آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧
عرفانيات و ماجرا در ماجرا
قيطرانى ولى
عرفانيات. عليرضا ذكاوتى قراگزلو, حقيقت, تهران, بهار ١٣٧٩, ٤١٥ص وزيرى.
ماجرا در ماجرا(سير عقل و نقل در پانزده قرن). عليرضا ذكاوتى قراگزلو, حقيقت, تهران, ٦٧٥ص وزير.
در سه چهار سال اخير دو مجموعه پر محتوا با عناوين عرفانيات و ماجرا در ماجرا١ از مقالات پيشين آقاى عليرضا ذكاوتى, مترجم و منتقد محترم به طبع رسيده كه بايد گفت آفرين بر اين اشتياق و همّت و پشتكار در عرصه نقد و تحليل و ترجمه و كتابشناسى. بى اغراق كمتر كسى مانند ايشان چنين پر كار در زمينه نقد (جانانه) از نوشته هاى فلسفى, عرفانى و ادبى و هم ترجمه متون ادبى و تاريخى (از عربى به فارسى) ظاهر شده و (حضور) خود را اعلام كرده است.
وى كتاب شناسى خِبره و آگاه است كه اين يكى به تنهايى پشتوانه محكمى جهت برسنجيدن و هم تصحيح محتواى كتب نوشته شده در يك موضوع و رده بندى آنها به لحاظ درجه اهميّت به حساب مى آيد. كثرت مثالات چاپ شده ايشان (بيش از ٢٥٠ مقاله) در قالب كتابگزارى, تلخيص و ترجمه در زمينه هاى شعر, عرفان, فلسفه, كلام, ادب, ملل و نحل, زيستنگارى, شرق شناسى, غرب شناسى, تاريخ, تفسير, فهرست نگارى, سيره, … و نيز نگارش يا ترجمه چند كتاب معتبر, وى را محققى ارزنده, كتابشناسى سترگ و مترجمى قوى دست معرفى مى كنند.٢
اما آنچه به تحقيقات ايشان وجهه خاصى مى بخشد, همانا (روش تطبيقى) است كه به كار مى بندد. او به جهت كشف حقيقت از طريق بسط مقال به تطبيق و همبر كردن آراء و عقايد اشخاص به نتيجه اى صائب مى رسد و نكته هاى ناگفتنى را گفتنى مى سازد و نهايتاً (تحليل هاى دقيق علمى در كنار توصيف هاى مشروح فنى از داده هاى تخصصى)٣ (در تاريخ, فلسفه,…) و هم (تحقيقى با تتبع تاريخى و در عين حال آميخته با (در متن بودگى)٤ (در عرفان) عرضه مى نمايد; بخصوص كه اشارات لطيف حِكمى و عرفانى ايشان همواره جذابيّت و مقبوليت خاصى به تأليفات و مقالات وى بخشيده است. آقاى ذكاوتى در متن عرفان و فهيم در فلسفه است, اما نه (عرفان زده) يا (فلسفه زده); چنان كه در عين بهره بردن از تحليل عقلى و عينى در مقوله عرفان, خود نيز تمايلى درونى به آن دارد.٥
از سوى ديگر با كمى ژرف نگرى, اوصاف سابق الذكر به مثابه اَعراضى هستند كه به جوهر روحى شخص مؤلف برمى گردد. اين جوهر همانا تعهدى است كه در قبال هويت فرهنگى اسلامى ـ ايرانى با تمام ويژگى هاى آن (فلسفى, عرفانى, تاريخى, اجتماعى,…) دارد.٦
بارى هر دو مجموعه از لحاظ ترتيب مقالات و نماياندن سير تفكر فلسفى و كشف عرفانى در جهان اسلام, از نظم و نسق خاصى برخوردارند; چنان كه خواننده ضمن برخورد با مطالب كثير فلسفى, عرفانى, كلامى, … لحظه به لحظه مشتاق بهره گيرى بيشتر از آن دو مى شود و در خود احساس رضايت خاطر مى كند. تكرار ضرورى نكات اساسى در مقالات (كه استقامت فكرى مؤلف را نشان مى دهد) نه تنها ملال آور و اِطناب نيست, بلكه به مثابه هشدار يك دل سوخته و پيوند دهنده و هم حلقه اتصال بخش هاى گوناگون فرهنگ ايران (بخصوص اسلامى) واجب مى نمايد. اين امر نيز به نوبه خود مى تواند فتح بابى جهت تحقيق و پژوهش ديگران در زمينه هاى مطرح شده باشد.٧
اگر مؤلف محترم مطالبى را از كتاب هاى ديگر اقتباس كرده و تلخيص يا ترجمه اى از آنها به دست داده, چنين مى نمايد كه مى خواهد با برنماياندن تحقيقات درست مندرج در آنها, خواننده را سخاوتمندانه در لذت بردن خود از آن كتب سهيم گرداند.٨ در يك جمله مى توان گفت (تك نكته)هاى آموزنده و كارشناسانه مندرج در مقالات, كه يكبار براى هميشه از ايشان صادر مى شود, حاوى رموز و لُب عرفان و فلسفه اسلامى و خصوصيّت بارز در دو مجموعه مذكور است.٩
از ويژگى هاى ديگر مؤلف اين كه (در نقد بهانه جويى نمى كند) و از انصاف و عدالت معقولى برخوردار است. لذا جاهايى كه بحث مستوفايى از مطلبى شده, وى آن را تماماً بيان نموده و يا با گزينش هاى خوب و مناسب بيان مقالتى را بر آن نهاده است. از سويى به نظر مى رسد مؤلف محترم مى خواهد با تفسير جامع شخصيت يك فرد, كه اين از وحدت نظر و به سامان بودن انديشه ايشان برمى خيزد, تصويرى متفاوت از آنچه در اذهان است به دست دهد.١٠
به هر تقدير, مقالات اين دو مجموعه حاوى نكات مفيدى كه به تفكيك و اختصار تقديم مى گردد:
١. عرفانيات
در مقاله (نظرى به حديث ماه شب چهارده), مبحث رؤيت و لقاءالله) با اشاره به اِعمال (توجه به تطوّر و پيشرفت) مسائل عرفانى, تجسيم و تشبيه (بخصوص در اديانى كه تمايل به اين امر دارند, مانند دين مسيحيّت,…) را قدم اول محبت به خدا مى داند: (به گمان من نكته اصلى اين است كه تا نوعى تجسيم و تشبيه لحاظ نشود, نظر و رؤيت و سپس محبت و عشق قابل تصوّر نيست… اصولاً كلمه بت [كه احتمالاً معرّف (بودا) است] در ادب و عرفان هم بر معبود مجسم اطلاق مى شود هم بر معشوق.)١١
تاريخ اجتماعى ايران در سده هاى نخستين اسلامى مدّ نظر مؤلف بوده, لذا در گفتار (كيمياى سعادت از ديدگاه تاريخ اجتماعى) به اين مهم پرداخته و حق مطلب را ادا كرده است.١٢ در گفتار (خاصيّت آينگى) مؤلف ضمن احساساتى خواندن قلم نويسنده كتاب (خاصيّت آينگى) و تأييد حق ناحيت خراسان در امر عرفان, به دفاع از سهم ديرينه منطقه جبال در تمدن و انگاره هاى فكرى ـ عرفانى ايرانى مى پردازد و خواننده را به مجله معارف (فروردين ـ آبان٧٤, ص١٢٠ـ ١٣٨) ارجاع مى دهد; سپس مى گويد: (…فى الواقع پايه گذار عرفان نظرى و حكمت عرفانى عين القضاة است نه ابن عربى.)١٣ پرسش مهم او در گفتار مزبور اين است كه: چرا عين القضاة را كشتند؟ و پاسخ با ذكر مواردى همچون سياسى بودن, اعتقاد به عدل اين جهانى, تأمل در اسماعيلى بودن (عين القضات), همراه است.١٤ عباراتى مثل (…عين القضات برخلاف غالب صوفيه كه تسليم بوده اند, شورشى است), (اين كه عين القضات متهم به ارتباط با باطنيان بوده پربيراه نيست), (انديشمندان ايران در آن عصر براى رها ساختن اسلام و ايران از چنگال خلافت عباسى و حاميان قشرى و بى فرهنگ آنان رويكرد انقلابى داشتند) و (فلسفه نويسى به زبان فارسى, سنتى بوده است ميان باطنيان… [و عين القضات هم])١٥ از تراوشات فكرى نويسنده مقاله است كه مى تواند بر تحقيقات گسترده در اين زمينه مؤثر باشد.
اما مقاله (عين القضات و منتقدان او) نيز با مقدمه اى درباره شخصيّت اسطوره اى, عرفانى, فلسفى و سياسى عين القضات, به محور اصلى گفتار يعنى نقد محمد گيسو دراز بر تمهيدات قاضى مى پردازد و نكته گيرى هاى گيسو دراز بر وى را يك به يك برمى شمرد و نگره هاى هر دو عارف را با يكديگر تطبيق مى نمايد كه بيشتر شرح و تأييد و توضيح كلمات عين القضات است تا رد و تكذيب آنها.١٦ طبق معمول در تضاعيف مقاله, نويسنده نظرات شخصى خود را بيان مى كند; از جمله: (اين نكته را هم بگويم كه منقولات عين القضات از بوعلى و ابوسعيد منطبق با واقع تاريخى نيست… به گمان اين جانب طرف مكاتبه بوعلى در آن مكاتبات ابوسعيد دخدوك دوست و ميزبان بوعلى در همدان است… گذشته از اين, آنچه مى توان استنباط كرد اين است كه عين القضات عمداً يا سهواً خواسته است حكيمى را بر يك صوفى خانقاهى رجحان دهد, زيرا عين القضات مذاق فلسفى دارد…)١٧
عين القضات شناسى و بررسى آثار او از دلبستگى هاى مؤلف است. (بحث در مورد آثار عين القضات همدانى از جهت ادبى, عرفانى و فلسفى و نيز تاريخ اجتماعى ـ فرهنگى ايران بسيار بايسته است و بسيار كم انجام گرفته است.)١٨ مقاله (نگاهى به نامه هاى عين القضات همدانى) با نگره پيش گفته آغاز مى شود و مؤلف ضمن معتبر دانستن كارهاى انجام شده درباره آثار قاضى مى گويد: (به گمان من انديشه هاى اصلى عين القضات در نامه هاى او بيان شده… كه در آخرين نامه, خطاب به يك عارف همتراز يا يك بازجوى مطلع دولتى است… تنازل نكرده, ممكن است عقايدش قدرى تعديل و اصلاح شده باشد كه براى هر انديشمندى متصوَّر است… موضوعات نامه ها در تحقيق مسائل نظرى دينى (تا حدى به روش محمد غزالى) و تحقيق در مسائل عشق (بيشتر بر مذاق احمد غزالى) است, اما اين همه مطلب نيست. عين القضات ميراثدار تصوف ايرانى است… [و] سخنگوى نحله هاى ناشناخته باطنى ـ عرفانى مى باشد, و اين كه به عين القضات نسبت باطنى گرى مى زده اند بى وجه نيست, …[او] جلوه اى بينابين حلاج و سهروردى مى يابد و از بنيانگذاران عرفان نظرى بايستى به شمار آيد. به هر حال, در مورد عين القضات هنوز در آغاز راهيم.)١٩
كارل ارنست كتابى با عنوان روزبهان بقلى تأليف نموده كه مقالتى كوتاه در نقد آن با همين عنوان در كتاب عرفانيات احتوا يافته است. آقاى ذكاوتى ضمن نكته گيرى بر مؤلف كتاب و نيز به دست دادن منابعى درباره روزبهان, بر اين نظر است كه: (روزبهان شاعرانه و پيچيده و پر از رمز و استعاره است و فكرش گستاخ و تند… با اين حال تأثير غير مستقيم او بسيار وسيع بوده, چنان كه محققان به اثرگذارى روزبهان بر سعدى و حافظ اشاره نموده اند.)٢٠ و نيز اين كه (روزبهان را هم بايد مثل عين القضات (پيش از ابن عربى) از بنيانگذاران عرفان نظرى به حساب آورد.)٢١
مقاله )سرگذشت و انديشه هاى ابن سبعين, هرچند كه تأليفى از چند كتاب معتبر در شرح حال ابن سبعين است, اما پيوند مطالب و بازيافت نكاتى از زندگى وى چنان استادانه صورت گرفته كه مى تواند مرجع هر تحقيق ديگرى در اين زمينه باشد.٢٢
اما از مقالات مفصل مجموعه عرفانيات, گفتار (ابن فارض, شاعر حُبّ الهى) (ترجمه, تلخيص و اقتباس از كتاب ابن الفارض والحبّ الالهى دكتر محمد مصطفى حلمى) است. اين مقاله كه با معرفى منابع احوال ابن فارض آغاز مى شود, شامل (زندگى ابن فارض), (مخالفان و طرفداران او), (ديوان), (از حبّ انسانى تا حبّ الهى), (اطوار و مراحل حبّ الهى) و (گرايش و بينش فلسفى در تائيه) مى باشد.
(حبّ الهى موهبتى است ازلى از عالم امر; انسان با آن به عالم سُفلا نزول مى كند و آلوده حسيّات و مادّيات مى شود و آن را فراموش مى كند تا دوباره تصفيه شود و راهِ آمده را باز گردد. پس در مرحله اول حبّ آلوده به شوائب حس است و محبّ ميان صحو و سُكر نوسان دارد تا در نهايت اين مرحله به صعق [سوره اعراف, آيه ١٤٣] و محو يا فناى اول برسد. در اين مرحله عاشق مى خواهد كه معشوق را يك نظر ببيند و صدايش را بشنود, گرچه (لن ترانى) [سوره اعراف, آيه ١٤٣] باشد, و براى آنكه جگر عاشق متلاشى نشود نيازمند مستى است. در اين مرحله عاشق اظهار شِكوه نمى كند, محنت را نعمت مى انگارد و به جاى شكايت, شكر بر زبان مى آورد و عاقبت صبر را نيكو مى بيند و عزمش سست نشدنى است.)٢٣
بارى, باز هم مؤلف (مقاله) به تبع مؤلف اصل كتاب با طرح سؤال هايى مانند: (آيا ابن فارض شاگرد ابن عربى است؟), (آيا ابن فارض عامدانه بر كتاب و سنت خروج كرده…؟), (آيا ابن فارض متأثر از فلسفه نو افلاطونى است؟) به تطبيق آراء و عقايد ابن فارض و ديگران پرداخته و ضمن نقل قول ابن فارض شناسان (دى ماتيو, نلينو, دَرمنگم) وجوه اشتراك و بيشتر افتراق ابن فارض با افلوطين و ابن عربى را بيان مى كند.٢٤
گفتنى است كه مؤلف محترم همواره بر (عرفان ايرانى) تأكيد دارد و با وسواس علمى درصدد يافتن رگه هاى عميق اين عرفان است; تا آنجا كه جلوه هاى آن را نه تنها در شعر فارسى بلكه در نزد عرفا و شاعران عرب رديابى مى كند و نهايتاً براى حكمت ذوقى منطوى در شعر عرفانى فارسى استقلال خاصى قايل مى شود.٢٥
اگرچه در مجموعه عرفانيات, مقاله (عطار و عرفان ايرانى) به اين امر اختصاص يافته اما در جاهاى ديگر كتاب نيز نكاتى در اين باره به ديده مى آيد. به هر تقدير مؤلف محترم ضمن برشمردن ويژگى هاى عطار از جمله (پيش بردن مثنوى عرفانى يا پرداختن به قصه هاى بلند و كوتاه و مشاهدات روزمره) و هم مقايسه روش او با روش سنايى (قبل از عطار) (در حديقة الحقيقه و سير العباد من المبدأ الى المعاد) و پيشى گرفتن از مولوى, عراقى, … شمس مغربى و ديگران در ريختن مضامين عرفانى در قالب هاى شعرى رباعى و غزل و قصيده, بخصوص به فارسى نويسان عطار در تذكرة الاولياء تكيه مى كند و معتقد است او با اين كار (عرفان را بيش از پيش ايرانى كرد.)٢٦
عرفانيات خالى از بررسى و پژوهش درباره مولوى و شمس (تبريزى) نيست. مقالات (سيرى در مقدمه استاد آشتيانى بر ترجمه شرح مثنوى نيكلسون), (نقدى بر نقدى بر مثنوى), (شمس بى نقاب) و هم (ولدنامه), (رباب نامه), (انتهانامه) تماماً مشحون از نكات بديع راجع به دو عارف مذكور و دقايق زندگى و آراء و نظريات عرفانى آنان است.٢٧ افزون بر اين مقولاتى همچون (مقايسه بين صوفى و شيعه), (انبياء و اولياء محك هستند, با ظهور آنها هرچه ظاهر شدنى است ظاهر مى شود), (وصل را پايانى نيست), (بلى ها در ازل با هم فرق داشته اند) از دو مقاله (ولدنامه) و (انتهانامه) جالب نظر است.٢٨
مؤلف محترم مشتاقانه به هر عارفى سر مى زند و آن سان كه روش اوست مقالتى درباره وى مى نگارد تا ميان پرده ها و جاهاى خالى عرفان پژوهى را پُر كند. به طور مثال در مقالات (نسايم گلشن يا شرح گلشن راز), (المقدمات من كتاب نص النصوص فى شرح الفصوص), (شاه نعمت الله ولى), (سيرى در آثار مير سيد على همدانى) و… به اين امر مهم مى پردازد و نكاتى را بيان مى دارد كه در اينجا به دو گفتاورد بسنده مى كنيم: (كتاب سيد حيدر [المقدمات من كتاب…] سرشار است از تأويلات و توجيهات شگفتى كه پيش درآمد حروفيه و شيخيه و غلات جديد است. مثلاً سيد حيدر براى عدد نوزده قداستى قايل است و از اين كه نگهبانان جهنم نوزده نفرند و حروف (بسم الله الرحمن الرحيم) نوزده است دليل مى آورد كه كل عوالم مادى و معنوى بايد نوزده تا باشد,…)٢٩ (…نعمت الله اگرچه شخصاً شافعى بوده, يا به تقيه خود را شافعى وامى نموده, ولى طريقتش در بسط تشيع تأثير داشته است….)٣٠
از ديگر مقالات اين مجموعه مى توان به (مقامات القلوب) (ابوالحسن نورى), (سيرى در سيره ابن خفيف), ;(مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى), (نظرى بر احوال و افكار خواجه يوسف همدانى), (يادى از ابن عطاءاللّه اسكندرى), (طريقه شاذلى در مصر) و (تصوف در آثار ابن تيميّه) اشاره نمود. ضمن اين كه مقالات (نگاهى به فتوت نامه تأليف مير سيد على همدانى), (چهل مجلس يا رساله اقباليه), (فوائد الفؤاد), (مقامات جامى) و جز اينها پايان بخش عرفانيات مى باشند كه طى آنها نكات لازم و ضرورى و رهگشا در وادى عرفان و تصوف با نظر به محتواى كتاب هاى سابق الذكر بيان مى گردد.
٢. ماجرا در ماجرا
در اين مجموعه نيز مؤلف محترم بنا به مذاق واقع گرايى خويش با نقد و بررسى كتاب هاى متعدّد در موضوع فلسفه و طرح مقولات متنوع, هم بر اثبات فرهنگ ايرانى ـ اسلامى اصرار مى ورزد. چنان كه مى گويد: (يكى از اهدافى كه من داشته ام, اين است كه مانند كسانى كه نوعى مسئوليت ايرانى بودن و مسلمان بودن را احساس مى كنند, با گذشته خود ارتباط داشته باشم.)٣١ البته همان طور كه از محتواى مقالات مجموعه برمى آيد, او برخلاف روش جدلى محض, يكسره همان روش عقلانى و تطبيقى خاص خود را ـ كه در عرفانيات هم بود ـ اِعمال مى كند و قضاوت نهايى را به عهده خواننده مى گذارد كه اين امر نسبت به قلم شيوا و روان ايشان و توجه خاص به بضاعت علمى خواننده و هم تلميحات و اشارات بجا, كار دشوار و بعيدى نيست. (غالب فلاسفه اسلامى, ايرانى و متشيّع هستند… اما اين كه چرا ايرانيان و متشيّعان؟ به خاطر آنكه در طول تاريخ اسلام, اينان در اقليّت قرار داشتند و ناچار بودند تا عقليّت خود را تقويت كنند.)٣٢ بارى ماجرا در ماجرا نيز مانند عرفانيات پُراپُر از ريزنگرى ها و باريك بينى هاى شهود عقلى مؤلف و همراه با رهيافت هاى متين است. اگر ركود فلسفه اسلامى را معلول نوعى طرفدارى از (بازگشت ادبى) مى داند, بلافاصله طى نگره اى, نوآورى و پرداختن به علوم مثبته را تجويز مى نمايد.٣٣
از مقالات اين مجموعه مى توان به (آسيب شناسى پژوهش هاى دينى) اشاره كرد كه مؤلف در آن به مسائل و مشكلات دين پژوهى و هم تحقيق (به معناى عام) در جامعه ما مى پردازد و دلسوزانه راه حل هايى را نشان مى دهد. (تكرار مكرّرات), (تجدّدزدگى و تجدّدگريزى), (ضعف سازمانى و مديريت در رشته تحقيق) و جز اينها از جمله اين مسائل مى باشند. مى گويد: (آن كه حوزه علم را از حوزه عقيده جدا مى كند, فقط يك ضعف دارد, آن هم آشكار و آگاهانه. در حالى كه اگر كسى تصور كند تمام عقايدش (علمى) است, همان ضعف را دارد, منتهى پنهان و خطرناك.)٣٤
(در حاشيه زبور مانوى) نگاهى است به سير تاريخى مانويت و نفوذ دين مانى در قبل و بعد از اسلام و هم در مذهب مسيحيّت. همچنين ريشه هاى كتاب شناختى زبور مانوى و تحليلى از محتواى اين كتاب را به دست مى دهد. ضمن اين كه در آخر مقاله اشاره كوتاهى نيز به آيين مزدكى دارد.٣٥ مقاله (نَفَسُ الرحمان و فضايل سلمان) ديدگاه مؤلف محترم را درباره سلمان تاريخى و سلمان اسطوره اى برمى نماياند و جايگاه مثبت اين شخصيت اسلامى را در (زهد و علم, اخلاص و خردمندى و مسئوليّت شناسى و دليرى در ابراز حق بين اصحاب پيغمبر و اين كه در مرتبه اى از ايمان و دانش باطنى قرار داشته) نشان مى دهد.٣٦ مقاله ديگر (المعارف ابن قتيبه دينورى) است كه در آن نخست دو چاپِ دقيق (المعارف) معرفى شده, سپس مندرجات آن با توجه به شخصيت علمى, ادبى, اعتقادي… ابن قتيبه مورد بحث و بررسى قرار گرفته و در آخر جهت مزيد فايده, برخى مطالب كتاب مذكور ترجمه شده است.٣٧
در دو مقاله (ابونعيم اصفهانى) و (كتاب الامامة والرد على الرافضة) زندگى, نام و نسب, شاگردان, مقام علمى و جايگاه مذهبى, و انتقادات بر ابونعيم اصفهانى عرضه مى گردد. اما عنوان فرعى (ابونعيم و تشيّع) مقاله اول جالب نظر است كه طى آن نظريات گوناگون راجع به شيعه بودن يا نبودن ابونعيم مطرح شده و نهايتاً نظر بر اين قرار گرفته كه: (… [ابونعيم] با نقل احاديث بسيارد ر فضائل على(ع) از طرق اهل سنّت, آن هم در اصفهان كه از مراكز ضد تشيّع بود, تنافر ميان شيعه و سنّى را كم كرده و آثار تبليغات بنى اميّه را كه تا قرن چهارم باقى بوده, زدوده است, و از عوامل تمهيدى ذهنيّت شيعى در ايران به شمار مى آيد.)٣٨ گفتار (بازخوانيِ كتابِ بازتاب بودا در ايران و اسلام) به شناخت بوداى تاريخى و بوداى تمثيلى, داستان زندگى بودا, تأثير بودايى گرى در تصوف اسلامى (ر.ك: فناء فى اللّه), مراكز بودايى, عقايد بودايى و منابع مهم اسلامى داستان بودا مى پردازد.٣٩
(از ارسطو تا جاحظ) مقاله كوتاهى است كه بررسى نحوه اقتباس يا تأثيرپذيرى جاحظ را از ارسطو (به خصوص در كتاب الحيوان) دربردارد.٤٠ مقاله (اشاره اى به خرده گيرى هاى مفيد بر صدوق, همان طور كه از نام آن پيداست اختلاف شديد اين دو دانشمند شيعه را در چندين مسئله نشان مى دهد كه مؤلف محترم با استقصاء كامل اين مسائل, انتقادات شيخ مفيد را بر شيخ صدوق نشان مى دهد. اين مسائل عبارتند از: تفسير آيه (نفخت فيه من روحى), معناى (يد) در قرآن, صفات ذات خدا, ….٤١ دو مقاله (فلسفه سياسى اخوان الصفا) و (انديشه سياسى فارابى) هم روند سياسى فلسفه يا فلسفه سياست در سده هاى نخستين اسلامى را نشان مى دهند كه در نقد و بررسى دو كتاب به همين نام نوشته شده اند. مؤلف محترم در بخشى از مقاله دوم ضمن تأييد متشيع بودن غالب فلاسفه اسلامى [دوران عباسى] و تأثيرپذيرى آنان از تشيّع, اين تأثير را بيشتر سلبى مى داند تا ايجابى, بدين معنا كه: (فيلسوفان اسلامى دستگاه خلافت عباسى را قبول ندارند, اما جايش چه مى خواهند بگذارند, معلوم نيست.)٤٢
نويسنده ماجرا در ماجرا با نگره (خلافت عباسى (همانند امپراتورى هاى بزرگ) كه از سند تا نيل و از ختن تا مغرب را دربرگرفت, محمل تمدن اسلامى شد)٤٣ در مقاله (احياى فرهنگى در عهد آل بويه) (انسان گرايى در عصر رنسانس اسلامى) مقدمات رنسانس اسلامى را در عهد عباسيان, مغول و تيمور مى داند. مى گويد: (تمدن اسلامى به طور متناوب تكرار نيز شده است و چنان نيست كه از نيمه قرن پنجم گسست مطلق در آن پيدا شده باشد و يقيناً اگر سير تكاملى تمدن ما به حريف جوان و پر زور و رو به پيشرفتى مانند تمدن نوپاى غرب ـ بعد از رنسانس ـ برنمى خورد, ممكن بود به نحو پيگيرى تحوّل اجتماعى و حتى انقلاب صنعتى در اين سوى جهان رخ نمايد.)٤٤ در معرفى رسائل ابوالحسن عامرى نيز مقالتى فراهم آمده كه در آن سخن از زندگى و نقش مؤثر شخصيّت متفكرى اسلامى مى رود كه اگرچه مقام فلسفى وى تحت الشعاع مقام فيلسوف بزرگى همچون ابن سينا قرار گرفته, اما همو نظريه پرداز (اتحاد عاقل و معقول), مسلمانى درست اعتقاد و در عين حال متوجه به (ميراث فلسفى ايران پيش از اسلام به ويژه در اخلاق و سياست و همبسته با اسماعيليه بوده است.)٤٥
پيش تر گفته شد كه برخى از گفتارهاى عرفانيات و هم ماجرا در ماجرا را مى توان مرجع تحقيق درباره شخصيت هاى ادبى و فلسفى و نيز عرفانى جهان اسلام دانست, سلسله مقالات (ابوحيان توحيدى), (كتاب مقابسات), (نگاهى به كتاب (البصائر و الذخائر), (خلاصه اى از مصاحبه حديث انديشه راجع به ابوحيان توحيدى) و (ابوحيان در ساحت انديشه) از اين دست هستند كه به كندوكاو در افكار و آثار اديب مزبور مى پردازند و او را اديبى معرفى مى كنند كه همانند پيشواى خويش (جاحظ) آشنا به فلسفه و كلام, فقه و اصول, تصوف و عرفان, تاريخ, … و آثارش مشحون از اين موضوعات است.٤٦ مؤلف ضمن آوردن مطالب كافى و مشبع در معرفى ابوحيان و آثار وى, او را ناسخى مى داند كه (جاحظ ثانى)اش خوانده اند و آميزش فلسفه و ادب, بارزترين ويژگى اوست و از او بهترين نثرنويس عرب را مى سازد.٤٧
به هر تقدير, در مقالات مزبور جنبه هاى گوناگون انديشه ابوحيان در ترازوى نقد و بررسى قرار مى گيرد, و او را به عنوان يك انسان آزادانديش موافق با فلسفه, دردمند دين, متمايل به عرفان نظرى, حساس و زود رنج نشان مى دهد كه با آثار و عقايد خود ويژگى هاى فرهنگى و اجتماعى قرن چهارم هجرى را مى نماياند.٤٨
مقاله ديگر (كندوكاوى در نهج البلاغه) در موضوع فصاحت و بلاغت كلام على(ع) و انتساب محتواى نهج البلاغه به امام(ع) و اعتبار كار شريف رضى است كه نويسنده با ذكر دلائلى از جمله آوردن نام مآخذ پيش از نهج البلاغه كه حاوى سخنان امام(ع) بوده اند, مى گويد: (فصاحت و بلاغت على(ع) همچون سخاوت حاتم و شجاعت رستم تواتر معنوى دارد; مضاف بر اين كه در مورد بعضى عبارات به تواتر لفظى هم مى توان قائل شد.)٤٩ مؤلف محترم با اقتباس و تلخيص و ترجمه از كتاب (دراسات فى علم الكلام والفلسفة الاسلاميه) (دكتر يحيى هويدى) مقاله (ابوالبركات بغدادى و ابن سينا) را تأليف نموده و ٩مسئله مهم درباره نفس و عقل را با روش تطبيقى و تبحر كامل مطرح كرده كه من باب مثال مى توان اثبات وجود نفس, روحانيّت نفس, تقسيم نفوس به نباتى و حيوانى و انسانى, جاودانگى نفس, عقل و صدور, … را نام برد.٥٠
شايان ذكر است كه ايشان در اين گفتار اعتراضات ابوالبركات را برابن سينا و مشائيان مورد توجه قرار داده و در يك فقره (مسئله تعداد عقول مفارقه و ملائكه) نظر ابوالبركات را متأثر از قرآن و هم از انديشه ايرانى فَرِوَهْرها دانسته است.٥١
الحاد ابوالعلاء معرّى دستمايه مقالتى ديگر است با عنوان (آيا ابوالعلاء معرى ملحد بوده است؟). نظر كلى مؤلف در اين مقاله اين است كه: (ابوالعلاء را متهم به بد دينى يا بى دينى كرده اند. آنچه مسلم است او موحد و پارسا بوده, عامل رقابت و حسادت و نيز كج فهمى را در بد نام كردن او نمى توان از نظر دور داشت.)٥٢, (اگر به چشم انصاف بنگريم انديشه ابوالعلاء بالاتر از افق معاصران بود و آنچه آنان ضد د است كه اشعارش را در موضوع فلسفه و كلام سروده است. (خيام به عنوان يك عالم رياضى و طبيعى و يك فيلسوف مشايى كه شاگرد مكتب بوعلى بود, خود را موظف مى دانست كه از اين مكتب دفاع كند… گرچه از اواسط عمرش به بعد به طور كامل مطالب فلسفه مشايى را قبول نمى كند, اما در مقام معارضه با مخالفين خود, ناگزير بوده تا با لسان فيلسوفان مشايى سخن بگويد… خيام اديب برجسته اى بوده است… همچنين به عنوان منجمى بزرگ كه در تقويم جلالى نقش داشته, مطرح است. او در طبيعيات كار كرده… در هواشناسى و جوّشناسى هم كار كرده بود, در رياضيات صاحب نظر است.)٥٥
اما ايشان ريشه مضامين اشعار خيام را در حيرتِ فلسفى مى داند و رباعيات او را به جدلى (=كلامى) و فلسفى تقسيم و برخى از آنها را در حكم يك رساله فلسفى قلمداد مى كند.٥٦ به هر تقدير بررسى عقايد فلسفى و كلامى خيام, طبقه بندى آثار و رسالات و تتبع و تأمل در انديشه هاى وى, بررسى همه جانبه زندگى و اوضاع اجتماعى زمان او, تحليل رباعيات بخصوص مضمون (جبر) در آنها محورهاى اصلى گفتارهاى سابق الذكر است. نويسنده محترم درباره (جبر) خيام مى گويد: (جبر علمى درست است, ولى هر قدر آگاهى ما از قوانين طبيعت و جامعه بيشتر شود, آزادى ما بيشتر خواهد شد. اعتقاد خرافى به سرنوشت از پيش تعيين شده آن چنان كه صوفيان و اشعريان و بعضى ديگر از متكلمان مى پنداشتند, يادگار دوران جهل و عقب ماندگى است و حتى عقل گرايان آن زمان مثل معتزله و فيلسوفان آن را نمى پذيرفتند… بدين گونه خيام نمى خواهد در جبرگرى كار را به (هذيان و خرافات) بكشاند و اگر اشعار جبريانه اى دارد, صرفاً براى نشان دادن تناقض در افكار متكلمان است… البته در رساله پاسخ به سه سؤال, فى الجمله جبر را تأييد كرده, ولى هشدار داده است كه در اين راه به افراط نروند.)٥٧
ابوحامد غزالى از متكلمان بزرگ اسلامى است كه هرگاه كتابى با مجموعه اى در كلام و فلسفه نوشته شده, حتماً بهرى از آن به وى اختصاص داشته است; لذا ماجرا در ماجرا هم سه گفتار (منطق و معرفت در نظر غزالى) (در بررسى كتابى به همين نام از دكتر دينانى), (سخنى كوتاه درباره كتاب سرّ العالمين و كشف ما فى الدارين) و (گذرى بر نقد غزالى) (از استاد آشتيانى) را در بر دارد. دانسته است كه نقش عمده غزالى در تاريخ تفكر (در جهان اسلام) همانا اقدام وى عليه فلسفه مشايى و دفاع از دين بوده كه تحليل همين امر در جاى جاى مقالات مذكور به چشم مى خورد. در اين باره سخنان موافق و مخالف با فلسفه ستيزى غزالى از سوى صاحب نظران گفته شده, اما صاحب مقاله بر اين نظر جامع است كه: (غزالى ضربه بزرگى به فلسفه وارد كرد و در عالم تسنّن ريشه فلسفه را خشكانيد. در عين آن كه حملات غزالى به فلسفه در عالم تشيّع تأثير منفى نداشت. انديشمندان شيعى سير فلسفه را تكامل بخشيدند و از نظريات غزالى به خصوص كتب عرفانى او (مانند مشكوةالانوار) سود جستند. پى جويى تأثير منفى و مثبت يا به عبارت روشن تر درك نقش ويران گرى و سازندگى غزالى در فلسفه اسلام كارى است سترگ كه حتماً بايد بدان پرداخت.)٥٨
به هر تقدير درست در وسط مجموعه ماجرا در ماجرا بار ديگر لب لباب نظريات فلسفى مؤلف در قالب نقد و بررسى كتاب ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام, ج١ـ٣ (از دكتر دينانى) نمايان مى شود. بسا كه نظر ايشان بر سير فلسفه و كلام و هم عرفان در دنياى اسلام نه (ماجراى فكرى) كه خود (ماجرا در ماجرا) است. در اين مقالات, به تناسب و طبق مطالب سه جلد كتاب ماجراى فكر…, نكاتى كه به نظر مؤلف رسيده, يادآورى نموده و ضمن تقدير از زحمات نويسنده متن (كتاب ها) در حك و اصلاح و بررسى برخى نظريات وى كوشيده است. از جمله يادآور شده كه ارزش موقعيت ابوحيان توحيدى دقيقاً معلوم نشده,٥٩ يا اين كه جاى سخن از المحاكمات قطب رازى در بحث جرح اشارات فخر رازى و شرح اشارات طوسى خالى است.٦٠ وجود پيش فرض فكرى در ذهن نويسنده كتاب نسبت به تاريخ فلسفه اسلامى,٦١ ناديده گرفتن دوره خواجه نصير تا دوانى در تقسيم دوره هاى فلسفى جهان اسلام (كه صاحب مقاله جهت مزيد اطلاع توضيحات مشبعى از برنامه دراز مدت خواجه نصير و هم فكرانش داده است),٦٢ مسامحه آميز بودن سخن نويسنده درباره قاعده امكان اشرف و اتحاد عاقل و معقول در فلسفه مشايى ابن سينا,٦٣ كمبود توضيح لازم و بيشتر درباره آذركيوانيان و فرقه دساتيرى,٦٤ كه مؤلف مقاله مى گويد: (به گمان اين جانب نه دساتير مطلقاً و صد در صد ساختگى و بى پايه است و نه سهرورى صد در صد مستند سخن گفته).٦٥ كم دقتى در بيان برخى مطالب فلسفى,٦٦ از ديگر نكته گيرى هاى ايشان بر كتاب هاى مزبور مى باشد.
در نقد و بررسى جلد سوم كتاب ماجراى فكر…, مؤلف ماجرا در ماجرا لبه نقد را تيزتر كرده; چه فى المثل در رد نظريه نويسنده راجع به (ادراك حضورى) و (انسان معلق) ابن سينا و اين كه (عرفاى عالى مقام از طريق ذكر و فكر به عالم حضور راه برده, سالكان اين طريق را به خصلت هوش در دم/ نظر بر قدم/ سفر در وطن توصيه مى نمايند) مى گويد: (بايد دانست كه اينها از شعارها و دستورالعمل هاى طريقه نقشبنديه است و مربوط به (مراقبت در اعمال) مى شود و ربط و تناسبى با ادراك حضورى نفس ندارد….)٦٧ يا (در ترجمه يك عبارت, تأمل بيشترى لازم است: ان بين الوجود والماهية الموجودة به ملازمة عقليه لاصحابة به حسب الاتفاق, بالمعنى المعهود بين الحكماء) در بيان عبارت نوشته اند: (صدرالمتألهين رابطه ميان وجود و ماهيت را يك رابطه معهود شناخته شده شمرده, معتقد است اين رابطه در نظر حكما به هيچ وجه ناشناخته و بى سابقه نبوده است.) حال آنكه ترجمه درست عبارت چنين است: (بين وجود و ماهيتِ وجود يافته به واسطه آن, ملازمه اى عقلى هست نه يك همراهى اتفاقى, آن گونه كه ميان حكما معهود است…)٦٨
اما گفتارهاى راجع به ملاصدرا در ماجرا در ماجرا از ويژگى خاصى برخوردارند. (سيرى در نقد افكار ملاصدرا در چهار قرن اخير), (انتقاد بر ملاصدرا در عصر ما), (نكته گيرى بر ملاصدرا از معاصران او تا معاصران ما), …. در مقاله (ملاصدرا و حكمت متعاليه) مؤلف محترم برخى مقالات كنگره ملاصدرا (تهران ـ خرداد٧٨) را معرفى و خلاصه اى از نكات برجسته آنها را برنموده است. در مقاله (نكته گيرى هاى ملاصدرا بر بوعلى) ضمن معرفى و حصر منابع و مآخذ افكار ملاصدرا در (چهار مبدأ اساسى:
١. فلسفه بوعلى و بقيه حكماى مشايى (يا به طور غير مستقيم فلسفه ارسطو و افلاطونيان جديد);
٢. حكمت اشراق شهاب الدين سهروردى;
٣. عرفان و مكتب ابن عربى;
٤. دين اسلام, مخصوصاً روايات و اخبار پيغمبر(ص) و ائمه اطهار(ع).٦٩
مسائلى همچون (كيفيت بقاء انسان با وجود تبدّل ذات او در هر آن), (انكار صور مفارق افلاطونى) و (انكار اتحاد عاقل با معقول) و (انكار اتحاد نفس با عقل فعال) (از سوى ابن سينا), (عجز (ابن سينا) از اثبات حشر اجساد) و هم (عجز در اثبات تجرد قوه خيال), (محال بودن استحاله جوهرى) (از سوى همو) و… پاسخ هاى ملاصدرا را به طور عمده و با توضيح كافى از كتاب اسفار آورده است.٧٠
در مقاله (سيرى در نقد افكار ملاصدرا در چهار قرن اخير) منتقدان وى را از عبدالرزاق لاهيجى (داماد ملاصدرا) تا محمدرضا حكيمى (مكتب تفكيك) نام برده و ايرادات آنان را بر برخى اصول حكمت متعاليه صدرا بيان نموده است. من جمله رد اصالت وجود و بازگشت به اصالت ماهيّت (عبدالرزاق لاهيجى), رد اصالت وجود با اصيل دانستن وجود و ماهيت (شيخ احمد اَحسايى), نظريات خاص در باب علم و انحصار جسم انسانى به جسم هور قليايى (همو), انتقاد بر جمع آورى مطالب اسفار (ميرزا ابوالحسن جلوه), سابقه بحث اصالت وجود يا ماهيت و اصطلاح حكمت متعاليه در شرح فصوص قيصرى و نيز تعلق حركت جوهريه به هراكليتوس (زرياب خويى), نقد حركت جوهريّه (ميرزا جواد آقا تهرانى) و جز اينها.٧١
(از جمله جدى ترين منتقدان ملاصدرا, علامه حائرى مازندرانى است. در كتاب پنج جلدى حكمت بوعلى سينا, مؤلف در بحث وجود, حتى روى كلمه وجود بحث دارد و مى گويد: (اُنس به كلمه وجود موجب غفلت گشته و كسى در مقام سؤال از آن نشده) سپس مى پرسد: (آيا كلمه وجود از مولّدات است, يا در عربيّت عرباء سابقه دارد؟) در اينجا بايد گفت كه نخستين مترجمان, كلمه (ايس) را و گاهى كلمه (انيت) را براى اين مفهوم به كار مى بردند و كلمه وجود در اين معناى معروف از اواخر قرن سوم يا اوائل قرن چهارم باب شده است. در نصوص اسلامى نيز نيامده است, حتى در دعاى عرفه كلمه (موجود) در معناى لغوى به كار رفته و معناى (مرئى) و (يافته شده) را دارد… به همين قياس, اصالت وجود را هم رد مى كند.)٧٢
در مقاله (انتقاد بر ملاصدرا در عصر ما) مؤلف محترم ايرادهاى (موجود) بر ملاصدرا را چنين طبقه بندى مى كند:
١. ايرادگيرى هاى مذهبى از سوى متكلمان;
٢. نكته گيرى هاى سطحى شارحان و طرفداران ملاصدرا;
٣. انتقادهاى اصولى معاصرانى كه پيرو افكار ملاصدرا نيستند:
٣ـ١. انتقاد محافظه كارانه;
٣ـ٢. انتقاد از منابع و مآخذ كار ملاصدرا;
٣ـ٣. نقد ملاصدرا از ديد ماركسيست هاى معاصر ايرانى;
٣ـ٤. حمله به نظريات او از سوى طرفداران علم جديد.٧٣
من باب نمونه: (تحصيل كردگان جديد به ويژه آنان كه مدعى جهان بينى علمى خاصّى بودند نيز درباره ملاصدرا اظهارنظر كرده اند و پيداست كه بحث ايشان روى اين يا آن لفظ, يا مآخذ و يا مبحث نمى تواند باشد; بلكه ريشه اى تر است: دكتر تقى ارانى در جزوه (عرفان و اصول مادّى) مى نويسد: (ملاصدرا دوباره به فلسفه اشراق و مشاء توجه مى كند و تحت تأثير عرفان زمان خود از اختلاط اين عقايد, فلسفه اى را كه حكمت المتعاليه مى نامد, بيرون مى آورد و كتاب اسفار اربعه را تأليف مى كند. البته اين كتاب از نقطه نظر پيشرفت علوم دنيا برخلاف تأليفات بوعلى نمى توانست مهم باشد…)٧٤
سخن نهايى اين كه دو مجموعه عرفانيات و ماجرا در ماجرا كه هر دو مكمّل يكديگرند, آئينه تمام نمايِ سير عرفان و برهان طى سده هاى اسلامى هستند. محتواى هر دو از انسجام و دقت علمى برخوردار است و مى توان آنها را به عنوان كتاب مرجع و هم منبع تحقيق و آموزش معرفى نمود. مؤلف محترم با قلم شيوا و روان و نيز بسيط خويش, بخصوص منظر بسط مقال و نگره بر دوردست هاى عقلى و عرفانى (نظرى) را در پيش روى خواننده نهاده است; و چون, به هر تقدير, در صدد محدود نمودن عرصه هاى بسيط عقلى و نقلى و هم عرفانى با مبانى پيش ساخته ذهنى برنيامده و به اصطلاح (حد يقف) از براى چنين زمينه هايى قائل نيست, لذا كمتر مى توان اشكال محتوايى بر دو مجموعه مذكور گرفت.
اما, بخصوص, در ماجرا در ماجرا برخى مقالات داراى نشانى محل چاپ نيستند و غلط هاى چاپى بسيارى هم در آن به ديده مى آيد. ضمن اين كه هر دو كتاب فاقد مقدمه مؤلف (در آغاز) و فهرست اعلام (در پايان) مى باشند كه اميدواريم اين نواقص در چاپ هاى بعدى برطرف گردد.