آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨

تبيين عرفانى و حكمى حديث شريف من عرف نفسه ، فقد عرف ربّه نزد حضرت امام خمينى (ره) ، صدر المتاٌلهين و
صلواتى عبدالله

پيش گفتار
قدما بر شناخت نفس تأكيد فراوان داشته و در سيره علمى و عملى خويش, به معرفت نفس توجه ويژه نموده اند, و به جاى معرفت عقول و طبيعت, انسان را به معرفت نفس مى خواندند;چنانكه حكيم ربّانى (انباذ قلس) در اين باره مى گويد:
هر كه بخواهد اشيا را از جواهر نخستين ـ يعنى از عقول مفارق كه مبادى آن هايند ـ بشناسد, دشوار است; و نيز اگر بخواهد از عالم دانى به عالم اَعلى بشناسد, سخت است; چه اينكه مى خواهد از جوهر كثيف ظلمانى ـ عالم دانى ـ به معرفت جوهرى كه در غايت لطافت است انتقال يابد. و كسى كه اشيا را ـ چه جوهر مفارق و چه جوهر مقارن ـ از متوسط ـ يعنى نفس انسانى ـ طلب كند و متوسط را به كُنه معرفت شناخته باشد, علم طرفين ـ مفارق و مقارن ـ را ادراك كرده و طلب برايش آسان شود.١
از شيخ الرئيس در رساله هديه نقل شده كه ارسطو بر وزان گفتار حضرت على (ع) كه فرمود: (من عرف نفسه فقد عرف ربّه), چنين مى گويد:
هر كس از معرفت نفس خويش عاجز گردد, وى از معرفت ربّ خود نيز ناتوان خواهد بود; و چگونه به معرفت اشيا نايل آيد, در حالى كه به نفس خويش جاهل است؟!٢
و در جاى ديگر اين رساله بيان مى كند:
در كتب پيشينيان خوانده ام كه آنان مكلّف بودند در معرفت نفس تأمل كنند. و اين تكليف به سبب وحيى بود كه در بعضى معابد بر ايشان فرود آمده كه: (اى انسان! خود را بشناس تا پروردگارت را بشناسى).٣
اهميت معرفت نفس, تنها مورد تأكيد حكما و عرفا نمى باشد; بلكه شريعت مطهّر, نافع ترين علوم را علمى مى داند كه در حوزه معرفت نفس باشد; چنانكه در همه كتب آسمانى نيز به معرفت نفس اشاره شده است.
راغب اصفهانى در رساله تفصيل النشأتين و تحصيل السعادتين مى گويد:٤
در روايت آمده كه هيچ كتاب آسمانى اى نازل نشده است مگر اينكه در آن كتاب آمده است: اى انسان! خود را بشناس تا پروردگارت را بشناسى; چنانكه در قرآن كريم آمده است: سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِى الاْ فَاقِ وَ فِى أنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّهِمْ أنَّهُ عَلَى كُلِِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ.٥

صدر المتألهين در باب معرفت نفس مى گويد:
برهان و قرآن, همگى بر اين امر اتفاق دارند كه تعلّم حكمت الهيه و معرفت نفس انسانى, فوز به بقاى ابدى مى باشد, و كنار گذاشتن آن, منشأ خسران سرمدى مى باشد.٦
و نيز حضرت امام خمينى (ره) معرفت نفس را مفتاح المفاتيح و مصباح المصابيح دانسته و مناط سعادت و شقاوت را علم و معرفت مى شمارد كه به وسيله عرفان عبد ـ معرفت نفس ـ حاصل مى گردد; و ملاك رضايت الهى را عرفان رب تلقّى مى نمايد.٧
اهميت معرفت نفس را تنها در وصول به معرفت ربّ بايد جست و جو نمود; چنانكه در زبان حكيم, عارف و وحى آسمانى, معرفت نفس در ارتباط با شناخت حق مورد توجه قرار مى گيرد و به انحاى گوناگون بيان مى شود كه (هر كه خويش را بشناسد, خداى خويش را خواهد شناخت). و اين گفته, مفاد حديث شريف (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه)٨ مى باشد.
در تبيين تلازم معرفتى نفس و حق, تقريرات فراوانى از سوى حكيم و عارف ارائه شده است كه در اين مقاله سعى بر آن است تا آراء حضرت امام خمينى (ره), صدر المتألهين و ابن عربى بررسى كنيم.
اين بزرگان به زبان فلسفى و عرفانى خود, برآنند تا مصحّح تلازم را دريافته, و بيان كنند كه اساساً چرا معرفت نفس, ما را به معرفت حق مى كشاند, و چگونه معرفت حق, مستلزم معرفت نفس است. كه در اين راستا, از حديث مذكور, قرائت هاى متفاوتى بيان شده; تا بدان جا كه برخى قايل به امتناع معرفت گشته و حكم به عدم ارتباط نفس و حق داده اند, كه اين وجيزه به بررسى مختصر اين آراء مى پردازد. بيان تقريرات
١. تقرير (صورت و مثال)
از آن جا كه انسان به وزان صورت حق آفريده شده, با شناخت خويش, آن صاحب صورت ـ ربّ خويش ـ را خواهد شناخت.
مفهوم (صورت) در عرفان
پيامبر اكرم (ص) فرمودند: (همانا آدم بر صورت حق آفريده شده است); بدين بيان كه حق تعالى آدم را اول در علم (حضرت علميه) تقدير نمود, و سپس در عين (عالم عينى, خارج از صقع ربوبى) بر وزان صورت كامل الهى و صفت شامل ربوبى آفريد.
برخى ضمير (صورت) را به آدم برگردانده اند; يعنى خدا آدم را به صورت آدم خلق نمود. اما با وجود حديث ديگرى كه بيان مى كند: (همانا آدم بر صورت رحمان آفريده شد), اين احتمال رخت بر مى بندد.
عده اى (صورت) را همان هيأت تلقى نموده و اطلاق (صورت) تنها را بر اجسام جايز شمرده اند. اما بعضى صورت را به معناى صفت مى دانند و آن را مجازاً بر اسماء و صفات اطلاق مى نمايند.٩
بنابراين, حق تعالى به واسطه صورت ـ يعنى اسماء و صفات ـ در خارج, ظاهر مى شود. پس معناى حديث (همانا حق تعالى آدم را بر صورت خويش آفريد) اين است كه خداى عالم, آدم را به وزان صفت خويش خلق نمود; يعنى همان طور كه حق تعالى حيّ و عالم و مريد و قادر است, انسان نيز چنين است.١٠
اما نزد محققان, (صورت) يعنى امرى كه حقايق مجرده به واسطه آن شناخته مى شوند; و (صورت الهيه) همان وجود متعيّن به ساير تعيّنات مى باشد كه به واسطه آن, جميع افعال كماليه و آثار فعليه بروز مى كند.١١ صورت در اين معنا, در تقرير (ظهور) مطرح مى شود.
تقرير (صورت و مثال) از نگاه امام (ره)
سراسر عالم, آيت و نشان او است; بنابراين هر شيئى (آية اللّه) است; و در بين آنها, انسان, آيت كبراى الهى است. انسان صاحب بصيرت, با مشاهده انسان, بلكه با رؤيت هر شيئى, اللّه تعالى را قبل و بعد از آن شىء مى بيند:١٢
آن كس كه ره معرفة اللّه پويد
پيوسته ز هر ذرّه خدا مى جويد١٣

جنبه فعليت و صورت انسان ـ كه باطن و حقيقت او را تشكيل مى دهد ـ به وزان مثال الهى آفريده شده است و اين مرآتيت و مثال بودن انسان براى حق, در انسان كامل به اوج خود مى رسد, و هر آنچه براى او است, بر صورت حق مى باشد.١٤
اگر چه در نظر امام خمينى (ره) همه عالم ـ به ويژه انسان ـ آيه و مثال حق است و با نظر در اين آينه, مى توان به نظاره جمال دل آراى خداى عالم نشست, اما انسان مادامى كه در بيت تاريك تن اسير است, رب الارباب را نخواهد شناخت:
چشم تو و خورشيد جهان تاب كجا؟
ياد رخ دلدار و دل خواب كجا؟
با اين تن خاكى, ملكوتى نشوى
اى دوست! تراب و ربّ الارباب كجا؟١٥
تقرير (صورت و مثال) از نگاه صدر المتألهين (ره)
معرفت نفس در حوزه ذات, صفت و افعال, انسان را به شناخت ربّ خويش به لحاظ ذات, صفت و افعال رهنمون مى نمايد; زيرا انسان به وزان مثال الهى خلق شده است; پس هر كه نفس خويش را نشناسد, از ربّ خويش نيز آگاهى نخواهد داشت.١٦
اگر چه حق تعالى منزّه از مثل مى باشد, اما اين گونه نيست كه براى وى مثالى نباشد; وَلَهُ الْمَثَلُ الاْءعْلَى;١٧ زيرا حق تعالى, انسان را به مثال خويش آفريد تا به مدد معرفت خويش, حق را بشناسد.
براى مثال, حق تعالى بريّ از مكان و جهت مى باشد و نفس انسان را نيز مانند خود, عارى از اَحياز و جهات خلق نمود; و در حوزه صفت, نفس انسانى را مانند خود, عالم, مريد, حيّ, سميع و… خلق نمود; و در مدار فعل, نفس را همانند خويش چنان قدرتى داد كه هر چه خواست, بتواند ايجاد نمايد.١٨

بنابراين, اگر ما به هويّت مثالى نفس آگاهى يابيم و انسان را در تمامى ابعاد, مرآت, مظهر و نمودى از حق بدانيم, ارتباط بين معرفت نفس و معرفت حق را ضرورى مى يابيم.
تقرير (صورت و مثال) از نگاه ابن عربى (ره)
انسان بر صورت الهى آفريده شده است; بنابراين نه تنها از طريق عالم مى توان بر حق تعالى استدلال نمود, بلكه با تأمل در انسان نيز مى توان به وجوب حق رهنمون شد. چنانكه حق تعالى به هر دو دليل اشاره فرموده است:١٩
وَ سَنُريهِمْ آيَاتِنَا فِى الآفَاقِ وَ فِى أنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّهِمْ أنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيءٍ شَهِيدٌ.٢٠
اما چون انسان بر بهترين صورت ها خلق شده; لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِى أحْسَنِ تَقْوِيمٍ,٢١ لذا در روايات آمده است (هر كه خويش را بشناسد, خداى خويش را شناخته است) و چنين بيان نشده كه هر كه كائنات را بشناسد, آفريدگار موجودات را شناخته است, پس انسان, اولين دليل بر وجود موجِد عالم و كامل ترين نشانه الهى است. بنابراين, معرفت حق مبتنى بر معرفت انسان است; اما معرفت انسان, موقوف بر جميع علوم ظاهره, علم تشريعى, علم هيئت در معرفت افلاك علويه و علوم باطنه از معارف قدسيه و حقايق الهيه مى باشد.٢٢
در نظر ابن عربى هر آنچه حق تعالى به خود نسبت مى دهد ـ غير از وجوب ذاتى ـ آن را مى توان به انسان نسبت داد و در واقع, انسان آن صفات و اسماء را دارا است. و تقرّر اين صفات الهى در نفوس انسانى, صورت بودن انسان را براى حضرت الهيه تأمين مى كند.٢٣
وفاق آراء در تقرير صورت و مثال
حضرت امام (ره), ملاصدرا(ره) و ابن عربى (ره) در اين امر كه انسان بر صورت حق آفريده شده است, اتفاق نظر دارند و اساساً يكى از دلايل تلازم بين معرفت نفس و معرفت حق را آفرينش انسان بر صورت الهى مى دانند. تنها تفاوتى كه به چشم مى خورد آن است كه ملاصدرا ذات نفس را مظهر و مثال ذات حق مى داند; اما ابن عربى بر اين باور است كه هيچ گونه ارتباطى بين مقام ذات حق و ممكنات برقرار نيست٢٤ و نفس, فقط در مقام صفات و اسماء مى تواند صفات و اسماء الهى را نشان دهد; حضرت امام (ره) نيز در اين زمينه با ابن عربى موافق است; چنانكه مى گويد:
حق تعالى در مقام ذات, در هيچ مرآتى تجلّى نمى كند و غيب محض است; غيبى كه هيچ گونه اسم و رسمى برايش نيست.٢٥

اما با دقت نظر مى توان گفت: بين ايشان در اين مسئله, تنها ايهام اختلاف وجود دارد; زيرا صدرالمتألهين در آن جايى كه ذات نفس را به عنوان مثال ذات حق معرفى مى كند٢٦ در واقع بر اين باور است كه ذات نفس, به وزان صفات سلبى حق آفريده شده است; همان طورى كه در حوزه صفات, به صورت صفات ثبوتى خلق گرديده است. بنابراين, وى نفس انسانى را مظهر و مثال صفات سلبى (جلالى) و ثبوتى (جمالى) مى داند. و به ديگر سخن, آنچه حضرت امام (ره) و ملاصدرا(ره) و ابن عربى (ره) بيان مى كنند, همان است كه در قرآن كريم آمده:
قَالَ يَا إبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ.٢٧ ٢. تقرير (نقص)
اگر انسان نفس خويش را به نقص بشناسد, خداى خويش را به كمال خواهد شناخت. به ديگر سخن, چون انسان فى حدّ ذاته فقير, حادث, عاجز و جاهل است, با آگاهى بر اين امور, حق تعالى را به غنا, قِدم, قدرت و علم مى شناسد.
تقرير (نقص) از نگاه امام (ره)
توجه به نقص و ذلت و خرق حجاب اَنانيت و خودپرستى, مفتاح غيب و شهادت و باب الابواب عروج به كمال روحانيت مى باشد و تا انسان به خويشتن و كمال و جمالِ متوهّم خود نظر دارد, از جمال مطلق و كمال صرف, محجوب و مهجور است. شرط نخست سلوك الى اللّه, خروج از منزل [ذلّ عبوديت و عزّ ربوبيت] مى باشد. و اساساً ميزان در رياضت حق و باطل همين است, و تا بقاياى اَنانيت در نظر سالك است, در حكم حاضر است, نه مسافر و مهاجر.٢٨
نيستى را برگزين اى دوست اندر راه عشق
رنگ هستى هر كه بر رخ دارد, آدم زاده نيست٢٩
امام خمينى (ره) بر اين باور است كه وصول به عزّ ربوبيت, متوقف بر قدم عبوديت مى باشد; بدان نحو كه تا انسان داغ ذلت بندگى را بر ناصيه خود نگذارد و در مدارج عبوديت سير پيدا نكند, به حقايق ربوبيت نايل نمى گردد. بنابراين, آنكه خويش را به بندگى و ذلت شناخت, حق تعالى را به ربوبيت و عزّت مى شناسد.
اما اگر انسان به نقص و بندگى خويش اعتراف ننمايد و ربوبيت, در نفس افزايش يابد و عزّ انسان منظور گردد, به همان اندازه از عزّ ربوبيت حق كاسته مى گردد; زيرا اين دو ـ بندگى و ربوبيت ـ مقابل يكديگرند.٣٠
پس سالك الى اللّه بايد به مقام ذلّ خود پى برد و نصب العين او ذلت عبوديت و عزّت ربوبيت باشد; زيرا انسان جز با قدم عبوديت به معراج حقيقى مطلق نخواهد رسيد. براى همين در آيه شريفه مى فرمايد:
سُبْحَانَ الَّذِى أسْرَى بِعَبْدِهِ.٣١

قدم عبوديت و جذبه ربوبيت, ذات مقدس حضرت خاتم را به معراج قرب و وصول سير داد.٣٢
تقرير (نقص) از نگاه ملاصدرا(ره)
عبوديت و ذلّت و ساير نقايص, ذاتى نفس است; و هر آنكه خويش را به عبوديت و ذلّت بشناسد و باور كند, قطعاً به معبود خويش پى مى برد. و چون ذليل است, خود را متقوّم به قائمى و مستهلك در حقيقت قدس مى يابد.٣٣
براى تبيين اين تقرير از نگاه حكمت متعاليه, راه هاى متفاوتى مى توان پيمود كه در اين جا تنها به (راه شوق) اشاره مى شود.
راه شوق: شوق, طلب كمال است; اين كمال براى شىء مشتاق به يك وجه حاصل است, و به وجهى ديگر غير حاصل است; زيرا اگر كمال به هيچ وجه براى مشتاق حاصل نباشد و معدوم مطلق باشد, هرگز مورد طلب و اشتياق واقع نمى شود; زيرا شوق و طلب مجهول مطلق محال است; و نيز اگر كمال به طور كامل براى طالب آن حاصل باشد, مطلوب نخواهد بود; زيرا تحصيل حاصل محال است.
بنابراين, حق تعالى كه تمامى كمالات را دارا است و بريّ از هرگونه نقص مى باشد, شوق در او راه ندارد و طلب و حركت به سوى كمال برايش مطرح نيست; بلكه چون وجود تام و فوق تمام است, همه اشيا, مشتاق و خواهان اويند.
اين كلام درباره عقول فعّاله نيز صادق است; زيرا آنها نه تنها به مادون توجه و اشتياقى نشان نمى دهند, بلكه به ذات خويش نيز التفاتى ندارند; به سبب آنكه غرق در جمال ازلى و مستغرق در شهود وجود حقيقى اند.
و از سويى ديگر, بر طبق اصول حكمت متعاليه, هر موجودى داراى گونه اى از شعور به كمال مى باشد; زيرا وجود, مساوق شعور و علم است و هر كجا سلطان وجود قدم نهاد, عساكر اسماء و صفاتش او را همراهى مى كنند; يعنى علاوه بر شعور, ساير صفات وجودى نيز مساوق وجود است.
بنابراين, هرگاه انسان در خويشتن تأمل كند, در مى يابد كه از يك نحوه كمال برخوردار است; اما از بسيارى از كمالات ديگر محروم مى باشد. پس در طلب وجود مطلقى كه مطلوب و مؤثر بالذات همه است, مى كوشد تا وجود ناقص خويش را تعالى بخشد٣٤ و حق تعالى را به اسم شريف (جابر) مى خواند تا نقصان وى را جبران نمايد.
البته بايد دانست كه اين بيان, در مقام علم مركّب است, نه علم بسيط; زيرا در حوزه علم بسيط, همه اشيا ـ از جمله انسان ـ از نقص خويش و از كمال مطلق آگاهند و همه به سوى او در حركتند; إنَّا لِلّهِ وَ إنَّا إلَيْهِ رَاجِعُونَ.٣٥ تقرير (نقص) از نگاه ابن عربى (ره)
انسان به سبب اشتمال بر دو جهت ربوبيت و عبوديت, دعوى ربوبيت مى كند; در حالى كه هيچ يك از افراد و اجزاى ديگر عالم اين چنين نيستند.
انسان به دليل تمكّن اتصاف به اوصاف ربوبيت و نسب فعليه وجوبى, اگر بدون اينكه چشم بصيرتش گشوده گردد, به خويشتن نظر افكند, مى پندارد كه صفات ربوبى در وى اصالت دارد, و در اين حال, مانند فراعنه, دعوى ربوبيت و الوهيت مى كند. اما هرگاه چشم دل وى باز شد, مى فهمد كه از خود هيچ ندارد و فقير است و آنچه را دارا است, به عاريت گرفته است; پس ديگرى غنى است و او ذليل و عبد. و در اين صورت, شوكت و اعتبار خويش را از ديگرى مى داند. بنابراين, آنكه صفت عاريه اى را در خود اصيل مى پندارد, ربّ واقعى خويش را نشناخته, بلكه يا خود را ربّ مى داند, يا اينكه ممكنات ديگر را به عنوان ربّ تلقى مى نمايد و آنها را مى پرستد.
بنابراين, محجوب را كه ديده حق بين و دل حقيقت دان ندارد, چون وجه حق و جمال مطلق, آراسته به حجب تعيّنات و محتجب به صور تنزّلات, در مجالى اكوان و مظاهر اشكال و الوان, مشاهده افتد, صفات حق ظاهر را در هر مظهر عين همان مظهر مى داند و در نمود مظاهر, از شهود ظاهر محروم ماند. اگر نظر به صفات كمالى خويش اندازد, نعره أنَا رَبُّكُمُ الاْءعْلَي٣٦ مى زند; و اگر به تماشاى جمال غير بپردازد, خود را بر خاك مذلّت و زمين عبوديت افكند.٣٧
هويّت تقوا در عرفان همين است كه در پرتو شناخت نفس, نفس را به فقر, ذلت و نقص بشناسيم و تمام نقص ها را به خود اِسناد دهيم, و ماوراى نقص ـ خير و كمال ـ را به حق تعالى نسبت مى دهيم.
به ديگر سخن, زمانى كه نفس را به نقص شناختيم و حق تعالى را به كمال, بنابر قاعده سنخيت, آنچه در حوزه نقص است ـ مانند فقر, حدوث, عجز و جهل ـ را به نفس نسبت مى دهيم و تنها حق تعالى را شايسته كمالاتى مانند غنا, قِدم, قدرت و علم مى دانيم. چنانكه كريمه مَا أصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَ مَا أصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ٣٨ بدان اشارت دارد.٣٩ ٣. تقرير (ظهور)
انسان همانند ساير ممكنات, ظهور حق است و هويّتى حق نما دارد; پس هر كه وى را بشناسد, خدا را شناخته است; يعنى با شناخت مظهر ـ كه همان وجود مطلق متعيّن گشته مى باشد ـ ظاهر و حق را خواهد شناخت.
مفهوم (ظهور) در عرفان
آيا مراد از (ظهور) در عرفان, همان وجود است; بدان نحو كه شىء در فرآيند ظهور, در ابتدا معدوم است و سپس موجود مى گردد؟ يا اينكه منظور از ظهور, عدم غيبت از مشاعر حسى مى باشد; به اين بيان كه در روند ظهور, شيئى كه از دسترس حواس به دور بوده و در خفاى از ادراكات حسى به سر برده است, به مرحله پيدايى و نمود مى رسد و براى حواس, ظاهر مى گردد؟
در پاسخ بايد گفت: در اصطلاح عرفانى, (ظهور) به هيچ يك از معانى مذكور نيست; بلكه مراد از (ظهور), متعيّن گشتن مطلق مى باشد. به ديگر سخن, آن گاه كه ظاهر به صورت مظهر و اثر خويش در مى آيد, فرآيند ظهور رخ مى نماياند.
اما از اين نكته نبايد غافل بود كه ظهور به هيچ وجه در ذات حق و مقام هويّت مطلقه راه ندارد; زيرا مقام ذات, بريّ از نسب و اضافات است و نمى توان معناى ظهور را به او نسبت داد. بنابراين, ظهور پس از تنزّل از صرافت اطلاق و اعتبار نسب در حق صورت مى گيرد و آن گاه حق تعالى به تقيّدات و كثرت تعيّنات انتساب مى يابد كه از مقام اطلاق تنزل يافته باشد.٤٠ تقرير (ظهور) از نگاه حضرت امام (ره)
در نظر حضرت امام (ره) مقيّد, همان ظهور مطلق, بلكه عين او است و قيد, امرى اعتبارى است; چنانكه گفته اند: (تعيّن ها امور اعتبارى است). و عالم نيز تعيّن كل است. و در پيشگاه اَحرار, عالم, اعتبار در اعتبار و خيال اندر خيال است.٤١
البته اين (خيال) به معناى پندارى پوچ نيست; بلكه پندار استقلال است; يعنى ما توهّم مى كنيم كه عالم مستقل است; كه اين توهّم, خيال نام دارد. بنابراين, استقلال تنها از آن حق است و ما بقى, ظهور و نمود اويند. اما ظهور حق در اشيا به ميزان سعه وجودى آنها مى باشد.٤٢
بنابراين, انسان با شناخت مقيّد و مظهر, آن مطلق و ظاهر را خواهد شناخت; چون مقيّد, هويّتى غير از مطلق ندارد و ظهور وى است. اين امر به لحاظ قرب تكوينى مى باشد. اما به اعتبار قرب سلوكى, انسان مى تواند تعيّنات و حدود خويش را درهم شكند تا به حقيقت اطلاقيه دست يابد. و چون انسان از حد خويش مى تواند تجاوز كند, (ظلوم) نام مى گيرد; و چون مى تواند از فناى خويش فانى گردد, (جهول) نيز ناميده شده است. حضرت امام (ره) در اين باره مى فرمايد:
… فإنّ السماوات و الأرضين و ما فيهنّ, محدودات مقيّدات; حتّى الأرواح الكلّية. و من شأن المقيّد أن يأبى عن الحقيقة الإطلاقية. و (الأمانة) هي ظلّ اللّه المطلق; و ظلّ المطلق مطلق, يأبى كلّ متعيّن عن حملها. و أمّا الإنسان بمقام الظلومية التي هي التجاوز عن قاطبة الحدودات و التخطّي عن كافّة التعيّنات, واللامقامي المشار إليه بقوله تعالى شأنه, على ما قيل: يَا أهْلَ يَثْرِبَ لاَ مُقَامَ لَكُمْ.٤٣ و الجهولية التي هي الفناء عن الفناء, قابل لحملها. فحملها بحقيقتها الإطلاقية حين وصوله إلى مقام (قاب قوسين).٤٤
آنكه بشكست همه قيد, ظلوم است و جهول
و آنكه از خويش و همه كون و مكان غافل بود٤٥
پس در قرب سلوكى, سالك نفس خويش را مقيّدى مى يابد كه مطلق در آن حضور دارد و با كاستن قيود, زمينه تقويت ظهور مطلق را فراهم مى نمايد; تا بدان جا كه انسان ظلوم و جهول, مطلقِ بدون حجاب را طلب مى نمايد:
عارفان رخ تو جمله ظلومند و جهول
اين ظلومى و جهولى سر و سوداى من است٤٦ تقرير (ظهور) از نگاه ابن عربى
ابن عربى مى گويد:
هرگاه در ذات و نفس خود ـ كه جنّت٤٧ من است ـ درآيى, نفس خود را بشناسى غير شناختى كه در هنگام شناختن ربّ, نفس خود را شناخته بودى و از معرفتش راه به معرفت حق بردى.٤٨
شارحان ابن عربى در تفسير اين كلام, از (ظهور) مدد گرفته و بيان داشته اند كه از راه شناخت ربّ كه در نفس حضور دارد, مى توان ربّ خويش را شناخت. البته در اين نوع معرفت, نفس را به عنوان مظهر حق مى نگريم, نه به منزله مظهر از آن جهت كه مظهر است; زيرا نفس به اعتبار دوم, ساتر ظاهر (حق) است.٤٩
بنابراين, اگر شناخت حق در پرتو ظهور حق انجام گيرد و از حق ظاهر در نفس به او پى بريم, چنين شناختى كامل تر از معرفتى خواهد بود كه در آن از شناخت نفس به معرفت حق مى رسيم; زيرا در اوّلى نفس را در هنگام شناخت حق مى شناسيم و از معرفت آن, به معرفت حق پى مى بريم; اما در دومى نفس را به نفس مى شناسيم. و به ديگر سخن, در شناخت از نوع اول, نفس و حق را به حق مى شناسيم; و در شناخت از نوع دوم, نفس و حق را به خود مى شناسيم.٥٠
عرفا به زبانى ديگر نيز از اين حقيقت سخن مى گويند; آنها بر اين باورند كه تعقل هر تعيّنى مسبوق به لاتعيّن است;٥١ يعنى ما در هنگام شناخت نفس ـ كه امرى متعيّن است ـ ابتدا حق تعالى ـ كه مطلق است ـ را تعقل كنيم; و با اين امر, هم مطلق را مى شناسيم و هم به نفس آگاهى مى يابيم. ٤. تقرير (عين ثابت)
حقيقت هر شىء همان عين ثابت آن شىء است. عين ثابت اشيا, ارتباط مستقيم و بدون واسطه با حق دارد; بنابراين هر كس عين ثابت خويش را بشناسد, در پناه آن, حق تعالى را خواهد شناخت.
مفهوم (عين ثابت) در عرفان
حقايق علمى اشيا در تعيّن ثانى از صقع ربوبى, (اعيان ثابته) نام دارند كه در واقع تعيّن اسماء الهى مى باشند. عين ثابت, در تقابل با اعيان خارجى مى باشد و ثبوت در آن به معناى حد وسط وجود و عدم نيست, بلكه به معناى ثبوت علمى است. اعيان ثابته ـ كه در واقع, صور علميه اشيا در صقع ربوبى مى باشند ـ به وجود حق موجودند, نه به ايجاد حق.٥٢ تقرير (عين ثابت) از نگاه حضرت امام (ره)
آنكه در عالم علم ـ صقع ربوبى ـ قدم مى نهد, عين ثابت خويش را در حضرت علميه مشاهده مى نمايد; و به واسطه آن, حق تعالى را در حجاب عين ثابت خويش مشاهده مى كند. و چون انسان همواره در حجاب عين خويش مستغرق است و هرگز اين حجاب قابل رفع نيست, پس هيچ مدرِكى جز خويش را ادراك نمى كند و اگر حق را ادراك كند, از وراى حجاب عين ثابت خويش خواهد بود. بنابراين عرفان نفس, عين عرفان ربّ است.
اگر چه عين ثابت در شهود حق حجاب است, اما بايد دانست كه حجاب عين ثابت, بسيار رقيق بوده, و حكمى براى آن نيست.٥٣ تقرير (عين ثابت) از نگاه عرفا
اگر چه طرق الى اللّه به تعداد انفاس خلايق مى باشد ـ چنانكه كريمه وَ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجاً٥٤ بدان اشارت دارد ـ اما همه راه ها در تحت دو عنوان كلى در مى آيند:
١. طريق سلسله ترتيب كه در آن, وسايط مطرح است و حجب و عقبات بر آن حاكم.
٢. طريق وجه خاص (سرّ) كه در آن واسطه اى در كار نيست و اين وجهى است كه هر موجودى به واسطه آن, ارتباطى ذاتى با حق دارد; بلكه از اين طريق هر موجودى به موجود ديگر مرتبط است.٥٥
به ديگر سخن, ارتباط بر دو گونه است:
١. ارتباطى از جهت وجود عام كه اين ارتباط از راه سلسله ترتيب انجام مى گيرد;
٢. ارتباطى از جهت عين ثابت.
طريق اول, روندگان بسيار دارد, اما راهى بس طولانى است; براى همين, واصلانِ آن اندكند, و ديگر طريق ـ كه در آن تجلّى بر اهل جذبات رخ مى دهد ـ روشى اَقرب و اَقصد مى باشد.٥٦
براى بيان اين دو طريق, از نحوه دريافت وحى توسط حضرت خاتم مدد مى جوييم; زيرا او گاهى از جبرئيل روايت مى كرد و جبرئيل از ميكائيل و ميكائيل از اسرافيل و اسرافيل از اللّه تعالى; و زمانى از جبرئيل نقل مى فرمود و جبرئيل به طور مستقيم از خداى عالم; و گاهى حضرت رسول (ص) به طور مستقيم از حق تعالى روايت مى فرمود, بدون اينكه جبرئيل واسطه قرار گيرد; ايشان در اين هنگام بيان مى فرمود: (قال لي ربّي…) يا (قال ربّي…) و همچنين (لي مع اللّه وقت لا يسعني فيه غير ربّي) و نيز مى فرمود: (آتاني ربّي) و مانند آن.٥٧
بنابراين, اگر احديّت عين ثابت يا شهود قلبى براى شخصى نمودار گردد, انسان در تمام مراتب آن شهود قلبى پيدا مى كند; و بدين سبب حتى با چشم خويش, در دل اشياى مادى, حق مى بيند; همان طورى كه با قلب خويش حقايق ايمان را مشاهده مى كند.٥٨
بنابراين, در اين نوع شناخت, علاوه بر مشغول شدن سرّ انسان, تمامى مراتب ادراكى انسان ـ حتى مرتبه حسى اش ـ در ارتباط با اين سنخ از معرفت مى گردد. ٥. تقرير (اسم)
چون اشيا, اسماى الهى هستند, با شناخت آنها مى توان صاحب اسم (مسمّى) را شناخت; يعنى هر كه خود را بشناسد, آن اسم حاكم بر خويش را مى شناسد و مى فهمد كه حق تعالى به كدامين اسم بر وى تجلّى مى كند.
مفهوم (اسم) در عرفان
(اسم) عرفانى در مدار واژه و لفظ نمى گنجد, بلكه واقعيتى خارجى است و مراد از آن در عرفان, ذات حق به لحاظ اعتبارى از اعتبارات و قيودى از قيودات و صفتى از صفات مى باشد. براى مثال, اگر حق تعالى به لحاظ جود و بخشش ملاحظه گردد, اسم (جواد) پديد مى آيد. اما آنچه در عرف به معناى (اسم) مى باشد, در واقع اسم اسم مى باشد.٥٩
در منظر عارف, هر جنبش و تحرّكى با توجه به عين ثابت تحليل مى شود; و تحرّك عين ثابت نيز در پرتو جنبش اسماء انجام مى گيرد; اگر چه به ظاهر, حركت به صور گوناگون موجود در عالم اِسناد داده مى شود, اما در باطن, همه حركات به حق سبحانه و تعالى منتهى مى گردد; زيرا او مبدأ حركت است و همه تابع اويند:٦٠
هر صورت و هر صفت كه منسوب به ماست
آن جمله ز اقتضاى اسماى خداست ٦١
حاصل آنكه وجودات و لوازم ما, ظلال وجودات اسماء و مقتضيات آن هستند; به طورى كه آن اسماء از غيب مطلق به عالم اعيان تنزل يافته اند, سپس به عوالم جبروتى و ملكوتى و عالم ملك قدم مى نهند.٦٢
تقرير (اسم) از نگاه حضرت امام (ره)
اگر چه هر موجودى مربوب اسم خاصى بوده و خداى عالم به اعتبار آن اسم, ربوبيت او را به عهده دارد, اما چون در هر اسمى همه اسماء حضور دارند, بنابراين هر شيئى مظهر جامع اسم (اللّه) خواهد بود; زيرا با وجود يك اسم, تمام اسماء در آن شىء حضور مى يابند. و سرّ آن امر اين است كه هويّت اسم, چيزى جز ذات به اعتبار صفتى از صفات و حيثيتى از حيثيات نيست.٦٣ بنابراين در هر اسمى, ذات حق با تعيّنى خاص حضور دارد و هرگاه ذات حق در جايى حضور داشته باشد, تمام لوازم و اسمائش او را همراهى خواهند كرد. چنانكه ابن فنارى در مصباح الانس مى گويد:
فإنّ كلّ شيءٍ فيه الوجود, ففيه الوجود مع لوازمه. فكلّ شيءٍ, فيه كلّ شيء; ظهر أثره أم لا.٦٤

و چون در عرفان, وجود مساوق حق است, پس حق در همه حضور دارد. بنابراين با مشاهده هر شىء, مى توان اللّه تعالى را رؤيت نمود; زيرا همه مظهر اسم (اللّه) مى باشند و مظهر از خود چيزى ندارد جز هويّت حق نما. حضرت امام در اين باره مى فرمايد:
(ما رأيت شيئاً إلاّ و رأيت اللّه قبله و بعده و معه أو فيه); فإنّ مظهرية كلّ شيءٍ للاسم اللّه الأعظم, مع اختصاص كلّ مربوبٍ باسمٍ ليس إلاّ جهة أنّ كلّ اسمٍ يستكنّ فيه كلّ الأسماء و الحقائق.٦٥
بنابراين, با توجه به اين نگاه, علاوه بر آنكه مى توان با شناخت هر شىء, اسم حاكم بر وى را شناخت, بلكه با معرفت اشيا مى توان مظهريت اسم جامع اللّه را در آنها شناسايى نمود و به واسطه آن, اللّه تعالى را شناخت.
تقرير (اسم) از نگاه عرفا
هر موجودى غير از انسان كامل, تحت تدبير اسم خاصى است, كه آن اسم, ربّ او است٦٦ و حق تعالى به لحاظ آن اسم در وى تصرف مى كند. به ديگر سخن, هر موجودى به حسب ربّ خاص خود, از حق تعالى بهره مند مى گردد; و موجودات به منزله جسم هستند و ربّ خاص قلب, يعنى باطن و نگه دار آنها است.
بنابراين, ربّ هر كس, آن هويّت غيبيه ساريه در ممكنات است كه هر كس به اندازه سعه وجودى اش از آن بهره مند مى باشد٦٧ و با شناخت آن, خود را مى شناسد. پس هر كه خويش را بشناسد, به آن بهره خاصى كه از حق تعالى دارد پى مى برد و ربّ خويش را مى شناسد, نه ربّ مطلق را, و نه ربّ ديگرى را.
چنانكه در حديث آمده: (هر كه خويش را بشناسد, ربّ خويش را مى شناسد) و در حديث ذكر نشده: (هر كس خويش را بشناسد, ربّ را مى شناسد).
به بيانى ديگر, شناخت هر كس به آن اسمى كه ربّ او است دلالت دارد.٦٨ براى مثال, شناخت يك انسان بخشنده, دلالت بر آن دارد كه ربّ او اسم (الجواد) است. حل يك شبهه
در اين تقرير (تقرير اسم) بحث از تعدّد ارباب و كثرت واجب نيست, بلكه سخن اين است كه هر انسانى به نحو متناهى, از امر غير متناهى بهره مى گيرد; اما در پايان, اين حق تعالى است كه (ربّ العالمين) است.
در حكمت متعاليه نيز بيان مى شود كه با شناخت حقيقت علّت, مى توان شئونات و اطوار آن را شناخت و اين بدان دليل است كه علّت, حد تام معلول است و با شناخت علّت, مى توان به تمام حقيقت معلول پى برد; اما با معرفت معلول, تنها مى توان به مقدار همان معلول, علّت را شناخت.٦٩
عمده سخن اين است كه با شناخت خويش, حق را تنها به اندازه سعه وجودى خويش مى شناسيم, نه به طور مطلق; زيرا هيچ سنخيتى بين مقيّد و مطلق نيست و انسان چگونه مى تواند با شناخت مقيّد (نفس) به شناخت مطلق (حق) دست يابد؟! مگر آنكه مطلق را به همان اندازه مقيّد بشناسد. مانند آينه اى كه خورشيد را نشان مى دهد كه در واقع آينه نمى خواهد خويش را نشان دهد و نيز چنين نيست كه بتواند تمام آفتاب را نشان دهد, بلكه بخشى از آفتاب را كه در خور توان او است نشان مى دهد.
صدر المتألهين در اين باره مى گويد:
هر كس حق را مشاهده نمى كند, مگر به وسيله وجود خاص خودش; و او را نمى شناسد مگر به واسطه هويّت خاص خودش; و حق براى او به وسيله آنچه در مرآت ذاتش تجلّى كرده, ظاهر مى گردد.٧٠
حضرت امام نيز درباره اين مطلب مى فرمايد:
توحيد حقيقى آن است كه اسم را مرآت ذات حق قرار دهيم. و اگر كسى بخواهد اسم را ربّ خويش بداند و آن را بپرستد و توجهى به ربّ الارباب نداشته باشد, در ورطه كفر فرو رفته. و اگر كسى اسم و مسمّى توأمان پرستش كند, مشرك خواهد بود.٧١ ٦. تقرير (امتناع)
هر كه نفس خويش را بشناسد ـ كه نمى شناسد ـ آن گاه ربّ خويش را خواهد شناخت. بنابراين, نه نفس قابل شناخت است, و نه ربّ.
تقرير (امتناع) از نگاه ابن عربى
ابن عربى علاوه بر امكان معرفت و وصول از معرفت نفس به معرفت حق, امتناع معرفت حق از طريق معرفت نفس را جايز مى داند. وى اگر چه معرفت نفس را مقدمه معرفت ربّ دانسته و شناخت ربّ را نتيجه معرفت نفس تلقّى كرده است, اما از سوى ديگر, مرجع حقيقت نفس را ذات الهيه مى داند و مقام ذات حق نيز متعلق شناخت احدى غير از حق قرار نمى گيرد:٧٢
به سر كوى تو اى قبله دل راهى نيست
ورنه هرگز نشوم راهى وادى مني٧٣
به بيان ديگر, شناخت كُنه انسان مبتنى بر معرفت كُنه حق است; در حالى كه كُنه حق (مقام ذات) مورد شناخت واقع نمى شود. پس نفس را نمى توان شناخت و از طريق نفس نيز به معرفت حق نمى توان رسيد.
اما هر عارفى نفس خويش را در مدار صورت ـ كه يك نحوه علم اجمالى است و از اين طريق, علم اجمالى به حق حاصل مى نمايد ـ مى داند و در حوزه شناخت حقيقت نفس و عالم ـ كه عين حق است ـ اعتراف به عجز مى كند; زيرا:
و لستُ أدرك عن شيءٍ حقيقته
و كيف أدركه و أنتمو فيه٧٤
حضرت امام (ره) نيز در عدم شناخت مقام ذات, با ابن عربى موافق است و بر اين باور است كه هويّت غيبيه احديه و عنقاى مُغرب كه در غيب هويّت مستكنّ است, اسم و رسمى ندارد و حتى براى قلوب اولياى الهى, پرده نشين مى باشد و معروف احدى از انبيا و مرسلين نيست; و حتى معبود كسى نيست; و مقصود اصحاب معرفت هم نيست; تا بدان جا كه حضرت خاتم (ص) اعتراف به عجز در شناخت او مى نمايد.٧٥
عنقا شكار كس نشود دام باز گير
كانجا هميشه باد به دست است دام را
بنابراين, نه تنها از معرفت نفس نمى توان به معرفت حق در مقام ذات پى برد, بلكه از معرفت هيچ شىء ديگرى نيز قادر نيستيم كُنه حق تعالى را بشناسيم. اما بايد دانست كه اعلام عجز در اين زمينه, نهايت معرفت اهل مكاشفه مى باشد.٧٦ تبيين و تحليل تقريرات
در برخى از تقريرات, ارتباطى تنگاتنگ بين نفس و حق مطرح مى گردد; آن چنانكه غبار دوگانگى و غيريت بر چهره آن دو نمى نشيند. اما بايد دانست كه اين امر به معناى نفى بُعد بين ما و حق نيست و منافاتى با سلوك جهت وصول ندارد; چون بين ما و حق, قرب و بُعد فيزيكى نيست تا با نزديك بودن يكى, ديگرى هم به او نزديك باشد, بلكه قرب و بُعد متافيزيكى است كه در آن مى تواند يك موجود به موجود ديگر, در نهايت نزديكى باشد, اما آن ديگرى, در نهايت دورى و بُعد.
بنابراين, در قرب تكوينى, حق تعالى در نهايت نزديكى با ما است و از اين جهت, قرب حق نسبت به جميع بندگانش و حتى همه مخلوقاتش, على السويه است; زيرا قرب خداى عالم نسبت به آنها از جهت علّيت, احاطه, وجود و شهود است. بايد توجه داشت كه تقريرهايى كه خبر از نزديكى و حتى عينيت نفس و حق مى دهند, ناظر به قرب تكوينى اند.
اما قرب سلوكى در ارتباط نفس با حق مطرح مى شود; بدين بيان كه چون قرب مخلوقات به حق به اعتبار معلوليت, مخلوقيت, ارتباط, استعداد, سلوك و حصول تجرد و تصفيه انجام مى گيرد, بنابراين در چنين قربى تفاوت حاكم است, و اين قرب تنها با تلاش و سلوك عرفانى و مجاهده حاصل مى شود.
بنابراين, قرب حق مغاير با نزديكى عباد به خداى عالم است; زيرا نَحْنُ أقْرَبُ إلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ.٧٧ اما بندگانش به لحاظ ذاتشان, در غايت بُعد از او مى باشند. قرب تكوينى (نسبت حق با عبد) همواره ـ ازلاً و ابداً ـ يكسان مى باشد و اختصاص به زمان و مكان خاصى ندارد. در اين قرب, هيچ كس بر ديگرى برترى ندارد. اما قرب سلوكى با تفاوت در استعداد, سلوك, مجاهده و تحصيل علم و عمل, مختلف مى شود.٧٨ پس نزديكى به حق در قرب تكوينى, منافاتى با دورى انسان از حق در قرب سلوكى, تلاش, دعا و اشتياقش در رسيدن به حق و قرب به او ندارد. قرب سلوكى و تكوينى از ديدگاه امام (ره)
حضرت امام (ره) در آثار خويش, زمانى از قرب تكوينى سخن مى گويد; كه خداى عالم از اين جهت مشهود همگان است و خانه دوست بسيار نزديك مى باشد; چرا كه همه جا منزل عشق است. ايشان در اين باب چنين مى سرايند:
ـ ديده اى نيست نبيند رخ زيباى تو را
نيست گوشى كه همى نشنود آواى تو را٧٩
ـ سالك در اين سلوك به دنبال كيستى؟
من يار را به كوچه و بازار مى كشم٨٠
اما گاهى از هجر يار در قرب تكوينى ياد مى كند و در غم دلدار شكوه مى نمايد; كه در اين حال عارفانه اش مى گويد:
از غم دوست در اين ميكده فرياد كشم
دادرس نيست كه در هجر رخش داد كشم
در غمت اى گل وحشى من اى خسرو من
جور مجنون ببرم, تيشه فرهاد كشم٨١
در برخى موارد, قرب تكوينى را در كنار قرب سلوكى مطرح مى نمايد; كه در اين حال, وقتى نظر به خويشتن مى نمايد, مى بيند از حق دور است, و لحظه اى كه به حق نظر مى دوزد, فاصله اى نمى بيند; آن جا كه سروده اند:
ـ رسم آيا به وصال تو كه در جان منى؟
هجر روى تو كه در جان منى نيست روا٨٢
ـ در جان منى و مى نيابم رخ تو
در كنز عيان, كنز خفايى خواهم٨٣
ـ همبستر دلدار و ز هجرش به عذابيم
در وصل غريقيم و به هجران مداميم٨٤
ـ مُردم از زندگى بى تو كه با من هستى
طرفه سرّى است كه بايد بَرِ استاد كشم٨٥ تبيين و تحليل تقرير (امتناع)
در همه تقريرات گذشته, سخن از بيان تلازم معرفتى نفس و حق و چگونگى اين تلازم بوده است; بدين ترتيب كه نخست به ملازمه معرفت نفس و حق اذعان داشتند و پس از آن, كوشيده اند كه مصحّح تلازم را بازگو نمايند.
اما در تقرير (امتناع) از حديث شريف (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) يك قرائت امتناعى به عمل آمده است كه تلازم معرفتى نفس و حق را نفى مى كند. تبيين اين تقرير به چهار گونه بيان مى شود:
١. برخى عدم شناخت نفس و به تبع آن, امتناع شناخت حق را به معناى دشوار دانستن معرفت نفس تلقى نموده و امتناع معرفت را مرادف با صعب بودن آن دانسته اند. اين نوع تلقى از امتناع معرفت, به دليل فضاى حاكم بر حكمت متعاليه مى باشد; زيرا در فلسفه صدرايى, انسان داراى تعريف خاصى نمى باشد, بلكه يك موجود سيّال است كه دم به دم درجاتى از وجود را در مى نوردد و در هيچ مرتبه و مقامى از هستى, ايستا نيست و در هويّت خويش, مقام معلومى ندارد و درجه معينى از هستى را به خود اختصاص نمى دهد. او داراى مقامات و درجات متعدد و فراوانى مى باشد و در سير تكاملى خويش, (حدّ يقف) ندارد.٨٦ از اين رو, برخى از بزرگان گفته اند: (حقيقت انسان, ماهيت ندارد.)٨٧ و مرادشان عدم ايستايى وجود انسان مى باشد; لذا ادراك حقيقت و فهم هويّت چنين موجودى, بس دشوار خواهد بود.
٢. امتناع معرفت نفس و به تبع آن, عدم امكان دسترسى به معرفت حق, در مدار تفصيل جريان دارد.
و اين امتناع, منافاتى با امكان معرفت در ستر اجمال ندارد. ما مى توانيم فى الجمله نفس را شناخته و از اين ناحيه, حق را به اجمال بشناسيم; چنانكه حافظ مى فرمايد:
چيست اين سقف بلند ساده بسيار نقش زين معما هيچ دانا در جهان آگاه نيست نفس, (سقف ساده بسيار نقش) است كه از جهتى, معرفت بدان ساده است; اما به اعتبار اينكه معرفت به كُنه وى به طور تفصيلى متعذّر است, لذا معمايى است كه هيچ دانايى از رمز آن پرده بر نداشته است, و بدين سبب است كه حديث (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) را بر محمل محال استوار دانسته اند و معرفت بارى را به طريق اَولى.٨٨
٣. اين دليل, به دو اعتبار مطرح مى شود: به اعتبار كاملين, و به اعتبار ناقصين.
الف. به اعتبار كاملين: كسانى كه بر امتناع معرفت نفس و به تبع آن, عدم امكان معرفت حق اصرار مى ورزند, در واقع قايل به امتناع حصول معرفت عاليه براى انسان مى باشند و بر آن هستند كه معرفت عاليه به حق تعالى, تنها مختص به ذات اقدس اله مى باشد; به اين بيان كه حق تعالى معرفت تام را براى خويش برگزيده است و انسان, با شناخت نفس و هر حقيقت ديگر, نمى تواند بدان درجه از معرفتى كه حق به خود دارد, دسترسى پيدا كند.
ب. به اعتبار ناقصين: برخى با نفى معرفت حق از طريق معرفت نفس, بر اين باورند كه معرفت عاليه حق, مختص به اولياى الهى است و انسان هاى عادى به آن مرتبه از معرفت دسترسى ندارند; خواه از راه نفس بخواهند به چنين معرفتى نايل آيند, يا از روش هاى ديگر. در اين باب گفته شده:
عدم معرفت انسان به خود, امرى است كه به يك اعتبار, براى همه انسان ها و به اعتبارى, براى كاملين و به لحاظى, براى ناقصين تحقق دارد. كه در اين رابطه ابن عربى حديث (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) را يك بار به نحو امتناعى تفسير مى كند و با رفع تالى, مى گويد: (لكن هيچ كس ربّ خويش را نمى شناسد; پس نفس, خويش را نخواهد شناخت); و بار ديگر از امكان معرفت سخن مى گويد و با اثبات مقدم, بيان مى دارد; (لكن هر كسى خويش را مى شناسد, پس خداى خود را خواهد شناخت), كه عدم معرفت ربّ, يا به اعتبار ناقصين در معرفت مطرح شده, يعنى معرفتى كه مختص به اهل حقيقت بوده و اوج مقاصد كاملين را تأمين مى كند, براى ناقصين تحقق پيدا نخواهد كرد; و يا به اعتبار كاملين است, يعنى وليّ كامل نمى تواند به معرفتى از حق كه خداى عالم براى خويش برگزيده و مستأثر او است نايل آيد.٨٩
بنابراين, معرفتى كه براى فاعل شناسا در درجات بالاتر حاصل مى شود, براى عارف در درجه وجودى و ظرفيت كمتر, قابل وصول نخواهد بود و مادامى كه حقيقت شناسا, خود را به مراتب عاليه وجودى و شناختى نرساند, معرفت درجات بالاتر براى وى ممتنع خواهد بود, چنانكه ملاصدرا مى فرمايد:
إنّه يستحيل لك معرفة ربّ العالمين, و أنت عاكفٌ بيت جسدك في عالم التراب!٩٠
با اين تن خاكى, ملكوتى نشوى
اى دوست تراب و ربّ الارباب كجا؟٩١
و اين امتناع, امرى نسبى است, نه نفسى و به معناى نفى مطلق معرفت.
٤. برخى حكم تعليق به محال را در حديث شريف (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) در حيطه معرفت فكرى دانسته و عقل نظرى را قادر به فهم معرفت نفس ندانسته اند; و به تبع آن, امكان شناخت حق را برايش ميسور نمى دانند. اما امكان شناخت حق توسط شناخت نفس را در محدوده معرفت شهودى مطرح نموده و مشهد ذوق را قادر به اين امر دانسته اند.٩٢
غير از تقريراتى كه در اين مقاله در باب حديث شريف (من عرف نفسه, فقد عرف ربّه) ذكر گرديد, تقارير ديگرى از قبيل تقرير عينيت, وجود رابط, انسان كامل, حد, اتحاد, نفى موجوديت و… توسط نگارنده بررسى شده بود كه به علت احتراز از اطاله كلام و نيز حفظ تناسب, از ذكر آنها خوددارى شده است. كتاب نامه
قرآن كريم.
١ . آداب الصلاة, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, ١٣٧٣ ش.
٢ . الاسفار الاربعه, محمد بن ابراهيم صدرالدين شيرازى, قم, مكتبة المصطفوى.
٣ . تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, امام خمينى, مؤسسه پاسدار اسلام, ١٤١٠ ق.
٤ . تمهيد القواعد, صائن الدين ابن تركه, تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى, تهران, انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران, ١٣٦٠ ش.
٥ . حقيقة الحقائق, محيى الدين عربى, تهران, انتشارات مولى, ١٣٦٧ ش.
٦ . ديوان امام, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, ١٣٧٣ ش.
٧ . رسائل دهدار,
٨ . سرح العيون فى شرح العيون, حسن حسن زاده آملى, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, ١٣٧٩ ش.
٩ . شرح چهل حديث, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, ١٣٧٢ ش.
١٠ . شرح غرر الحكم و درر الكلم, جمال الدين محمد خوانسارى, تصحيح ارموى و جلال الدين محدث, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, ١٣٧٣ ش.
١١ . شرح فصوص الحكم, حسين خوارزمى, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, ١٣٧٩ ش.
١٢ . شرح فصوص الحكم, صائن الدين ابن تركه, قم, انتشارات بيدار, ١٣٧٨ ش.
١٣ . شرح فصوص الحكم, محمد داود قيصرى, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, ١٣٧٥ ش.
١٤ . شرح فصوص الحكم, مؤيدالدين جندى, مشهد, انتشارات دانشگاه مشهد.
١٥ . الفتوحات المكيه, محيى الدين عربى, بيروت دارصادر.
١٦ . الفكوك, صدرالدين قونوى, تصحيح محمد خواجوى, تهران, انتشارات مولى, ١٣٧١ ش.
١٧ . كلمه عليا در توقيفيت اسماء, حسن حسن زاده آملى, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, ١٣٧١ ش.
١٨ . لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام, عبدالرزاق كاشانى, تهران, ميراث مكتوب, ١٣٧٩ ش.
١٩ . اللمعات العرشيه, ملامحمد مهدى نراقى, تصحيح على اوجبى, انتشارات عهد, ١٣٨١ ش.
٢٠ . مبدأ و معاد, محمد بن ابراهيم صدرالدين شيرازى, بيروت, دارالهادى, ١٤٢٠ ق.
٢١ . مصباح الانس, محمد بن حمزة ابن فنارى, انتشارات فجر, ١٣٦٣ ش.
٢٢ . مصباح الهداية الى الخلافة والولايه, امام خمينى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, ١٣٧٣ ش.
٢٣ . ممدّ الهمم فى شرح فصوص الحكم, حسن حسن زاده آملى, تهران, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, ١٣٧٨ ش.
٢٤ . نقد النصوص فى شرح نقش النصوص, ملا عبدالرحمن جامى, تصحيح ويليام چيتيك, تهران, انجمن فلسفه ايران, ١٣٩٨ ق.
٢٥ . هزار و يك كلمه, حسن حسن زاده آملى, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, ١٣٧٩ ش.١. هزار و يك كلمه, ج ٣, ص ١٩٣ ـ ١٩٤. ٢. همان. ٣. همان, ص ١٩٩. ٤. همان, ج ٣, ص ١٩٩ ـ ٢٠٠. ٥. فصلت (٤١): ٥٣. ٦ .اسفار, ج ٦, ص ٩. ٧. مصباح الهدايه, ص ١٨. ٨. شرح غرر الحكم و درر الكلم, ج ٥, ص ١٩٥. ٩. نقد النصوص, ص ٩٥. بر خلاف اهل ظاهر كه اطلاق (صورت) را بر اللّه تعالى و معقولات, به مجاز مى پندارند, عرفا اضافه (صورت) به حق را به حقيقت, و به ما سوى را به مجاز مى شمارند; چون اساساً براى ما سواى حق, وجودى نيست تا اطلاق صورت بر آن به مجاز باشد. ١٠. همان, ص ٩٣ ـ ٩٥; شرح فصوص الحكم, خوارزمى, ص ٦٢٢ ـ ٦٢٣. ١١. نقد النصوص, ص ٩٤ ـ ٩٥. ١٢. تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, ص ٢٥٧. ١٣. ديوان امام, ص ٢١٥. ١٤. تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, ص ١٠٤. ١٥. ديوان امام, ص ١٩١. ١٦. مبدأ و معاد, ص ٧ ـ ٨. ١٧. روم (٣٠): ٢٧. ١٨. اسفار, ج ١, ص ١٦٥. ١٩. حقيقة الحقائق, ص ٦٤ ـ ٦٥. ٢٠. فصّلت (٤١): ٥٣. ٢١. تين (٩٥): ٤. ٢٢. حقيقة الحقائق, ص ٦٤ ـ ٦٥. ٢٣ .شرح فصوص الحكم, ابن تركه, ص ١٣٢. ٢٤. (ليس بينه و بين عباده نسب, اًلاّ العناية). (فتوحات مكيه, ج ٢, ص ٥١) . ٢٥. تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, ص ١٤. ٢٦. مبدأ و معاد, ص ٧ ـ ٨. ٢٧ .مراد از (يديّّ) در كريمه مذكور, دو اسم و صفت جمالى و جلالى حق مى باشد. (ص: ٧٥) ٢٨. آداب الصلاة, ص ٧ ـ ٨; شرح چهل حديث, ص ٦٢٥. ٢٩. ديوان امام, ص ٧٠. ٣٠. آداب الصلاة, ص ٩ ـ ١٠. ٣١. اسراء (١٧): ١. ٣٢. آداب الصلاة, ص ٩ ـ ١٠. ٣٣. مبدأ و معاد, ص ٦٣٨. ٣٤. اسفار, ج ٢, ص ٢٣٧ ـ ٢٣٩; البته اصل اين گفتار در مورد شوق هيولى بوده است, كه در منظرى ديگر, براى تمام اشيايى كه وجود تركيبى دارند صادق است; يعنى وجوداتى كه از اصل كمال بهره مندند اما از كمال متعالى بى بهره اند. ٣٥. بقره (٢): ١٥٦. ٣٦. نازعات (٧٩): ٢٤. ٣٧. نقد النصوص, ص ١٠٤ ـ ١٠٥. ٣٨ .نساء (٤): ٧٩. ٣٩. شرح فصوص الحكم, ابن تركه, ص ٣٦٩ ـ ٣٧٠. ٤٠. تمهيد القواعد, ص ١٥٨. ٤١ مصباح الهدايه, ص ٤٨. ٤٢. تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, ص ٨٧. ٤٣. احزاب (٣٣): ١٣. ٤٤. مصباح الهدايه, ص ٥٦. ٤٥. ديوان امام, ص ١٠٤. ٤٦. همان, ص ٥٩. ٤٧. شرح فصوص الحكم, خوارزمى, ص ٤٢٠. (جنّت) در اين جا تعبيرى قرآنى است; (وَ ادْخُلِى جَنتِى). اما در عرفان به معناى ستر است, كه شامل جنات, صفات, افعال و ذات مى باشد. خوارزمى مى گويد: (چون عارف را فرمان آيد كه درآى در جنّت من, او غير اين معنا فهم كند كه درآى در ذات خود و عين و حقيقت خود, تا آن جا مرا دريابى و از مشاهده من بهره مند شوى). ٤٨. همان, ص ٤٢٢. ٤٩. شرح فصوص الحكم, ابن تركه, ص ٣٨٣. ٥٠ .شرح فصوص الحكم, خوارزمى, ص ٤٢٢. ٥١. نقد النصوص, ص ٢٦. ٥٢. شرح فصوص الحكم, قيصرى, ص ٦١; تمهيد القواعد, ص ١٣٤. ٥٣. تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, ص ٧١. ٥٤. مائده (٥): ٤٨. ٥٥. فكوك, ص ٢٦٤ ـ ٢٦٥. ٥٦. شرح فصوص الحكم, جندى, ص ٨٦ ـ ٨٧. ٥٧. تمهيد القواعد, ص ١٧١ پاورقى. ٥٨. فكوك, ص ٢٦٥. ٥٩ .كلمه عليا در توقيفيت اسماء, ص ٣٤. ٦٠ .شرح فصوص الحكم, خوارزمى, ص ٥١٢. ٦١. همان, ص ٥١٣. ٦٢. همان. ٦٣ .شرح فصوص الحكم, قيصرى, ص ٦٧. ٦٤. مصباح الانس, ص ٣٠٥. ٦٥. مصباح الهدايه, ص ٢٢; تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس, ص ١٩ و ٢٥٧. ٦٦. شرح فصوص الحكم, خوارزمى, ص ٤١٠. ٦٧. ممد الهمم فى شرح فصوص الحكم, ص ٢٥٥. ٦٨. شرح فصوص الحكم, خوارزمى, ص ١٠٧٠. ٦٩. اسفار, ج ٢, ص ٣٦٣. ٧٠. همان, ص ٣٦٥. ٧١. مصباح الهدايه, ص ٥٩. ٧٢. شرح فصوص الحكم, خوارزمى, ص ١٠٦٩. ٧٣. ديوان امام, ص ٤٣. ٧٤. شرح فصوص الحكم, خوارزمى, ص ٢٥١. ٧٥. مصباح الهدايه, ص ١٣; شرح چهل حديث, ص ٦٢٤. ٧٦. همان. ٧٧. ق (٥٠): ١٦. ٧٨. لمعات العرشيه, ص ٢٨٢ ـ ٢٨٣. ٧٩. ديوان امام, ص ٤٢. ٨٠. همان, ص ١٥٥. ٨١. همان, ص ١٥٤. ٨٢. همان, ص ٤٣. ٨٣. همان, ص ١٦١. ٨٤. همان, ص ١٦٧. ٨٥. همان, ص ١٥٤. ٨٦. اسفار, به نقل از سرح العيون, ص ٣٩ و نيز معرفت نفس, ج ٣, ص ٣٣٦. ٨٧. سرح العيون, ص ٢٣٣. مراد از تجرد نفس از ماهيت, غلبه احكام وجود بر ماهيت مى باشد; بنابراين آنچه سيّال است, غلبه بر آنى دارد كه ايستا و محدود مى باشد. ٨٨. رسائل دهدار, ص ٢٥٨. ٨٩. لطائف الاعلام, ص ٤٢٧. ٩٠. مبدأ و معاد, ص ٢٤٨. ٩١. ديوان امام, ص ١٩١. ٩٢. شرح فصوص الحكم, ابن تركه, ج ٢, ص ٩٤١.