روي ماست بر رفاه عمومي از نو سنجيده و محاسبه شود.

سودگروان قاعده نگركه به مباني خود اعتقاد داشته باشند بين دو عمل الف و ب كه هر دو امتياز مساوي (بر اساس غلبه ي خير بر شر) دارند، امّا عمل الف مستلزم شكستن پيمان يا گفتن دروغ باشد، دو عمل را اخلاقي و به يك اندازه داراي ارزش اخلاقي مي دانند، در حالي كه هر عقل سليم عمل ب را ترجيح مي دهد.

نظريه ي پيشنهادي

اصل سود به هر سبكي (عمل نگر، قاعده نگر، عام) نمي تواند معيار صواب و خطاي قانع كننده اي در اخلاق باشد و همچنين در نظريات وظيفه گروانه نيز اشكالاتي هست. بنابراين، اين احتمال تقويت مي شود كه شايد لازم باشد دو اصل را درباره ي الزام، معتبر بدانيم: يكي اصل سود و ديگري اصلي در باب عدالت. امّا اصل سود كه بيشترين غلبه ي خير بر شر است، ابتدا بايد اصل اساسي تر ديگري را مسلّم بداند وآن اصل نيكوكاري است كه از آن جهت مهم است كه اين اصل اقامه ي نيكي هاست و ممانعت از شرور.

نظريه اي كه بر اين مبنا به دست مي آيد نظريه اي وظيفه گروانه است كه به سودگروي نزديك است. اين نظريّه، اصل نيكوكاري (نه اصل سود) و اصل عدالت (رفتار يكسان) را مبنا قرارمي دهد.

نقد و بررسي

الف- تعارض بين دو اصل: معمولاً در تعارض بين دو اصل نيكوكاري و عدالت، اصل عدالت را ترجيح مي دهند، امّا باز هم ميزان عدالت و نيكوكاري مسأله را مشكل مي كند؛ در برخي موارد، بي عدالتي مختصر، بهتر از«عدم نيكوكاري» است.

ب- اشكال به كارگيري: اشكال ديگر اين نظريّه آن است كه اطّلاعات زيادي مي خواهد، امّا اطلاعات كمي مي دهد: يعني براي نيكوكاري و دفع شر خيلي كارها بايد انجام داد، و يا در بحث عدالت، آيا بايد با همه رفتار يكسان داشت. بنابراين، اين نظريه، خيال پردازانه، آمرانه، غير عملي و بي فايده است و براي بر طرف كردن برخي اشكالات آن مي توان فرهنگ ها و قوانين آن و سنّت ها را پيشنهاد كرد.

ج- وظايفي نسبت به خود: سؤال اين است كه: هرگاه اين نظريّه را با دو اصل نيكوكاري و عدالت در مورد ديگران اجرا مي كنيم، آيا بايد در مورد خود نيز اجرا كنيم؟ اگر چنين است، آيا ديگران را محروم نكرده ايم؟ از طرفي نيز غير منطقي است كه بگوييم فقط آن را براي ديگران اجرا نماييم.

د- قاعده ي مطلق: اين نظريّه داراي قاعده ي مطلق نيست، امّا آيا قاعده اي مطلق وجود دارد كه بدون استثنا پذيرفته شود؟

اخلاق محبّت

نظريّه اي كه مورد پسند حوزه ي مسيحيّت و يهوديان بوده، نظريّه ي اخلاق محبّت است. اين نظريّه مي گويد كه يك دستور اساسي و يك قاعده ي كلّي (دوست داشتن) وجود دارد كه بايد ساير قواعد از آن پيروي كنند. اگر اين نظريه سودگروي تفسير شود، آن گاه اين تفسير(جامعه گروانه ي انجيل) توسّط برخي متكلّمان، خصوصاً نسل جديد، به دليل نارسايي رد مي شود. امّا اگر آن را وظيفه گروانه بدانيم، بسياري پايه هاي اخلاقي را، نه بر پايه ي اخلاق محبت، بلكه بر اساس «خداوند را دوست بدار يا همسايه ات را دوست بدار»گرفته اند كه از اصل محبّت اخذ نشده است. و اگر جزء هر نظريه ي ديگري بدانيم، روشن نيست كه چگونه امر به دوست داشتن مي تواند دستورالعمل اخلاقي در اختيار ما قرار دهد كه بيان كند كدام عمل را انجام دهيم.

خوب چيست؟

فرهنگ لغات آكسفورد خوب را چنين معني كرده است: عام ترين صفت در ستايش و تقدير كه به موجودي با ويژگي هاي نهادين بالا يا دست كم رضايت بخش شاره دارد كه آن ويژگي ها يا به خودي خود پسنديده اند و يا براي هدفي مفيدند.

مي توان با مباني گوناگون چيزي را ستايش كرد يا خوب ناميد. اگر آن چيز، شخص، انگيزه، نيّت عمل يا ويژگي منش باشد، يكي از آن مباني، دليل اخلاقي است، در اين صورت، خوب به معناي اخلاقي استفاده مي شود.

همچنين مي توان چيزي را به دليل غيراخلاقي ستود. در اين حال، مي توان واژه ي خوب را به همه چيز اطلاق كرد، نه فقط به اشخاص، اعمال يا ملكات انسان.

نظريات مختلف درباره ي غايت خوب و خوبي

١- لذّت گروي: اين ديدگاه مربوط به ادوكسوس و اپيكور بوده است و بيان مي دارد كه عمل درست آن است كه حدّاقل به اندازه ي هر دليل ديگري غلبه ي لذّت بر رنج به وجود آورد. البته اين نظريه ي لذّت گروانه را برخي در مورد «ارزش» و برخي در مورد «الزام» پذيرفته اند يا ممكن است بپذيرند.

٢- لذّت ناگروان: اين گروه ممكن است بپذيرند كه لذّت خوب است، امّا همه ي آنان منكر مي شوند كه فقط لذّت خوب است. يعني مي پذيرند كه لذّت ويژگيی است كه سبب خوب شدن عمل مي شود، امّا مي گويند اين سببيّت، منحصر به فرد نيست. به عبارتي، اعتقاد دارند كه چيزهاي ديگري غير از لذّت نيز باعث خوبي مي شوند.

٣- مناظره ي لذّت گروان و لذّت ناگروان: لذّت گروان استدلال خود را به شرح زير ارايه نموده اند:

الف- لذّت، و تنها لذّت، به عنوان غايت مطلوب است؛

ب- چيزي به عنوان غايت مطلوب است، و تنها چيزي كه به عنوان غايت مطلوب است، به عنوان غايت خوب است؛

ج- لذّت، و تنها لذّت، به عنوان غايت خوب است.

بنابراين، تنها راه انتقاد به اين استدلال، ايجاد شك و شبهه در منطقي بودن رابطه ي گزاره هاي الف و ب است. بسياري از لذّت ناگروان، گزاره ي ب را پذيرفته، امّا گزاره ي الف و گزاره ي ج و يا هر دو را رد مي كنند.

يك- ارسطو مي گويد: اين ادعا بي معناست كه بگوييم غايتي كه هدف همه چيز است ضرورتاً خوب نيست. او قبول دارد كه هدف همه چيز سعادت است، امّا نمي پذيرد كه سعادت عبارت از لذّت باشد. او معتقد است كه سعادت عمل عالي روح است.

دو- برخي از لذّت ناگروان در قبول گزاره ب و ردّ گزاره هاي الف و ج از ارسطوتبعيّت كرده اند، امّا درباره ي اين كه خوب چيست با وي اختلاف دارند.

سه- ارسطو بر فضايل عقلاني تأكيد دارد.

چهار- رواقيون بر فضايل اخلاقي تأكيد مي كنند.

پنج- آگوستين و آكويناس خوب را با خدا يا با ارتباط با او يكي مي دانند.

شش- نيچه خوب را قدرت مي داند، امّا قدرت در نظر او به معناي قدرت ناپلئوني نيست، بلكه يك خير مثل آدمي است ، بلكه همه ي انواع فضايل روح آدمي است. وي معتقد است كه داوينچي چنين قدرتي داشت.

هفت- ايده آليست هاي هگل مشرب، مانند اف.اچ.برادلي، معتقدندكه خوب چيزي است كه همه به دنبال آن هستيم و آن تحقّق نفس[٢] است؛ بسيار شبيه نيچه، با افراط كمتر.

هشت- برخي لذّت ناگرايان فهرستي از لذّت ها ارايه مي دهند.

نه- برخي بيان مي دارند كه برخي لذّت ها ذاتاً بد هستند، مانند لذّتي كه از راه خيانت به دست مي آيد يا لذّت بردن از شر و يا زشتي.

ده- برخي بيان مي دارند كه بسياري از خوبي ها ي ذاتي وجود دارد كه مستلزم لذّت نيستند، هرچند ممكن است علّت يا موجب آن باشند، مثل حقيقت، زيبايي و فضيلت.

يازده- سيجويك، يك لذّت گرا يا لذّت ناگرای كمّي است و مي گويد: «خوبي ها به اندازه ي ميزان لذّتي كه ايجاد مي كنند» خوبند. به تعبير وي، خوشايندي ملاك يا معيار ارزش، يك ملاك غيراخلاقي است.

پاره اي استنتاج

١- حقيقت، خود ذاتاً خوب نيست، آن چه به خودي خود خوب است، معرفت يا باور به حقيقت است.

٢- زيبايي، هماهنگي، تناسب، توزيع عادلانه ي خيرات و شرور، اينها ذاتاً ارزشمند نيستند، آنچه خوب است تأمّل در آنها و تجربه ي آنهاست.آنها به خودي خود، خوبي هاي اصيل هستند، نه ذاتي.

٣- اگر ارضاءگري متنوعي داشته باشيم-كه داريم، نظريّه ي لذّت گرايانِ كمّيت نگر رد می شود؛ زيرا ارزش ذاتي نمي تواند متناسب با مقدار لذّت يا غلبه ي لذّت بر درد (الم) باشد.

٤- تجربه يا عمل، به خودي خود، خوب نيست، مگر اين كه مطلوب يا رضايت بخش باشد؛ به بيان ديگر، اگر چيزي ذاتاً خوب باشد، نوعي از ارضاء گري شرط ضروري آن است.

٥- به نظر مي رسد براي اين كه چيزي خوب باشد لذّت بخش بودن شرط كافي است.

زندگي خوب

افلاطون زندگي خوب را زندگي مركّب مي دانست؛ يعني دربرگيرنده ي اعمال و تجاربي گوناگون كه تا حدّي متعالي و لذّت بخش هستند.

دي.اچ. پاركر، با موضعي نزديك به افلاطون، مي پنداشت كه زندگي خوب انسان بايد جنبه های گوناگون، همچون وحدت و كثرت، تعادل، آهنگ و سلسله مراتب را دارا باشد و بايد نوآوري و ماجراجويي نيز به طور متناسب داشته باشد.

از عصر رمانتيك به بعد، نظري پديد آمد كه خودمختاري، اعتبار، وثوق، تعهد، خلّاقيّت تصميم، كارخود را كردن، آزادي، فرانمود خود، كار وكوشش، تنازع و مانند آن را به فضيلت و ارضاءگري ترجيح داده است. امّا اين حقيقت مهم را در بردارد كه زندگي بايد شكل يا «سبك زندگي» داشته باشد و حرمت و احترام بايد سبك حاكم بر زندگي ما باشد.

البته بايد در نظر داشت آن گونه كه افلاطون و راس گمان مي كردند، نمي توان نظم يا الگوي معيني براي همه وضع كرد و بايد به اين نكته نيز- كه در بحث عدالت مطرح است - توجّه داشت كه نيازها و توانايي هاي مردم، نه فقط متنوّعند، بلكه اين تنوّع به قدري است كه زندگي خوب كسي ممكن است به اندازه ي زندگي ديگري ذاتاً خوب نباشد.

اخلاق مثل هر چيز ديگري ياري دهنده ي زندگي خوب است و يا باید باشد. باز، اخلاق تنها نبايد به ياري زندگي خوب خود انسان به كار آيد، بلكه بايد به زندگي خوب ديگران نيز كمك كند. بنابراين، مي توان بر اساس دو اصل نيكوكاري و عدالت شخصی، زندگي خوب را ساخت. در اين رابطه، سقراط نيز در منون مي گويد: فضيلت، قدرت بر رسيدن به خوبي يا دستيابي به چيزي خوب، نيست، فضيلت عبارت است از عمل عادلانه، شرافتمندانه، معتدل و نيك خواهانه.

فرا اخلاق

فرا اخلاق شامل معنا و تعاريف و اصطلاحات يا مفاهيم اخلاقي، مثل صواب، خطا، خوب و بد است. فرا اخلاق به پرسش هايي مانند پرسش هاي زير پاسخ مي دهد:

ماهيّت معنا و كاركرد احكامي كه چنين اصطلاحاتي را در بر دارند چيست؟ قواعد استعمال چنين اصطلاحات يا جملاتي چيست؟ چگونه مي توان كاربرد اخلاقي اين اصطلاحات را از كاربرد غيراخلاقي و يا احكام اخلاقي را از احكام هنجاري تفكيك كرد؟ معناي اخلاقي در مقابل غيراخلاقي چيست؟ تحليل يا معناي اصطلاحات يا مفاهيم مربوط، مانند عمل، وجدان، اراده، آزاد، قصد، پيمان، عذرخواهي، انگيزه، مسؤوليّت، عقل و آزادي چيست؟ آيا مي توان احكام اخلاقي و ارزشي را ثابت كرد، توجيه نمود و يا معتبر نشان داد؟ اگر می شود چگونه؟ منطق استدلال اخلاقي و استدلال درباره ي ارزش چيست؟

توجيه اعمال اخلاقي

سؤال اين است كه: «آيا مي توان احكام اخلاقي اساسي خود را به نحوي عيني، شبيه به روش هايي كه در احكام عملي وجود دارد، توجيه كنيم؟» برخي گفته اند احكام اخلاقي بالفعل، در واقعيت و در طبيعت اشيا ريشه دارند. اگر چنين است، چگونه مي توانند با چيز ديگري توجيه شوند. اگر احكام اخلاقي براساس واقعيّت، طبايع و روابط اشيا استوار نباشند، پس بايد خودسرانه يا حداكثر نسبي و قراردادي باشند.

امّا به نظر مي رسد، در عمل، گاهي حكم اخلاقي را با توسّل به واقعيّت توجيه مي كنيم؛ مثلاً: «عمل خاصّي نادرست است، زيرا به كسي آزار مي رساند». به عبارتي، آزار نرساندن را توجيه درستي براي انجام ندادن آن عمل مي دانيم.

نظرات تعريف گروانه، طبيعت گروانه، مابعدالطبيعي

نظريه ی تعريف گروانه مي گويدكه مي توان «بايد» را براساس «هست» و «ارزش» را براساس «واقعيّت» تعريف كرد. اين نظريّه اشاره دارد كه اصطلاحات اخلاقي، علامت و نشانه ي خصايص اشيا هستند. اگر«ما بايد فلان كار را انجام دهيم»، معنايش اين باشد كه «ما از سوي جامعه ملزم به انجام اين كار هستيم»، آن گاه از «جامعه ما را ملزم مي كند كه به وعده ها وفا كنيم» نتيجه مي شود كه «بايد به وعده ها وفا كنيم». بر اساس نظر اين گروه، مي توان اصطلاحات اخلاقي را بر اساس اين اصطلاحات غيراخلاقي تعريف كرد.

نظريّه ی طبيعت گروانه مي گويد كه با استدلال بسيار ساده اي مي توان اثبات كرد كه تمامي تعاريف پيشنهادي درباره ي خوب و بد كه با اصطلاحات غيراخلاقي صورت گرفته اند اشكال دارند. اين گروه احكامي را پذيرفته اند كه بيان هاي تغيير شكل يافته درباره ي واقعيّت تجربي هستند.

نظريّه ي مابعدالطبيعي- بيان مي دارد كه اصول اخلاقي را مي توان با توسل به مقدّمات كلامي و فقط با توسّل به چنين مقدّماتي توجيه نمود. اين گروه معتقدند كه بدون دين، هيچ انگيزه ي كافي براي اخلاقي بودن ممكن نيست. البته اگر هم اين نظر درست باشد، به معناي خاصّي درست است و البته اگر عقايد مذهبي براي انگيزه ضروري است، نتيجه اين نمي شود كه توجيه اصول اخلاقي بر چنين عقايد و تجاربي است.

شهودگروي

از نظر شهودگروي، اصول اساسي واحكام اخلاقي، شهودي و بديهي اند و نيازي ندارد كه با هيچ استدلال منطقي و روان شناختي توجيه شوند؛ زيرا آنها خود، توجيه اند. به قول دكارت، «به نحو واضح و متمايزي درستند». باتلر، سيجويك، رشدال، مور، پريچارد، راس، كريت، هارتمان، اودينگ و شايد حتّي خود افلاطون از شهودگرايان و گاهي طبيعت گرايان به شمار مي آيند.

تفاوت اين نظريه با تعريف گرايان اين است كه تعريف گرايان معتقدند كه اصطلاحات اخلاقي، علامت و نشانه ي خصايص اشيا هستند، مانند مطلوب بودن و يا رهنمون بودن به سعادت موزون، و همچنين معتقدند كه احكام اخلاقي صرفاً گزاره هايي هستند كه اين خصايص را به اشيا نسبت مي دهند، ولي شهودگرايان با وجود پذيرش اين مطلب، موافق نيستند كه اوصافي مثل خوب و بد بر اساس اصطلاحات غير اخلاقي قابل تعريف باشند. آنها مي گويند كه بسياري از اين اوصاف تعريف ناشدني يا بسيط و تحليل نشدني اند.

نظريّه هاي غير ساختاري يا توصيف ناگروانه

بر اساس نظريّات اين گروه، احكام، اظهارات يا گزاره هايي هستند كه داراي منطق، معنا و يا استعمال كاملاً متمايزي هستند.

الف- افراطي ترين آنها ديدگاهي است كه منكر است احكام اخلاقي، - يا دست كم اساسي ترين آنها-، قابليّت توجيه معقول يا از لحاظ عيني معتبر را داشته باشد. راسل مي گويد احكام اخلاقي صرفاً بيانگر نوعي آرزويند؛ يعني اين گروه معتقدند كه گفتن اين كه «قتل نفس نادرست است»، مانند اين است كه بگوييم: «قتل نفس اف!».

ب- سي. ال. استيو شون مي گويد: احكام اخلاقي طرز تلقّي گوينده را بيان مي كند و تلقّي مشابهي در شنونده برمي انگيزد و يا مي خواهد برانگيزد. اين نظريه بيشتر بر جنبه ي عاطفي تكيه دارد.

ج- نظريّه ي فيلسوفان آكسفورد: آنان احكام اخلاقي را حتّي بيان و يا انگيزش احساسات يا طرز تلقّي يا تعهّدات دلخواهانه ندانسته اند، بلكه ارزش گذاري، تجويز، توصيه و مانند آن مي دانند. اين نظريّه با كمترين افراط شناخته شده است.

در جستجوي نظريه ی كارآمد

به نظر مي رسد كه نظريّه هاي توصيفي متأخّرِ معتدل تر نيز مقبول نشده اند. آنها اصرار دارند كه احكام اخلاقي متضّمن وجود يا حدّاقل امكان بيرون كشيدن ادلّه اي از آن هستند كه توجيه گر آن باشد، امّا تقريباً به يكسان تجويز مي كنند يا حتّي اصرار دارند كه اعتبار اينادلّه نهايتاً نسبي است؛ نسبت به خود يا نسبت به فرهنگ خود. بنابراين، احكام اساسي متعارض مي تواند موجّه يا توجيه پذير باشد. اين ديدگاه، ادّعاي اعتبار عيني را كه شهودگرايان و تعريف گروان به يكسان بر آن تأكيد داشته اند تصديق مي كند، ولي نقدهاي آنها را نيز مي پذيرد.

توجيه اعمال اخلاقي با ديدگاه نسبيت گروي

نسبیّت گروي توصيفي: اين نظريه مي گويد كه باورهاي اخلاقي افراد و جوامع مختلف، متفاوت و حتي متعارضند. اين نوع نسبیّت گروي، اظهارات انسان شناختي و يا جامعه شناختي دارد.

نسبیّت گروي فرا اخلاقي: اين ديدگاه بر آن است كه در مورد احكام اخلاقي اصلی، شيوه ي معقول و معتبر عيني اي براي توجيه يكي در مقابل ديگري وجود ندارد. در نتيجه، ممكن است دو حكم اصلي متعارض، اعتبار يكساني داشته باشند. اين نسبيّت گروي، اظهاراتي فرااخلاقي دارد.

نسبيّت گروي هنجاري: آنچه براي شخص يا جامعه درست يا خوب است، حتّي اگر هم شرايط مربوط مشابه باشد، براي شخص يا جامعه ي ديگر درست يا خوب نيست.

ديدگاه اخلاقي چيست؟

نظرات مختلف:

١- تنها در صورتي ديدگاه اخلاقي اتّخاذ كرده ايم كه بخواهيم قواعدمان تعميم يابند (مشابه نظر كانت)، امّا اين ايراد وارد است كه ممكن است فرد از نظر مصلحت- و نه از روي قاعده ي اخلاقي- خواهان تعميم باشد. در اين صورت، ديدگاه او ديگر اخلاقي نيست.

٢- كورت باير معتقد است كه وقتي ديدگاهي اخلاقي برگزيده ايم كه خودخواه نباشيم و كارها را براساس اصول انجام دهيم و بخواهيم اصولمان تعميم يابد و در انجام چنين كاري خير همه را به يكسان در نظر بگيريم.

٣- هيوم معتقد بود كه ديدگاه اخلاقي، ديدگاه همفكري و موافقت است.

٤- فرانكنا (در اين كتاب) معتقد است كه تنها در صورتي ديدگاه اخلاقي برگزيده ايم كه:

الف- احكام هنجاري درباره ي افعال، اميال، ملكات، نيّت ها و انگيزه ها، اشخاص و يا ويژگي هاي منش داشته باشيم؛

ب- بخواهيم احكام ما تعميم يابد؛

ج- ادلّه ي ما براي احكاممان براساس واقعيت هايي باشد درباره ي آنچه متعلّقات احكام از طريق ایجاد يا توزيع خير و شر غيراخلاقي با زندگي موجودات مُدرك مي كنند؛

د- هنگامي كه حكم در مورد افعال ما باشد، ادلّه ي ما شامل واقعيّت هايي شود كه افعال و ملكات ما با زندگي ديگر موجودات مدرك (از آن جهت كه مُدرك هستند) مي كند، البته اگر ديگران از آن متأثّر مي شوند.

چرا بايد اخلاقي بود؟

به اين سؤال بايد از منظر«انگيزه» و يا از منظر«توجيه» پاسخ داد.

در پاسخ به سؤال، از بُعد انگيزه ي اخلاقي بودن، مي توان به انگيزه ي مصلحت انديشانه و غيرمصلحت انديشانه ي گوناگون براي انجام آنچه انجام آن درست است يا براي نقش داشتن در نهاد اخلاقي زندگي اشاره كرد.

در پاسخ به توجيه اخلاقي بودن نيز، توجيه «اخلاقي» براي انجام آنچه اخلاقاً درست است كافي است، و اين نتيجه حاصل مي شود كه انجام آنچه اخلاقاً درست است نيازي به توجيه ندارد.

نهايتاً تفسير اين پرسش ها بدين گونه است كه سؤال كنيم: چرا اخلاقاً بايد آنچه را اخلاقاً درست است انجام دهيم؟

البته در اين مبحث مي توان به مواردي مثل نياز جامعه به نهادهاي اخلاقي و دلايل غيراخلاقي فرد براي پذيرش فكر و زندگي اخلاقي اشاره كرد، كه پاسخ كاملي نيست.

مي توان دليل ديگري اقامه كرد كه عملي كه اخلاقاً خوب يا درست است عملي متعالي است و عمل متعالي اولويّت زندگي افراد را تشكيل مي دهد.

امّا باز هم برهان قاطع و دليل محكمي ارايه نشده است و فرد را مجبور نمي كند به معناي غيراخلاقي مورد بحث همواره كاري را انجام دهد كه اخلاقاً متعالي است؛ زيرا از ديدگاه مصلحت انديشان، ممكن است برخي افراد در زمان هايي كاري را كه اخلاقاً متعالي نيست انجام دهند تا از زندگي بهتري به معناي غيراخلاقي برخوردار شوند.

با اين همه، بايد به خاطر داشت كه اخلاق براي كمك به زندگي خوب افراد درست شده، نه مداخله در زندگي آنها، و نهايتاً اخلاق براي انسان است، نه انسان براي اخلاق.