آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩

سير عرفان در سلوك شعر
بابايى رضا

ديوان امام: سروده هاى حضرت امام خمينى, ناشر: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره), چاپ اول: خرداد ١٣٧٢, وزيرى, ٤٣٨ص.
طيّ مكان ببين و زمان در سلوك شعر
كين طفل يكشبه, ره صد ساله مى رود

امام خمينى(ره) را نمى توان در شمار سخنسرايانى دانست كه همه شهرت و آوازه خود را وامدار شعر و سخن خويش اند. بزرگ ترين و مهم ترين اثرى كه از ايشان باقى مانده است, تحوّلى است كه در رژيم سياسى ايران و فرهنگ عمومى كشور پديد آوردند و صد البته كه از اين رهگذار, شعر و عرفان نيز بى نصيب نماند. اما بى هيچ شك و گمانى, در تمام جهان و تاريخ عمومى ملل, شخصيتى را نمى توان يافت كه در عين داشتن وجهه سياسى, تا اين اندازه اهل كتاب و دفتر و قلم باشد. او از درس و بحث آغازيد و تا رهبرى انقلابى بزرگ و پر آوازه, مسئوليت دارى كرد و از خود آثار بسيارى در علوم دينى باقى گذاشت.
از جنبه هاى اجتماعى ـ سياسى امام خمينى(ره) كه بگذريم, جايگاه و اهميت فوق العاده ديگرى نيز مى توان براى حضرتش يافت; كه همان جنبه و وجهه علمى ايشان است. فقه, اصول, فلسفه, عرفان, اخلاق و شاعرى, شاخه هايى از همان درخت تناورى است كه ميوه انقلاب داد و سايه فرهنگ گستراند. درباره فقاهت و علوم مربوط به آن, در روش و منش امام(ره) گفتنى هاى بسيارى مى توان يافت و گفت و نوشت. اما امام خمينى(ره) را هيچ گاه بدون نظرداشت مقام عرفانى و اخلاقى او, نمى توان شناخت. در اخلاق و عرفان نيز, به يك شيوه, سلوك نكردند: گاه به زبان و گاه به قلم, گاه به نظم و گاه به نثر, گاه به تأليف و گاه به تربيت و… پيش رفتند و اين شاخه دلربا و نحيف را در ميان علوم اسلامى, حمايت كردند.
آنچه در پى مى آيد, نخست مقدمه اى است بر رابطه شعر و عرفان در زبان عالمانِ معرفت پيشه. سپس وجوهى از هنرورزى هاى امام(ره) را در ديوانش برمى نماييم. در اين بخش, بيشتر اقتباس ها و وامدارى هاى شاعر به قرآن, در نظر است. در پايان, به دو نمونه از تأثير عرفانى قرآن بر شاعرانگى امام, نمايانده مى شود. عرفان در سلوك شعر
آدمى, مجمع شگفتى ها و موزه عجايب خلقت است. يكى از شگفت انگيزترين وجوه اين مخلوق دوپا, شاعرى او است. نخستين كلماتش, شعرگونه اند و اولين ارتباطش را با اطرافيان خود, با زبان شعر برقرار مى كند. وقتى زبان مى گشايد, به مادر مى گويد (ماما) و خواب را با كلمه (لالا) مى فهمد و آهنگ (قاقا) اشتهاى او را مى گشايد. هريك از اين كلمات, فشرده و خلاصه دو مصراعند; مصرع هايى كه از آنها فقط رديف و قافيه آنها باقى مانده است و از ديگر كلمات بيت, نمايندگى مى كند. سپس, همين زبان با او هست تا كاشف مرموزترين حقايق هستى شود و آنها را نيز با همان زبان كه با (لالا) و (ماما) آغاز مى شد, بيان كند.
آرى; زبان شعر از شگفتى هاى وجود آدمى است. اين زبان برخلاف همه زبان هاى زنده و مرده دنيا, زير بار هيچ دستور و قاعده اى نمى رود و از لغت گرفته تا صرف و نحو را به سخره مى گيرد. رندى هاى اين زبان, محكمه داوران را از شاهد, و دست مدعى را از مدرك خالى مى كند; زيرا راست و دروغش را ملاك صدقى نيست. راست ترين سخنش را به دروغ مى گويد و در دروغ ترين حرفش, چون آينه راست گو است. گاه شهرى را به آشوب مى كشد و در همان حال, دل هاى پريشان را در سامانكده خود مأوا مى دهد.
شگفت تر از همه اينكه, مردان و زنانى به سراغ اين شيوه گفتارى ـ بلكه شيوه زندگى ـ مى روند كه در بازار سخن, حجره ها دارند و از متاع دانش, سرمايه ها اندوخته اند. حافظ, يكى از همان ها است كه هميشه در حافظه شعر فارسى باقى مى ماند. او كه عمرى دلداده درس كشف و بحث كشّاف بود, وقتى به دفتر اشعار مى رسد و راه صحرا را پيش رو مى بيند, به آسانى درس و بحث را به يك سو مى نهد و به همدرسان خود نيز توصيه مى كند كه اوراق بشُويند و راه صحرا گيرند:
بخواه دفتر اشعار و راه صحرا گير
چه وقت مدرسه و كشف١ و كشاف است

مدرسه و قيل و قال درس كه جاى خود دارد, او حتى رطل گران را نيز بى موسيقى شعر, وزنى نمى دهد و ارجى نمى گذارد:
راهى بزن كه آهى بر ساز آن توان زد
شعرى بخوان كه با او رطل گران توان زد
مولاناى عرفاى نيز, همين وضع و حال را دارد. در كمتر غزلى از او به (گفتار) و (سخنگويى) طعن زده نشده است; با اين حال, همين طعن ها را نيز با زبان شعر مى زند و وقتى مى خواهد از (مفتعلن مفتعلن) بنالد, همان ناله را نيز بر بال بيت و غزلى بر وزن (مفتعلن) مى بندد:
رستم از اين بيت و غزل, اى شه و سلطان ازل
مفتعلن مفتعلن مفتعلن كشت مرا
حتى در پايان همان غزل كه پوست را درخور مغز شعرا مى خواند و قافيه و مغلطه را به سيلاب مى بخشد٢, از (عارف گوينده) مى خواهد كه ساكت نباشد و همچون داود, فرياد برآورد و زبور را برخواند:
من خمشم خسته گلو, عارف گوينده بگو
زانكه تو داود دمى, من چو كُهم رفته ز جا٣
روى آوردن به شعر و شاعرى در جامعه ما پديده نادر و استثنايى نيست; بلكه شايد بتوان گفت قاعده است. از جوانان احساساتى و عاشق پيشه گرفته تا پيران جهان سوز و خردمند, همه دستى در اين فنّ شريف دارند و در صحراى ذوق, خيمه اى براى خود زده اند. در اين سرزمين, هم عطار و سنايى شعر گفته اند و هم كسانى كه آب به جوى لهو و لعب مى ريزند و شعرشان, عضوى از مجلس عيش و عشرت ناپاكان است.
يكى از شاعران قرن هشتمى كه زادگاهش, خجند, در كنار رود سيحون است, تعبيرى ديگر از (شعر) دارد كه بسيار شنيدنى است: او تكلف هايى را كه هر شاعرى از آن ناگزير است, به (كلمينى يا حميرا)هاى پيامبر(ص) تشبيه مى كند. با قطع نظر از اينكه پيامبر گرامى اسلام(ص) چنين سخنى داشته يا نه, اما داستانى كه در شأن نزول اين جمله پر معنا, نوشته يا ساخته اند, بسيار درس آموز است. كمال خجندى مى گويد اين تكلف ها و شعرى ورزى هاى من و امثال من براى آن است كه بتوانيم زمين و زمينيان را تحمل كنيم و ميان تن و روح خود, مفارقت نيندازيم:
اين تكلف هاى من در شعر من
كلمينى يا حميراى من است٤

بنابراين, يك استفاده مشروع ديگر نيز از شعر, همين جا كشف و آشكار مى شود: برخى شعر مى گويند تا بتوانند بمانند و زندگى كنند. چنين معامله هايى با شعر و شاعرى, وقتى شگفتى مى آفريند كه آن را با تعامل ديگر گروه ها و گرايش ها با شعر, مقايسه كنيم.
به راستى, اين زبان, چه سينه اى دارد كه سعه آن, از اين همه گفتار و وزن و قريحه و ذوق و گزاف و لاف و شطح و گرايش هاى گوناگون به تنگى نمى افتد؟ در دامان خود هم حافظ و سعدى و مولانا مى پرورد و هم گنده لات هاى فحش و ناسزا را. در دامنه اين كوه بلند, چشمه هايى جوشيده است كه هر رگ آن داروى هزار درد است, و هم شوره زارهايى است كه سموم آن, جبرائيل را در بستر بيمارى مى اندازد. شعر بر خود مى بالد كه ترازوى عرفان و عشق است و شاعران از اين كه به شعر شهرت يابند, گاه بر خود مى لرزند:
نبينى خير از آن مرد فرو دست
كه بر من تهمت شعر و سخن بست٥

پرگوترين شاعر بزرگ زبان پارسى (خاموش) تخلص مى كرد! و اين همه گفتار را راهزنى بيش نمى ديد:
اين تن اگر كم تندى, راه دلم كم زندى
راه بُدى گر نبُدى اين همه گفتار مرا٦

شعر و زبان شاعرى, در همه دنيا, هم آلوده ذوق هاى بيمار و پليد شده است و هم ـ آنجا كه بخت و اقبال او را يارى كرده است ـ به زير بار خروارها حكمت و معرفت رفته است. اگر مجموعه معارف و دانش هايى را كه فقط در قاب شعر نشسته اند, از فرهنگ بشرى بستُريم, بخش شگرف و مهمى از دستاوردهاى خرد و يافته هاى قلبى بنى آدم را از حضور در ميدان انديشه و شهود, محروم كرده ايم. فرهنگ اسلامى ـ ايرانى, بدون مثنوى و منطق الطير و حديقة الحقيقه و گلستان و غزل هاى ناب حافظ, ستون هايى بيش نيست كه نه سقفى بر آن است و نه فرشى به زير پا و نه رنگ و بويى, زينت افزاى آن. بر اين ستون ها ـ هرقدر كه سترگ و بلند باشند ـ سقفى از موسيقى, رنگى از ذوق, بويى از لطايف و گل و بوته اى از صنعت هاى شاعرانه, بايد تا در آن بتوان نشست.
وحى, همان ستون هاى بلند و تنومندى است كه اساس معرفت و شالوده دانش هاى پاكيزه است. سخنان معصومانه, قائمه هاى اين اساتين اند و بعد از آن نوبت به حكيمان و شاعران مى رسد كه اين خانه را در و ديوار دهند و رنگ و جلا بخشند. زندگى روحانى, بى نغمه قرآن ممكن نيست, و اين زندگى اگر در شهرى خوش آب وهوا باشد, صد چندان خوشايند و دلچسب است. اگر در قافله شاعران, تنها يك سرنشين بود و آن مولوى يا عطار يا سنايى يا حافظ يا… امام خمينى(ره) بود, اين كاروان را نشستن در تجمل بود و رفتن در جلالت:
كاروانى كه بود بدرقه اش لطف خدا
به تجمل بنشيند, به جلالت برود

دغدغه هاى ترديدانگيز و نيشترهاى جانسوز به تن سيم اندام شعر, صاحب گلشن راز (شيخ محمود شبسترى) را به اين انديشه انداخت كه براى شعرورزى خود, در پى حجت و توجيهى باشد و حجت او عطار بود:
مرا از شاعرى, خود عار نايد
كه در صد قرن چون عطار نايد

او مى خواهد بگويد وقتى از ميان شاعران, كسانى چون عطار سر برمى آورند, چرا بايد شعر, سر بر زمين افكند و در ميان صنايع بشرى و هنرهاى انسانى, سرافكنده باشد؟ قرن ها از عطار و شبسترى مى گذرد و اكنون وقت آن است كه براى شعرى ورزى و شاعرانگى, حجت هاى نو آورد و مگر اينكه مرجعى عاليقدر و رهبرى سترگ, قلم به شعر بگرداند, حجتى موجّه براى جمال چهره شعر نيست؟
و اين قلم از زبان شعر, به آن پاكمردى كه چندى از عمر گرانبهاى خود را صرف شعر و شاعرى كرد, و فقه و عرفان و حكمت و فلسفه را به قول و غزل آراست, مى گويد:
به رغم مدّعيانى كه منع عشق كنند
جمال چهره تو حجت موجّه ماست

آرى; شعر و سخن ذوق آلود, هميشه در پى حجت است و هر از گاهى, به جمال دلارايى, دستِ حجت خواهى و وجاهت طلبى دراز مى كند. بس نيست آبروى شعر را كه خمينى بزرگ, مرد عشق و سياست, سوار ميدان اخلاق و تزكيه و ناقوس بيدارى خواب رفتگان, شاعرى نيز مى كرده است؟ ديوان امام(ره) ميان انبوه كتاب هاى اخلاقى, عرفانى, فقهى, اصولى, سياسى و اجتماعى او, حلقه اى است كه از آن اگرچه گريز بود, اما كوهسار, بى زمزمه چشمه و جنگل بى نغمه هزاران, چه خواهد بودن؟
جز زبان شعر و حال و هوايى كه شاعرى در سر مردان خدا مى افكند, هيچ زبان ديگرى نمى توانست نويسنده مناهج الاصول و چهل حديث و كشف الاسرار و شرح فصوص و مكاسب و… و رهبر بزرگ ترين انقلاب سياسى معاصر را, اين مجال و امكان دهد كه جان خود را شست وشويى دهد و آنگه به خرابات خرامد و رندانه بگويد:
از قيل و قال مدرسه ام حاصلى نشد
جز حرف دلخراش, پس از آن همه خروش٧

اگر دنياى شاعرى, درى به روى خمينى نمى گشود, آن پير جهان ديده, آن نور دل و ديده و جان, و آن صفاى دل عارفان, به چه زبان ديگرى مى توانست حقيقت علم و عرفانى را كه طى سال ها سير و سلوك, حاصل آورده بود و به سرشت آنها نيك واقف بود, برملا كند:
عالم و حوزه خود, صوفى و خلوتگه خويش
ما و كوى بُت حيرت زنده خانه به دوش
از در مدرسه و دير و خرابات شدم
تا شوم بر در ميعادگهش حلقه به دوش
گوش از عربده صوفى و درويش ببند
تا به جانت رسد از كوى آواز سروش٨

فقط پرده دل را بركشيدن, براى گفتن آن همه سخن هاى بى پرده كافى نيست; جز اين, زبانى آتش آلود و بيانى صدق و كذب ناپذير مى بايست تا آن قبله اقبال, بتواند طعن تيز و اعتراض قاطع خود را در جانِ پرده داران كعبه تزوير فرو كند:
اى پرده دار كعبه! بردار پرده از پيش
كز روى كعبه دل, ما پرده را كشيديم
تا چند در حجابيد, اى صوفيان محجوب!
ما پرده خودى را در نيستى دريديم
با كاروان بگوييد از راه كعبه برگرد
ما يار را به مستى, بيرون خانه ديديم٩

در منطق و اينك در فلسفه جديد, سخن در ملاك صدق و كذب گزاره ها, بسيار گفته اند. گزاره, يعنى زبان واقعيت ها; يعنى گزارشگرى از حادثه اى, صفتى, حالتى, عملى و انديشه اى. گزاره, يعنى فضولى در اين كه (اين همان است) يا (اين, جز آن است). اين گزاره ها آن قدر زبان آورى مى كنند تا آنكه بالاخره روزى نشان افتخار مطابقت با واقع را بر سينه خود ببينند و مدال واقع نمايى را بر گردن نازكشان, آويزان كنند. اما كدام واقع؟ آيا گزاره هايى كه دعوى بيرون نمايى و آيينه سانى دارند, به واقع مى توانند پرده از روى رخدادى كه به زير هزار پرده ديگر پنهان است, بردارند؟ كدام جمله يا عبارت, تاكنون توانسته است عروس حقيقت را از حجله حُسنِ خود بيرون آورد و بر تخت جلوه گرى و مجلس آرايى بنشاند؟ اگر چنين است, پس همان به كه به نكته گويى و اشارت آورى بسنده كنند; نكته هايى چون تيغ پولاد١٠, نه فلسفه بافى هايى كه همچون عُقده سخت بر كيسه هاى تهى اند. نكته گويى از نكته سنجانى برمى آيد كه (لاف از سخن چو دُرّ) مى زنند و نيك مى دانند كه
(آن خشت بُوَد كه پر توان زد.)١١
بر در شاهم گدايى, نكته اى در كار كرد
گفت بر هر خوان كه بنشستم خدا رزاق بود١٢

و چه نكته گو است آنكه خانه اش اجاره آخرين حرف هاى باران١٣ بود:
رازى است مرا, رازگشايى خواهم
دردى است به جانم و دوايى خواهم
گر طور نديدم و نخواهم ديدن
در طور دل از تو جاى پايى خواهم
گر دوست وفايى نكند بر درويش
با جان و دلم از او جفايى خواهم
بردار حجاب از رخ, اى دلبر حُسن
در ظلمت شب راهنمايى خواهم
از خويش برون شو اى فرو رفته به خويش
من, عاشق از خويش رهايى خواهم
در جانيِ منى و مى نيابم رخ تو
در كنز عيان, كنز خفايى خواهم
اين دفتر عشق را ببند اى درويش
من غرقم و دستِ ناخدايى خواهم١٤

شعر نيز واقع نماست; اما واقعيت هايى كه شعر, زبانِ گوياى آنهاست, همه از نوع دريافت هاى تجربى, در خلسه هاى عاشقانه است. از اين رو صدق و كذب, به آن معنا كه منطق و فلسفه, سخنگوى آن است, به حريم حرمتْ نشانِ شعر عرفانى, راه ندارد. اين جا صدق, يعنى: (آنچه يافته اى بگو) و كذب, يعنى: (بافته هاى ديگران را در ديگ دهان چرخاندن و گه گاه به بيرون انداختن). صدق و كذبِ شعر در قبض و بسطى است كه خواننده را درمى يابد و آفريننده را نيز. اگر معناى صدق و كذب در شعر شاعران, اين است. ديوان امام خمينى(ره), يكى از صادقانه ترين گفتارهايى است كه بر سرمايه هاى عرفانِ ذوقى افزوده است و در شهرِ حافظ و سعدى و مولانا, خانه اى درخور دارد.
اين همان زبانى است كه عروس حُسن را از حجله بخت بيرون مى آورد و آمدن داماد معنا را نويد مى دهد:
اى عروس هنر از بخت شكايت منما
حجله حُسن بياراى كه داماد آمد١٥

و زمان و مكان را چنان طى مى كند كه يك شبه, راه صد ساله مى رود:
طى مكان ببين و زمان در سلوك شعر
كين طفل, يك شبه, ره صد ساله مى رود١٦

وقتى سخن, از پذيرايى صدق و كذب, سرپيچد و دعوى واقع نمايى نيز نكند, سراغ واقعيت هايى مى رود كه جز به رقص كلمات (شعر) گفتنى نيست. دانشمند, مادامى كه به دانش خود چشم دوخته است, تارهايى را كه عنكبوت وهم و انديشه هاى دراز, بر ديدگان او تنيده اند, كنار نمى تواند زد و جز آنكه بر همان تارها آويزد و از جايى به جايى گريزد, كار و بارى ندارد. اما آنگاه كه نگاهى دانش سوز, پرده هاى وهم و خيال را كنار زند, از پس حجاب هاى نورانيِ علم, جمالى مى تابد كه وصف آن را از زبان عارف شبستر, صاحب گلشن راز شنيدنى است:
دلم از دانش خود صد حجب داشت
ز عُجب و نخوت و تلبيس و پنداشت
درآمد از درم آن بُت سحرگاه
مرا از خواب غفلت كرد آگاه
ز رويش خلوت جان گشت روشن
بدو ديدم كه تا خود كيستم من
چو كردم بر رخ خوبش نگاهى
برآمد از ميان جانم آهى
مرا گفتا كه: اى شياد سالوس
به سر شد عمرت اندر نام و ناموس
ببين تا علم و زهد و عقل و پنداشت
تو را اى نورسيده از كه واداشت
نظر كردن به رويم نيم ساعت
همى ارزد هزاران سال طاعت١٧

جاى تعجب نيست كه باغبان گلشن راز, اين توبه كارى را وقتى به زبان مى آورد كه به پايان مجادلات عرفانى و فلسفى مى رسد و در دامنه كتاب (گلشن راز) اين ابيات مى رويد; آنچنان كه عارف خمين نيز همين تجربه را با زبانى غزل آلود گفته است:
ز جام عشق چشيدم شراب صدق و صفا
به خم ميكده, با جان و دل وفادارم
مرا كه مستى عشقت, ز عقل و زهد رهاند
چه ره به مدرسه يا مسجد ريا دارم
غلام همت جام شراب ساقى باش
كه هرچه هست از آن روى باصفا دارم
چه رازهاست در اين خم و ساقى و دلبر
به جانِ دوست ز درگاه كبريا دارم١٨

و بيان حافظانه اين برگشت شكوهمند و توبه عرشى چنين است:
چل سال رنج و غصه كشيديم و عاقبت
تدبير ما به دست شراب دو ساله بود
آن نافه مراد كه مى خواستم ز بخت
در چين زلف آن بت مشكين كلاله بود
و مولوى نيز همين واگويه ها را با خود كرده است:
آزمودم عقل دورانديش را
بعد از اين ديوانه سازم خويش را

و همو در جايى ديگر از مثنوى, بازگشت خود را از بحثِ دور و تسلسل, به دور يار و سلسله جعد مشكبار, چنين گزارش كرده است:
گر دمِ خُلع و مُبارا مى رود
بد مبين, بحث بخارا مى رود
سلسله اين قوم, جعد مشكبار
مسئله يْ دَور است, اما دَور يار١٩

همچنان كه مولوى, بحث دور و تسلسل فلسفى را اينسان برمى كشد و تا دَور يار و سلسله مشكبار بالا مى برد, حافظ نيز همين دو بحث فلسفى را به مجلس عاشقان راه مى دهد و پس از استحاله آنها, جايى در ميكده عشق, به آنها مى دهد:
ساقيا در گردش ساغر, تعلل تا به كى
دَور چون با عاشقان افتد, تسلسل بايدش سجاده نشين هاى ترانه گو
گفته اند: (وقتى سخن پايان مى گيرد, موسيقى آغاز مى شود.) همين را مى توان در حق شعر شاعران بزرگ گفت; زيرا آنگاه كه قلم از گفتن و نوشتن باز مى ماند, وقت سرودن و ترانه سرايى مى رسد.
زاهد بودم, ترانه گويم كردى
سر حلقه بزم و باده جويم كردى
سجاده نشين با وقارى بودم
بازيچه طفلكان كويم كردى٢٠

آرى; آنگاه كه نمى توان گفت و شنيد, بايد سرود. شعر, كلمات سنگين و تراشيده را به رقص مى آورد و همراه روح شاعر كه در سماع جاويد است, به حركت درمى آيد. بسا مضامين و دريافت هاى نو كه جز به مدد اين زبان نمى توان گفت و چه بسيار مفاهيم بلند عارفانه كه جز به صيد اين كمند درنمى آيند. دستى كه مى تواند قلم را به هرسو بچرخاند و پى درپى مضمون بيافريند, اگر به ديار مستى رسد, جز آنكه خود و قلم را به توفان هيجانات روحى بسپارد, چاره ندارد و آنجاست كه بايد بى حرف و صوت, سخن بگويد:
اى خدا! جان را تو بنما آن مقام
كاندر آنجا بى حرف مى رُويد كلام

به حتم پاره اى از انديشه هاست كه به زبان متعارف و متداول, گفتنى نيست. اين گونه انديشه ها, زبان ويژه خود را مى خواهند و شعر و شاعرى, مناسب ترين عرصه براى جولان آنهاست. اين زبان, غير از گيرايى و تأثير شگرفى كه دارد, ويژگى هايى را هم در خود جمع كرده است كه در مجموعْ آن را براى نهانى ترين رخدادهاى درونى, مناسب و توانا ساخته است. از جمله اينكه اين زبان, ايجاز و اختصار را سرمايه انحصارى خود كرده است و هر زبان ديگرى كه بدين سوى آيد, چاره اى جز اين ندارد كه به متابعت و تقليد خويش از شعر, اقرار دهد.
حافظ, جز به نيروى اين زبان, چگونه مى توانست چنين موجز و عميق, از ناخرسندى خود, نسبت به تجديد احوال و بروز سوانح عشقى و تأثير جانسوز آنها در روانش, سخن بگويد:
آسوده بر كنار چو پرگار مى شدم
دوران چو نقطه عاقبتم در ميان گرفت

و آيا جز در قالب يك بيتِ عراقى در غزلى عرفانى, امام خمينى(ره) مى توانست اين اندازه صريح و بى پرده از چاره سازى عشق و بى نيازى مستى, سخن گويد:
بى نيازى است در اين مستى و بى هوشى عشق
در هستى زدن از روى نياز است هنوز٢١

آنچه برانگيزاننده مردان بزرگى همچون امام خمينى(ره) در ورود به عالم شاعرى است, همان سعى ايشان در پوشاندن هيجانات تيز درونى و دريافت هاى مستقيم آنان از عالَم معناست. گرچه به نظر مى آيد كه شعر, افشاگر درونيات آنان است, اما به واقع (عين اظهار سخن, پوشيدن است)٢٢. اين سياستِ شگفت در سخنورى, سنت نانوشته و سيرت و سان همه آنانى است كه پاره هايى از عمر خود را در مستى تمام و سماع درونى مى گذرانند و شعر, به مثابه پناهگاهى است كه در چنين هنگامه هايى فريادرسى مى كند.
اين گونه گفتن ها, بيش از آنكه گفتن باشد, ناگفتن و پوشيده نگاه داشتن است. مولاناى روم در جايى از مثنوى, به نيكى از عهده تحليل و توجيه اين سياست مرموز در سخنورى برآمده و در عين حال, خود و مثنوى خويش را بر پايه آن تفسير كرده است.
بنابراين راه و روش در سخنورى, خموشى آثارى دارد كه به مراتب افشاگرانه تر و فاش كننده تر است; زيرا آنگاه كه عارفان, از سخن باز مى ايستند و از گفتن لب مى بندند, نگاه هاى بيشترى را به خود توجه مى دهند و اگرچه:
بر لبش قفل است و بر دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها

اما اگر اندكى از اين (آوازها) بيرون نجَهد, عندليب جان چنان دهان به ترانه بگشايد كه باغ و باغبان را به خود مشغول كند:
ترسم ار خامُش كنم آن آفتاب
از سوى ديگر بدراند حجاب
در خموشى گفت ما اظهر شود
كه ز منع آن ميل افزون تر شود
حرف گفتن, بستن آن روزن است
عين اظهار سخن, پوشيدن است
بلبلانه نعره زن بر روى گل
تا كنى مشغولشان از بوى گل
تا به (قل) مشغول گردد گوششان
سوى روى (گل) نپرد هوششان٢٣

امام راحل(ره) نيز در ديوان شعر خود, گرچه به صراحت از نكته پيش گفته سخن به ميان نمى آورد, اما به اشارت از اين كه شعر و غزل او, حال و هوايى ديگر دارد و گوينده اى پنهان در جان او, از زبان او سخن مى گويد, پرده برداشته است:
هرچه گويد عشق گويد, هرچه سازد عشق سازد
من چه گويم, من چه سازم, من كه فرمانى ندارم٢٤

اين مقام, جايگاه سخن پراكنى نيست. در اين جا, بنابر ناگفتنِ گفتنى هاست, و اگر لُعبت شهرآشوبى از پس پرده حرف و صوت, چهره نماياند, نه از فقدان غيرت عاشق, كه از بى صبرى او در وصف جمالِ آن معشوق دلرباست:
غيرتم كشت كه معشوق جهانى, ليكن
روز و شب, عربده با خلق خدا نتوان زد٢٥

اگر بلبلى است نعره زنان, به دلالت عقلى بايد دانست كه آن جا گلى است جامه دران. اين مقام, محفل درس و بحث عالمانه نيز نيست. هيچ يك از آنان كه سرى در خم شهود كرده اند, سر آن ندارند كه به بحث بنشينند و تفسير و تنبيه بگويند.
من خراباتيم از من سخن يار مخواه
گنگم از گنگِ پريشان شده گفتار مخواه
من كه با كورى و مهجورى خود سرگرمم
از چنين كور تو بينايى و ديدار مخواه
با قلندر منشين گر كه نشستى هرگز
حكمت و فلسفه و آيه و اخبار مخواه
مستم از باده عشق تو و از مستِ چنين
پند مردانِ جهان ديده و هشيار مخواه٢٦

اين همان راهبرد كلى و حقيقت نمايى است كه حافظ از آن به تأثير (فيض گل) بر (قول و غزل بلبل) تعبير مى كند:
بلبل از فيض گل آموخت سخن ورنه نبود
اين همه قول و غزل, تعبيه در منقارش

او همين تأثير و تأثر را در آفرينش شعرهاى نابِ عرفانى, در جايى ديگر, چنين گزارش كرده است:
اين همه شهد و شكر كز سخنم مى ريزد
اجرى صبرى است كز آن شاخ نباتم دادند

و در جايى ديگر:
دلنشان شد سخنم تا تو قبولش كردى
آرى آرى سخن عشق, نشانى دارد

و مولاناى بلخ, معتقد است: هرگاه سخنى دلكش از زبانى برآمد و دلى را لرزاند, به يقين در پسِ آن سخن دلاويز, عشقى شورانگيز نهفته است:
آن را كه دل از عشق پر آتش باشد
هر نكته كه گويد همه دلكش باشد

بهاءالدين و المله, معروف به شيخ بهايى نيز همين نكته باريك را باز گفته است:
شور و حال آمد غزل را تار و پود
هر كه شورش بيشتر, خوشتر سرود
(كليات اشعار شيخ بهايى, ص١٢٧)

بدين رو است كه شعر را (حمّام روح) نيز گفته اند; زيرا در آنجا عريانى هاى روح آدمى آشكار مى شود و جامه اقتضائات عرفى و ملاحظات فردى و التزامات جمعى, همگى از اندام روح, فاصله مى گيرند و بيرون انداخته مى شوند. در اين منصه, جز آنكه بايد بند را از زبان برداشت و ناگفته ها را گفت, گريزى نيست. از همين رو است كه آن فرزانه خردمند, با (عاقلانِ بى خبر از سوز عاشقى) از سوز و گداز خود هيچ نگفت و درى به روى ايشان نگشود, و با آنان كه به نماز خود مى نازند, از اياز خويش, سخنى به ميان نياورد:
بيدل كجا رود به كه گويد نياز خويش
با ناكسان چگونه كند فاش راز خويش
با عاقلانِ بى خبر از سوز عاشقى
نتوان درى گشود ز سوز و گداز خويش
با موبدان بگو: (ره ما و شما جداست
ما با اياز خويش و شما با نماز خويش)٢٧

اين گلايه مندى از ابناى روزگار, بيش از آنكه به نازك دلى و لطافت هاى روحى شاعر بازگردد, به ظرفيتِ مخاطبان و اوضاع زمانه و زمينه, مربوط مى شود. روحى چنين لطيف و رازدان, چگونه تواند همه آنچه را كه در سويداى خود اندوخته به يكباره بيرون ريزد و بر سفره غارتگران معنا نهد؟ اگر (درنيابد حالِ پخته هيچ خام), (پس سخن كوتاه بايد والسلام). قرآن و عرفان, منشأ همانندى ها
مرورى كوتاه و گذرا بر آثار منظوم و شاعرانه بزرگان ادب پارسى, همانندى هاى بسيارى را پيش روى ما مى نهد. اين همسانى ها و همگونگى ها, بيش از هر چيز از منشأ واحد آب مى خورد. آبشخور يكسان و واحد, همه اين ديوان ها را به آثار مشابه و هم رنگ و بو تبديل كرده است. اين خاستگاه توحيدى و توحيد خاستگاه, همان قرآن به قرائت عرفان است. چنين قرائتى از چنان كتابى, محصولات فرهنگى و اعتقادى بسيارى آفريده است كه مرغوب ترين آنها, همين شاعرانگى هاى عارفانه است. وقتى خاستگاه و گرايش و جهان بينى, يكسان شد ـ هرچند با قبول اختلاف در مراتب ـ محصولاتِ آن نيز شباهت هايى به هم مى يابند كه در زير به يك نمونه از اين دست مشابهت ها اشاره مى كنيم.
در ميان همه ديوان هاى غزل فارسى, مجموعه غزليات حضرت امام خمينى(ره) از حيث مضامين و دست مايه هاى شعرى, بيش از همه به ديوان خواجه شعر و عرفان فارسى نزديك و شبيه است. برخى از اين مضامين مشترك بدين قرارند:
١. خستگى از درس و بحث هاى مدرسه اى و آگاهى از بى حاصلى آنها:
حافظ:
بشوى اوراق اگر همدرس مايى
كه علم عشق در دفتر نباشد

امام(ره):
در ميخانه گشاييد به رويم شب و روز
كه من از مسجد و از مدرسه بيزار شدم

٢. اظهار نفرت و بيزارى از زهد ريايى و عباداتى كه مصرفِ دنيايى دارند:
حافظ:
مى خور كه صد گناه ز اغيار در حجاب
بهتر ز طاعتى كه به روى و ريا كنند

امام(ره):
جامه زهد دريدم رهم از دامِ ريا
باز رستم ز پى ديدن يار آمده ام

٣. پر بودن جهان از روى يار:
حافظ:
همه كس طالب يارند چه هشيار و چه مست
همه جا خانه عشق است چه مسجد چه كنشت

امام(ره):
همه جا خانه يار است كه يارم همه جاست
پس ز بتخانه سوى كعبه چسان آمده ام٢٨

٤. برتر نشاندن عشق بر عقل:
حافظ:
عاقلان نقطه پرگار وجودند ولى
عشق داند كه در اين دايره سرگردانند

امام(ره):
جز ياد تو در دلم قرارى نبود
اى دوست به جز تو غمگسارى نبود
ديوانه شدم ز عقل بيزار شدم
خواهان تو را به عقل كارى نبود٢٩

٥. انتقاد از صوفيان حرفه اى و همه آنان كه عرفان را ابزارى براى برخوردارى هاى دنيوى خود كرده اند و به تصوف و عرفان نگراييدند مگر براى آنكه كسبى آبرومند و بى زحمت گرد آورند:
حافظ:
نقد صوفى نه همه صافى و بى غش باشد
اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد

امام(ره):
صوفى كه از صفا به دلش جلوه اى نديد
جامى از او گرفت كه با آن صفا كند
با گيسوى گشاده سرى زن به شيخ شهر
مگذار شيخ مجلس رندان ريا كند٣٠

شباهت ها, بسى بيش تر و عميق تر از اين هاست كه نمونه هايى را برشمرديم; اما كثرت و گستردگى هاى آنها, اين قلم را از آوردن نمونه هاى بيشتر معاف مى كند. اما براى آنكه منشأ قرآنى و خاستگاه وحيانى اين گونه آفريده هاى ادبى را بيشتر وارسيم و از اين رهگذر به اصالت غزليات عارفانه كسانى همچون امام خمينى, وقوف بيشترى يابيم, جا دارد كه گذارى نيز به اقتباس ها و برگرفتن هاى امام(ره) از قرآن در مجموعه غزلياتش, نگاهى افكنيم. سپس به چند تفسير عرفانى از آيات قرآنى, در ديوانش نظر مى كنيم تا معلوم گردد كه اين دست از آثار ادبى, چه اندازه و چه مقدار, وامدار قرآن به قرائت عرفان است. به قرائت عرفان
ادب فارسى, يكى از مجلل ترين تماشاخانه هايى است كه بر در و ديوار آن, آيات قرآنى را به زينت بسته اند و روايات معصومين ـ سلام الله عليهم اجمعين ـ چون قنديل هاى فروزان از هر گوشه آن آويخته است. يك سو, قرآن است و سنت, كه آهنگ عصمت دارد و نواى عرشى در زير و بم الفاظ آن است, و سوى ديگر, حافظ و سعدى و مولانا و نظامى و فردوسى كه دهانى به پهناى فلك گشوده اند و تصنيف وحى را دوباره خوانى مى كنند. به حق, آنان كه در ادب ديرسان و پر مايه پارسى, پى جوى آثار وحى و سنت اند, در مجمع البحرينى قرار يافته اند كه جز با موج, ديدار نمى كنند و تا ساحلِ مقصود, دو صد عمر, فاصله دارند. آنگاه كه ميان رودخانه ادب و فرهنگ فارسى با اقيانوس ناپيدا كرانه وحى, تلاقى رخ مى دهد, گوهرهايى از ميان آن دو بيرون مى ريزد كه هريك چون ستاره اى درخشان است و ريز و درشت آن, هميشه در گنجينه آثار ذوقى و عرفانى باقى خواهد ماند.
اين تأثير و تأثر, داستان بلند و ماجراى دلكشى دارد كه به يك دفتر نمى گنجد. همين قدر يادآور مى شود كه از نخستين ابياتى كه در ديوان پارسى سرايان, ثبت شده است, رخ نموده و تا هم اكنون رخساره مى نماياند. چنانكه بنابر يك روايت, اولين اشعار سروده شده به زبان فارسى درى, شعرى است از محمد بن وصيف سگزى, در ستايش يعقوب ليث صفارى, و اين سروده حاوى ابياتى است كه مشحون از الفاظ قرآنى است:
لمن الملك بخواندى تو اميرا به يقين
با قليل الفئه كت داد در آن لشكر كام٣١

در امروزى ترين ديوان ها و مجموعه هاى شعر پارسى ـ اعم از نو و كهن ـ همچنان, قرآن حضورى سرشار و بى غيبت دارد, و البته اين حضور فعال, در طى زمانها, شكل ها و طورهاى ويژه اى به خود گرفته است. يعنى اكنون نبايد توقع داشت و انتظار كشيد كه شاعرانِ معاصر ما, با همه اعتقاد و ارادتى كه به قرآن دارند, همچنان مانند مولوى و عطار از قرآن وام بگيرند; اگرچه اصل وامدارى و ارادت مدارى, بر همان سيرت و سان است كه بود و حُقه مهر, به همان نام و نشان است كه بود.٣٢
قله هاى بلند ادب فارسى, به اين اثرپذيرى, نه تنها اعتراف كه افتخار مى كردند. حافظ به صراحت و فخرفروشانه مى گويد: (هرچه كردم همه از دولت قرآن كردم.) و مولاناى عرفان و ادب, تأثير قرآن را بر انديشه ها از نوع تأثير باران بر خاك دانسته است. هموست كه مى گويد اگر باران وحى بر سرزمين انديشه ها باريدن گيرد, باغ صد رنگى پديد مى آورد كه بهشت بر او رشك مى برد.
فكر و انديشه است مثل ناودان
وحى و مكشوف است ابر و آسمان
آب باران باغ صد رنگ آورد
ناودان, همسايه در جنگ آورد٣٣

به راستى آيا اين همه تناقض ها و بى مايگى ها كه اينك در برخى مجموعه هاى شعرى مى بينيم, جز از آن رو است كه آب از ناودان مى خورند و عنودانه خود را از ابر و باران محروم كرده اند.٣٤ ديدار با قرآن در ديوان امام(ره)
سروده هاى امام راحل(ره) متعلق به سنت كهن ادب فارسى است. امام خمينى(ره) در اشعارش زبانى ساده, روان و بسيار صميمى دارد; آنچنان كه در رفتار و منش فردى و اجتماعى خود نيز چنين بود. رباعيات و غزلياتى كه از امام (ره) باقى مانده است, همگى حكايت گر روحى عاشق و ضميرى واله و شيداست. مع الاسف حضور راهبرانه حضرتش در صحنه هاى علمى, فرهنگى, سياسى, اجتماعى, انقلابى و اخلاقى, مانع از آن شده است كه به اين جنبه از شخصيت وى نيز توجه كافى و شايسته شود. اين زاويه در هندسه حيات خمينى(ره) آنگاه كه با ديگر زوايا هماغوشى كند, شكوهى دوچندان مى يابد.
درباره تأثيرپذيرى امام از قرآن و حديث در ديوان اشعارش, نكاتى است كه پيشتر يادآور مى شوم:
١. از آن جا كه زبان شعرى امام(ره) به سنت كهن ادبى تعلق دارد, نوع اشارات و تلميحات قرآنى در ديوان امام(ره) توأم با ايهام و اجمال و كنايت است. و اين اجمال و ايهام, گاه چنان ظريف و همراه با نازك خيالى است كه بازيابى و زلال نمودن آنها, نياز به دستى توانا در علوم قرآنى و روايى, و ذوقى لطيف در شعر و ادب دارد. مثلاً تعبير (پرده انوار) در بيت زير, زيرساختى روايى دارد:
پاره كن پرده انوار ميان من و خود
تا كند جلوه رخ ماه تو اندر دل من٣٥

گفتنى است كه حجاب, نزد عارفان به حجاب هاى نورانى و ظلمانى تقسيم مى شود و اين تقسيم, برگرفته از روايات است. در حديثى آمده است:
إنّ الله سبعين الفَ حجاب مِن نور و ظلمة;٣٦ (براى خداوند است هفتاد هزار پرده از نور و تاريكى.)
پرده انوار كه در بيت پيش گفته از امام(ره) آمده است, اشارت به همين روايت و مفهوم عرفانيِ آن دارد.٣٧ مولاناى رومى در جايى از مثنوى گفته است:
زان كه هفتصد پرده دارد نور حق
پرده هاى نور دان چندين طبق٣٨
در بيتى از يك رباعى در ديوان امام(ره) مى خوانيم:
هر مدح و ثنا كه مى كنى, مدح وى است
بيدار شو اى رفيق تا كى خفتن٣٩
اينكه همه مدح و ثناها, به حقيقت ويژه او است و هركه در اين جهان, هرچه را و هركه را مدح گويد, به واقع خدا را مداحى كرده است, نكته اى عرفانى ـ قرآنى است كه در نخستين سوره قرآن, بدان اشارت رفته است: الحمدُ لله. اين حكمت لطيف قرآنى را امام خود در تفسير سوره حمد بيان فرموده است. اما خاستگاه قرآنى آن, توجه به كاركرد نحوى و بيانى الف و لام در آيه (الحمدلله رب العالمين) در سوره فاتحه است. يعنى اگر الف و لام را در اين آيه به معناى استغراق گرفتيم, يك معناى آن, اين است كه هركه, هرچه را ثنا گويد ـ حتى مثلاً زيبايى يك گل را ـ در واقع توانايى و حكمت حضرت حق را ستوده است; زيرا به تعبير مولانا:
اى دوست شكر بهتر يا آنكه شكر سازد
خوبى قمر بهتر يا آنكه قمر سازد
اى عقل تو به باشى در دانش و در بينش
يا آنكه به هر لحظه صد عقل و نظر سازد
بگذار قمرها را بگذار شكرها را
او چيز دگر داند و او چيز دگر سازد٤٠
٢. شعر امام(ره) بيش از آنكه در ميان عارفانه ها بنشيند, در جمع عاشقانه ها جاى دارد. روشن است كه در سروده هاى عاشقانه, شاعر بيشتر به بيان حالات روحى و هيجانات قلب خود مى پردازد. و سر آن ندارد كه زبانش را به حكمت هاى رسمى و انديشه هاى باريك علمى, بچرخاند. اين شيوه و روحيه, دست شاعر را براى انواع استفاده هاى اديبانه و ساختارى از قرآن و حديث, چندان باز نمى گذارد. به همين دليل است كه مثلاً مولانا در مثنوى كه عارفانه است, بيشتر از ده جزء قرآن را شرفياب شده است, اما در ديوانِ غزلياتش كه عاشقانه است, اين رقم به عدد معدودى تنزل مى كند; به رغم آنكه ابيات ديوان شمس چندين برابر ابيات مثنوى است. اين تنزل در محدوده ساختار و تصريحات لفظى است, نه در حوزه مفهوم گيرى و الهام پذيرى هاى ذوقى.
به هر حال وضعيت روحى و شيوه سخن سرايى شاعر, در اندازه و كيفيت استفاده از قرآن و احاديث, اثرگذار است و هرچه گوينده, بيشتر در حال خودى و هشيارى باشد, بيشتر مى تواند از الفاظ آيات و احاديث در سخن خود سود برد. امام راحل(ره) خود اين نكته را به صراحت, باز گفته است:
من خراباتيم از من سخنِ يار مخواه
گنگم از گنگِ پريشان شده گفتار مخواه
من كه با كورى و مهجورى خود سرگرمم
از چنين كور تو بينايى و ديدار مخواه
چشم بيمار تو بيمار نموده است مرا
غير هذْيان سخنى از من بيمار مخواه
با قلندر منشين گر كه نشستى هرگز
(حكمت و فلسفه و آيه و اخبار مخواه)
مستم از باده عشق تو و از مست چنين
پند مردان جهان ديده و هشيار مخواه٤١
بدين ترتيب كسى كه ديوان امام(ره) را پيش رو دارد, در واقع با قلندرى همنشين است كه نبايد از او (حكمت و فلسفه و آيه و اخبار) بخواهد; مگر در شكل هاى عاشقانه اش كه البته با رمز و رازهاى پيچيده و پوشيده اى همراه است. از همين روست كه ما در ميان سروده هاى امام(ره) با همه عمق معنايى و اشارات باريك قرآنى, چندان با الفاظ و عبارات قرآنى رو به رو نيستيم. اين البته ـ و هرگز ـ بدان معنا نيست كه قرآن, عشق را برنمى تابد و يا سروده هاى عاشقانه, سر قرآن ندارند و آغشتگى به آيات, با حرف هاى عشقى, همخوان نيست; بلكه معناى سخن بالا اين است كه قرآن نامه معشوق است و پيداست كه عاشق سر آن ندارد كه نام و نامه معشوق را در معمولى ترين شكل آن بر زبان آورد. عاشق هماره مى كوشد در پنهانى ترين صورت ممكن از محبوب خود سخن گويد و تا آنجا كه تواند حُسن دلبر خود را در حديث ديگران آويزد. طبيعت صنايع ادبى كه تلميح و اقتباس و تحليل و ارسال مثل و… از آن جمله اند, شاعر را به صنعت گرى تبديل مى كند كه بخش كوچك يا مهمى از دغدغه هاى او را به خود مشغول كرده است. شاعر عاشقانه ها مى داند كه نامه دوست را نبايد جز در عاشقانه ترين تصوير, در ديوار دل آويزد و باز مى داند كه دوست را با او چنين سخنى است:
چند از اين الفاظ و اضمار و مجاز
سوز خواهم سوز, با سوز ساز
آتشى از عشق در جان برفروز
سر به سر فكرت و عبارت را بسوز
موسيا آداب دانان ديگرند
سوخته جان و روانان ديگرند
گر خطا گويد ورا خاطى مگو
ور بود پر خون, شهيدان را مشو
خون شهيدان را ز آب اولى تر است
اين خطا از صد صواب اولى تر است
در درون كعبه, رسم قبله نيست
چه غم ار خواص را پاچيله نيست٤٢
و اين همان است كه امام با صراحت بيشتر گفته است:
با قلندر منشين, گر كه نشستى هرگز
حكمت و فلسفه و آيه و اخبار مخواه
و افزون بر همه اينها سخن قرآن است كه مى فرمايد:
لكلّ نبأ مستقر وسوف تعلمون;٤٣ (براى هر خبرى, هنگام [وقوع] است و به زودى خواهيد دانست.)
و به قول حافظ:
با خرابات نشينان ز كرامات ملاف
هر سخن جايى و هر نكته مكانى دارد
٣. نكته سومى كه بايد بدان التفات كرد و از نظر دور نداشت, نوع ادبى و قالب شعرى در سروده هاى امام(ره) است. وى در ميان همه انواع ادبى, بيش از همه به غزل دلبسته بود. غزل كه خوشايندترين آشيانه براى مرغان نغمه سراى عاشق پيشه است, به اقتضاى طبيعت و ساختار تاريخى و رايج آن, شديداً از بيان مستقيم و اشارت نزديك به صراحت, ابا دارد. زبانِ غزل, زبانى پر كنايه و آكنده از ايهام و ابهام است. به همين دليل, ابياتى كه لايه نخستين و نماى بيرونى آنها, به قرآن و حديث آراسته باشد, از ماهيت تغزلى خود دور مى افتند. از طرف ديگر, كمتر مضمونِ عارفانه و يا حتى عاشقانه در غزل هاى شاعرانِ نامور مى توان يافت كه در يكى از لايه هاى درونى آنها, آيه اى يا سخنى از معصوم(ع) آشيانه نكرده نباشد. از اين جهت, قرآن و حديث به مثابه قلب تپنده اى است كه در نهانى ترين بخش مفاهيم و مضامين غزليات عاشقانه مى تپد; بدون آنكه خود و چهره آشكارش را بنماياند.
از باب مثال, امام(ره) بارها در ديوان اشعارش به حديث/سخن معروف (كنتُ كنزاً مخفياً فَاَحببتُ أن اُعرَف فخلقتُ الخلقَ لكَى اُعرَف)٤٤ اشاره فرموده اند. ولى اين اشارات, به سائقه اينكه در قالب غزل گنجانده شده اند, پوشيده تر از آنند كه در بادى نظر در دام ذهن و توجه خواننده گرفتار آيند. جايى فرموده اند:
من چه گويم كه جهان نيست به جز پرتو عشق
ذوالجلالى كه بر دهر و زمان حاكم اوست
روزى ار رخ بنمايد زنهانخانه خويش
فاش گردد كه به پيدا و نهان حاكم اوست
ذره اى نيست به عالم كه در آن عشقى نيست
بارك الله كه كران تا به كران حاكم اوست٤٥
نماى بيرونى بيت نخست اين است كه جهان, طفيلى عشق است. اين مضمون به خوبى در حديث پيش گفته نيز مجال ظهور پيدا كرده است. استاد فروزانفر در شرح غزل معروف حافظ كه با اين مطلع آغاز مى شود:
طفيل هستى عشق اند آدمى و پرى
ارادتى بنما تا سعادتى ببرى
از قول برخى نقل مى كند كه اهل اصطلاح, اين غزل را ناظر به حديث (كنز مخفى) دانسته اند.٤٦ چنانكه عبدالرحمن جامى نيز با دستمايه قرار دادن همان حديث منسوب, گفته است:
نيست به جز عشق در اين پرده كس
اول و آخر همه عشق است و بس
اما در بيت دوم از غزلى كه پيشتر يادآور شديم; يعنى:
روزى ار رخ بنمايد ز نهانخانه خويش
فاش گردد كه به پيدا و نهان حاكم اوست
سخن از حكومت بلا منازع دوست در پيدا و نهان جهان است. اين حكومت, هنگامى بر همه آشكار مى شود و همگان را به اقرار دادن وامى دارد كه دوست از نهانخانه خويش, رخ نماياند و پرده از اسرار برگيرد. آيا مى توان انكار كرد كه قلب تپنده اين نگاه عارفانه به جهان و رنگ و بوى اين بيت ساده و صميمى, آيه شانزدهم سوره غافر است؟
يوم هم بارزون لايخفى على الله منهم شىء لمن الملك اليوم لله الواحد القهار;٤٧ (آن روز كه آنان ظاهر گردند, چيزى از آنها بر خدا پوشيده نمى ماند. امروز فرمانروايى از آن كيست؟ از آنِ خداوند يكتاى قهار است.
و اما بيت سوم:
ذرّه اى نيست به عالم كه در آن عشقى نيست
بارك الله كه كران تا به كران حاكم اوست
هر عقل و دلى را به ياد مسبّحات قرآن مى اندازد: يسبّح لله ما فى السموات وما فى الارض.
و حافظ را بيتى بدين نغزى در ديوان هست:
گر پير مغان, مرشد من شد چه تفاوت
در هيچ سرى نيست كه سرّى ز خدا نيست
در غزل ديگرى كه با عنوان (همّت پير) در ديوان امام(ره) مسطور است, اشاره آشكارترى به حديث (كنز مخفى) شده است:
در جان منى و من نيابم رخ تو
در كنز عيان, كنز خفايى خواهم٤٨

قلب قرآنى در جسم عرفانى
فرايند تأثيرگذارى قرآن و حديث را بر ادب فارسى, تقسيمات گوناگونى است كه ابتدايى ترين شكل آن, تقسيم به تأثير لفظى يا واژگانى و تأثير معنوى است. مراد از تأثير لفظى يا واژگانى, حضور آيات با شكل اصلى و كلمات خود در ابيات است. اگر شاعرى, در سروده خود, لفظ يا الفاظى از قرآن را وارد كند, شعر او در مقوله تأثير لفظى قرار مى گيرد. تأثير لفظى از وارد كردن يك لفظ آغاز مى شود و تا تضمين شكل كاملى از آيه يا حديثى پيش مى رود. بايد افزود كه تأثير لفظى يا واژگانى, اعم از اقتباس, تحليل, تلميح لفظى يا معنوى, تضمين, درج و ارسال مثل است.٤٩
اما مراد از تأثير معنوى, درج مفهوم يا مضمونى از قرآن و حديث در شعر است; بدون اينكه به الفاظ متن اصلى (قرآن و حديث) اشاره اى شود; مانند بيت زير از نظامى كه اشاره معنوى است به آيه اى از سوره بلد.
ما ز پى رنج پديد آمديم
نز جهت گفت و شنيد آمديم
در سوره بلد, خداوند خبر مى دهد كه انسان را در رنج آفريده است: لقد خلقنا الانسان فى كبد.
و بر همين اساس مولانا گفته است:
عاشق رنج است انسان تا ابد
خيز و لا اقسم بخوان تا فى كبد
اشارات و كناياتى كه در ديوان امام موجود است, بيشتر از نوع دوم, يعنى تأثير معنوى است. اكنون به نمونه هايى از اين دو گونه تأثيرپذيرى در مجموعه اشعار امام(ره) اشاره مى كنيم.

١. تأثير لفظى
مطلع غزل (دعوى اخلاص) چنين است:
گر تو آدم زاده هستى علَّم الاسماء چه شد
قاب قوسين ات كجا رفته (او ادنى) چه شد٥٠
مصراع نخست بخشى از آيه ٣١ سوره بقره را در خود درج كرده و مصراع دوم همين وضعيت را با آيات نخست سوره نجم دارد. مفهوم بيت چنين است: اگر تو زاده حضرت آدم هستى, مرتبه (عَلَّم الاسما)ى تو كجاست; زيرا به فرموده قرآن, خداوند به آدم, اسما را آموخت. همچنين پيامبر كه تو از امت او هستى, به مقام (قاب قوسين او ادنى) رسيده بود, آيا تو نيز به چنين مقامى تقرّب مى جويى؟ اين بيت, يادآور هشدار دلسوزانه اى است كه در مثنوى نيز آمده است:
شير را بچه همى ماند به او
تو به پيغمبر چه مى مانى بگو٥١
قرآن كريم, ماجراى تعليم اسما را اين گونه گزارش كرده است: عَلَّم آدم الاسماءَ كلَّها ثم عَرَضَهُم على الملائكة….
با توجه به تغيير و تصرفى كه آيه در بيت پيش گفته پيدا كرده است (حذف آدم از ميان عَلَّمَ والاسماء) مى توان گفت كه امام در اين بيت به صنعت (تحليل)٥٢ نيز دست يازيده اند. همچنين فاصله اى كه ميان (قاب قوسين) و (ادنى) در بيت پديد آمده است, از باب صنعت (حلّ) يا (تحليل) است.
قاب قوسين, يك بار ديگر هم در ديوان امام آمده است و آن در غزلى است موسوم به (بار امانت).
رسد جانم به فوق قاب قوسين
كه خورشيد شب تارم تو باشى
درباره (علّم الاسماء) اين را هم بايد افزود كه حضرت امام خمينى(ره), بنابر مشرب عرفانى و ديدگاه ويژه اى كه درباره انسان در جغرافياى هستى دارد, بسيار از اين آيه در تفسير انسان و جهان سود برده است; تا آنجا كه چندين بار از انسان به (زاده اسماء) ياد كرده است. اين نشان مى دهد كه وى مهم ترين ويژگى و وجه برترى و فضيلت انسان را همان فراگيرى اسماء از خدا مى داند. در جايى نيز مى گويد:
زاده اسماء را با جنة المأوا چه كار
در چشم فردوس مى ماندم اگر شيطان نبودى٥٣
مثال ديگر از ميان رباعيات آن بزرگوار است:
فاطى كه ز من نامه عرفانى خواست
از مورچه اى, تخت سليمانى خواست
گويى نشنيده (ماعرفناك) از آنكه
جبرئيل از او نفخه رحمانى خواست٥٤
(ماعرفناك) بخشى از دعاى حضرت رسول, محمد مصطفى(ص) است: الهى ماعرفناك ١. كشاف, نام معروف ترين تفسير ادبى قرآن, نوشته جاراللّه زمخشرى است كه گويا حافظ, به آن تعلق خاطر فراوانى داشته است و مشهور است كه بر آن حاشيه نيز نوشته است. اما (كشف) يا (الكشف) يكى از شروح كتاب كشاف است كه به گفته مرحوم علامه قزوينى, نام اصلى آن (الكشف عن مشكلات الكشاف) است. (كتاب مزبور, شرحى يا حاشيه اى بوده بر كشاف زمخشرى, تأليف سراج الدين عمر بن عبدالرحمن فارسى قزوينى متوفا در سنه ٧٤٥, از معاصرين دوره جوانى حافظ). (ر.ك: ديوان حافظ, حواشى مرحوم علامه قزوينى, چاپ زوار, ص٣٩٧) ذكر نام اين دو كتاب در بيت مزبور, گو اينكه ترجيحى بر دفتر اشعار و راه صحرا ندارند, نشان اهتمام و علاقه مندى حافظ به آن دو است. حافظ در جايى ديگر نيز از اين كتاب ياد كرده است: روى خوبت آيتى از حُسن بر ما (كشف) كرد زان زمان جز لطف و خوبى نيست در تفسير ما ٢ . قافيه و مغلطه را گو همه سيلاب ببر پوست بود پوست بود درخور مغز شعرا ٣. ر.ك: شفيعى كدكنى, گزيده غزليات شمس, ص٢٥. جناب شفيعى در ذيل اين بيت, توضيحات زير را مرقوم فرموده اند: (اشاره به داستان داود است كه چون آواز مى خواند, كوه ها, رسايل (هم آواز) او بودند و با او همسرايى مى كردند و در قرآن كريم (٣٤/١٠) آمده است: يا جبال اَوِّبى مَعه; اى كوه ها با او همسرايى كنيد. (همان, ص٢٥) ٤. درباره اين بيت و گوينده اش, ر.ك: مقالات مجمع بزرگداشت كمال خجندى, مقاله (ادب فارسى و كلمينى يا حميرا) نوشته آقاى على اصغر شعردوست, ص١٤٥. ٥.اين بيت از اقبال لاهورى است. گويا او نيز از اين كه به شاعرى شهرت يابد, در هراس بوده است; هرچند همه شهرت و نفوذ خود را ـ دست كم در ميان ما ايرانيان ـ وامدار شعر خود است. ٦. مولانا, ديوان شمس. ٧. ديوان امام(ره), ص١٣١. ٨. همان, ص١٣٠. ٩. همان, ص١٦٤. ١٠ . نكته ها چون تيغ پولاد است تيز تو ندارى چون سپر واپس گريز پيش اين الماس بى اسپر ميا كز بريدن تيغ را نبود حيا(مولوى) ١١ . لاف از سخن چو دُر توان زد آن خشت بود كه پرتوان زد(نظامى) و به گفته مولانا: عُقده را بگشاده گير اى منتهى فُقده سخت است بر كيسه يْ تهى ١٢. حافظ. ١٣. اشاره به (جماران) است كه آخرين حروف ياران را در خود دارد و در ضمن اين خانه اميد, تا زمان حيات آن زنده جاويد, در اجاره وى بود نه تمليك. ١٤. ديوان امام(ره), ص١٦١. ١٥. حافظ. ١٦. مصراع دوم اين بيت حافظ را دو گونه مى توان خواند: ١. اضافه (طفل) به (يك شبه); ٢. فك اضافه. در هر دو گويش, معنا يكى است. اما گويا اضافه طفل به يك شبه, حُسن لفظى ـ معنايى بيشترى دارد. ١٧. گلشن راز, تصحيح داكانى, ص٩٥ـ٩٤. ١٨. ديوان امام(ره), ص١٤٨. ١٩. بحث خُلع و مبارا, از مباحث فقهى در حوزه نكاح و طلاق است. در اين بيت به عنوان نماد بحث هاى فقهى و علمى به كار رفته است. ٢٠. مولانا, ديوان غزليات, بخش رباعيات. ٢١. ديوان امام(ره), ص١٢٦. ٢٢. حرف گفتن بستن آن روزن است عين اظهار سخن, پوشيده است(مثنوى) ٢٣. مولوى, مثنوى معنوى,تصحيح نيكلسون, دفتر ششم, ابيات ٧٠٢ـ٦٩٦. ٢٤. ديوان امام(ره), ص١٥٠. ٢٥. حافظ. ٢٦. ديوان امام(ره), ص١٧٧. ٢٧. همان, ص١٣٢. ٢٨. همان, ص١٤٠. ٢٩. همان, ص٢١٤. ٣٠. همان, ص١٠٠. ٣١. ر.ك: صفا, ذبيح الله, تاريخ ادبيات فارسى, ج١, ص١٦٦. مصراع نخست شعر سگزى, اشاره به آيه شانزدهم سوره غافر دارد و مصرع دوم همين نسبت را با دويست و چهلمين آيه سوره بقره دارد. ٣٢. ر.ك: محمد راستگو, تأثير قرآن و حديث بر ادب پارسى, انتشارات سمت. نويسنده در اين كتاب, ضمن بحث درباره همه انواع اثرپذيرى از قرآن, به تاريخچه اين فرايند خوشايند نيز اشاراتى دارد; از جمله به تفصيل درباره شكل هاى تازه و جديد اثرپذيرى از قرآن در آفرينش هاى هنرى, سخن مى گويد. ٣٣. مثنوى معنوى, دفتر پنجم, ابيات٤ و٢٤٩٣. ٣٤. فارغ از نقدهاى ساختارى و ادبى كه متأسفانه بازار گرمى در نشريات ادبى ندارند, مجموعه هاى شعرى و نوسروده هاى ادبى, شديداً نيازمند بررسى هاى محتوايى و سمت وسوى انديشگى آنها است; يعنى نقدهايى از نوع انديشه و فرهنگ. اما چه توان كرد كه نازك دلى شاعران و نويسندگان اديب, تا به حدى است كه آهسته دعا نتوان كرد. ٣٥. ديوان امام(ره), چاپ اول, ص١٧٤. ٣٦. اين روايت به صورت هاى مختلف در كتاب هاى گوناگون روايى آمده است. ر.ك: فروزانفر, احاديث مثنوى, ص٥٠. ٣٧. ر.ك: دائرةالمعارف تشيع, ج٦, مقاله (حجاب در اصطلاح عرفانى), ص٨١. ٣٨. مثنوى معنوى, دفتر دوم, بيت٨٢١. ٣٩. ديوان امام(ره), ص٢٣٠. ٤٠. ديوان شمس. ٤١. ديوان امام(ره). ٤٢. مثنوى معنوى, دفتر دوم, ابيات٦٨ ـ١٧٦٢. ٤٣. سوره انعام, آيه ٦٧. ٤٤. درباره سند و سير تاريخى اين حديث ر.ك: احاديث مثنوى, ص٢٩. ٤٥. ديوان امام(ره), ص٦١. ٤٦. ر.ك: حافظ شناسى, به كوشش سعيد نياز كرمانى, ج٤, ص٨٤. ٤٧. سوره غافر, آيه ١٦. ٤٨. ديوان امام(ره), ص١٦١. ٤٩. در كتب مربوط, به تفصيل درباره اين فنون و صنايع ادبى سخن گفته شده است. از جمله: فنون و صنايع ادبى, نوشته مرحوم جلال الدين همايى. البته نگارنده در هيچ اثرى نديده است كه به دقت و موشكافانه فرق برخى از اين صنعت ها كه به يك ديگر نزديك و شبيهند, بازگويى شده باشد. مثلاً تفاوت اشاره با تلميح و درج با تضمين و اقتباس. آنچه هست تعريف و پاره گفتارهايى است كه گاه جامع و مانع نيز نيستند. ٥٠. ديوان امام(ره), ص٩٤. ٥١. مثنوى معنوى, دفتر دوم, بيت٢٢٠٢. ٥٢. حلّ يا تحليل, جزء صنايع لفظى در فنون ادبى است كه در آن شكل آيه يا حديث يا شعر ديگران كه تضمين شده است, با تغيير و تصرف آورده مى شود. اين تصرف بايد اندك, غير مخل به معنا و در ضرورت باشد. درباره حرمت يا جواز اين صنعت ادبى, سخن بسيار گفته شده است. برخى آن را غير مجاز شمرده اند و بيشتر فقيهان, فتوا به جواز آن داده اند. ٥٣. ديوان امام(ره), ص١٨٠. ٥٤. همان, ص١٩٦. ٥٥. همان, ص٢٢٤. اساساً آيات نخستين سوره نجم, به دليل برتافتن تفسيرهاى عرفانى و روحانى, بسيار مورد توجه امام(ره) بوده است. ٥٦. سوره بقره, آيه ١١٥. ٥٧. قرآن كريم, ترجمه خرمشاهى, پاورقى صفحه ١٨. ٥٨. ر.ك: تفسير بيضاوى, ذيل آيه. ٥٩. اين روايت در سفينة البحار, طبع نجف, ج٢, ص٣٧٨, جزء روايات نبوى محسوب شده است. (ر.ك: احاديث مثنوى, ص٢٣) ٦٠. ديوان امام(ره), ص٨٦. ٦١. همان, ص١٢٢. ٦٢. سوره نجم, آيه ١٨ـ١٣. ترجمه از خرمشاهى. ٦٣. ر.ك: طبرسى, مجمع البيان, چاپ بيروت, ج٩, ص٢٦٥. ٦٤. همان. ٦٥. از جمله تفسير سوره هاى حمد و علق در چندين اثر مستقل كه همگى به همت مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خمينى(ره) منتشر شده است. ٦٦. مثنوى معنوى, ديباچه. ٦٧. ديوان امام(ره), ص٤٢. ٦٨. اين فلسفه را بِهِل كه با شهپر عشق اشراق جميل روى او بتوان يافت(ص٣٠٢) ٦٩. با صوفى و با عارف و درويش بجنگيم پرخاشگر فلسفه و علم و كلاميم(ص١٦٧) ٧٠. بشكنيم آينه فلسفه و عرفان را از صنم خانه اين طايفه بيگانه شويم(ص١٧٠) ٧١. ديوان امام(ره), ص١٧٧. ٧٢. همان, ص٥٩. ٧٣. سوره احزاب, آيه ٧٢. ٧٤. ترجمه از فولادوند. ٧٥. برخى معتقدند (در اينكه در اين آيه, مجاز و استعاره و تمثيل به كار رفته است, بين مفسران اتفاق نظر است!) (ر.ك: خرمشاهى, ترجمه قرآن, پاورقى, ص٤٢٧) ٧٦. همان. ٧٧. مثنوى معنوى, نسخه مرحوم رمضانى, ص٢١٢, ص٣٤ به بعد. ٧٨. ديوان امام(ره), ص١٠٤. ٧٩. همان, ص٥٢. ٨٠. همان, ص١٢٧. ٨١. همان. ٨٢. همان, ص٣١٤. ٨٣. همان, ص١٦٤.