آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٠

احياى ميراث فلسفى امام خمينى ره
عابدى احمد


تقريرات فلسفه امام خمينى (شرح منظومه) آيةاللّه سيد عبدالغنى اردبيلى, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, ٢ج, ١٣٨١ش. ٤١٠ص«٦٣٠ص, وزيرى.
در قم اگر كسى فلسفه بلد باشد, آقا روح الله است, و آن هم كه درس نمى گويد.١
شرح منظومه مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى سال هاى زيادى است كه به عنوان متن درسى حوزه هاى علميه در موضوع منطق و فلسفه به شمار مى رود. اين كتاب در واقع خلاصه اسفار در حكمت متعاليه است. صدرالمتألهين سه كتاب مفصل (اسفار), متوسط (المسائل القدسيه), و مختصر (شواهد الربوبيه) را در حكمت متعاليه تأليف نمود, ولى دو كتاب متوسط و مختصر او متن درسى قرار نگرفتند. اما شرح منظومه خلاصه اى از اسفار است كه براى شروع در بحث فلسفه مفيد و خيرالموجودين مى باشد. شرح منظومه ـ كه اشعار و شرح و حواشى آن شرح, همه از خود حاجى سبزوارى است ـ شرح بر دو منظومه (اللئالى المنتظمه) و (غرر الفرائد) بوده و دائرةالمعارفى در موضوع: منطق, الهيات بالمعنى الاعم, الهيات بالمعنى الاخص, طبيعيات, فلكيات, معرفت نفس, معاد, نبوت و اخلاق بوده و در همه مباحث, ذوق عرفانى را با استدلال برهانى آميخته نمود, و در هر مناسبتى به آيات و روايات و اشعار فارسى و عربى استشهاد نموده است, و كسى كه آن كتاب را بخواند با تفسير فلسفى آيات و روايات نيز آشنا مى گردد.
حضرت امام خمينى تقريباً مدت چهار سال (شرح منظومه) را نزد آيةاللّه رفيعى قزوينى فراگرفت و چنان دقت و ذكاوتى داشت كه با خواندن شرح منظومه, از حضور در درس اسفار مستغنى شد. نگارنده از آيةاللّه حسن زاده آملى شنيد كه فرمود: وقتى من به درس آيةاللّه رفيعى رفتم, ايشان مى فرمود قبل از شما يك سيدى به نام آقا روح الله به درس من مى آمد كه تاكنون كسى به زيركى و دقت او نديده ام و اين سيد در آينده كارهاى بزرگى انجام مى دهد.
حضرت امام, پس از فراگيرى شرح منظومه, به تدريس آن روى آورده و سه دوره شرح منظومه در حوزه قم تدريس كرده و شاگردان زيادى در فلسفه داشته است. يكى از اين شاگردان, مرحوم آيةاللّه سيد عبدالغنى موسوى اردبيلى (متوفى ١٣٦٩ش) است كه درس فلسفه امام را به دقت تقرير و تحرير نموده است. اين تقريرات مربوط به سال هاى ١٣٢٣ـ ١٣٢٨ش بوده و اكنون با تصحيح و تحقيق براى اولين بار چاپ شده است. دو جلد اول و دوم اين كتاب يك دوره شرح منظومه است, البته ظاهراً امام قسمت منطق اين كتاب را درس نگفته و تنها از ابتداى فلسفه, امور عامه شروع و تا انتهاى طبيعيات را تدريس نموده است, و در هيچ جاى آن حتى اشاره اى به قسمت منطق كتاب ندارد.
اكنون متأسفانه شرح نويسى بر كتاب هاى درسى حوزه فراوان شده و برخى از نويسندگان, ساده نويسى و آسان كردن علم را با سست نويسى خلط كرده و كتاب هايى نوشته مى شود كه تنها جنبه بازارى دارند نه جنبه علمى و مدرسه اى; همان گونه كه امام نيز مى فرمايد: (اين مطلب را كسى مى فهمد كه در مدرسه بزرگ شده و بازارى نشده باشد.)٢ اما بندرت كتاب هايى يافت مى شوند كه گرچه شرح هستند, اما مزيت هاى فراوانى بر اصل خود دارند. كتاب (تقريرات فلسفه امام خمينى) از اين قبيل كتاب هاى نادر است. اين كتاب به شرح و توضيح عبارت هاى مرحوم حاجى نپرداخته, به طورى كه غرق در عبارت شده و اصل بحث فلسفى فراموش گردد. آنگونه كه برخى از استادان كتاب هاى فلسفى عمل مى كنند, اينان مدرّس فلسفه نيستند, بلكه مترجم عبارت هاى فلسفى بوده, بدون آنكه انديشه و فكر فلسفى داشته باشند. امام خمينى در اين كتاب به بحث فلسفى روى آورده و دقت در عبارت او را از هدف اصلى كه ارائه يك نظام و دستگاه فلسفى است, غافل ننموده است. از اين رو گرچه كتاب او, تقريرات درس شرح منظومه است, اما كسى كه آن را بخواهد به صورت مستقل و با قطع نظر از كتاب مرحوم حاجى, مورد مطالعه قرار دهد, به يك فكر منسجم و بحث فلسفى بدون زوايد و به اصطلاح حاشيه روى, دست پيدا مى كند.
از ديگر ويژگى هاى اين كتاب, آن است كه همچنان كه مرحوم حاجى در مباحث كتاب خود از هر سه روش مشاء و اشراق و حكمت متعاليه پيروى كرده و اصطلاحات هر سه را به كار مى برد و به گفته امام خمينى: (حاجى گاهى متكلم و گاهى حكيم و گاهى عارف است)٣ امام خمينى نيز از همين روش پيروى مى كند: گاهى در بحث هاى خود به سبك عرفانى توضيح و تفسير مى كند و گاهى به صورت كلامى از روش عقلائى و نه عقلانى كمك مى گيرد و گاهى نيز بحث فلسفى و برهانى صرف دارد; اما در تمامى اين مباحث دقت فراوان دارد كه بحث هاى عرفانى با فلسفى آميخته نشود, زيرا معتقد است كه چنين اختلاطى هم فلسفه را خراب مى كند و هم عرفان را. (عارفى كه مطالب عرفانى را استدلالى مى كند, هم با عرفان محض مخالفت كرده هم با فلسفه محض, هركس بايد مرام خاص خود را پيش گيرد و با چيز ديگر خلط نكند).٤ ضمناً چون حضرت امام يك فقيه و اصولى متبحر است, در بحث هاى فلسفى خود گاهى از مثال هاى فقهى و گاهى از مباحث اصولى كمك مى گيرد; مثلاً بحث معناى حرفى و اقسام وضع و موضوع له و نيز بحث از بسيط و مركب بودن مشتق, چند بار در اين كتاب آورده شده است. گاهى كلماتى از مرحوم نائينى در باب وجود و عدم وجود كلى طبيعى نقل كرده و پس از پاسخ به نقد ايشان بر حاجى سبزوارى مى فرمايد: (چون نائينى اهل فن نبوده, معذور است).٥ شبيه اين نقد را بر كلام مرحوم كمپانى نيز دارد.٦ نمونه اى از تمثيل بحث فلسفى به بحث فقهى اين است كه در بحث مناط و ملاك حاجت ممكنات به واجب تعالى مى فرمايد: ذات من حيث هى هى لا اقتضاء است, ولى من حيث الحدوث اقتضاى وجود و وجوب دارد, (چنانكه نظاير آن در شرعيات و عقلائيات بسيار است كه شىء من حيث الذات, مثلاً حليت ذاتى داشته و از حيث طريان و عروض عوارض, حكم ديگرى دارد. مانند غنم موطوئه كه در مرتبه ذات حليت دارد و در مرتبه ثانويه, معروض حرمت است).٧
تشبيهات زيبا براى تقريب به ذهن كردن مطالب فلسفى نيز در اين كتاب فراوان ديده مى شود, مثلاً ممكن را از جهت وجود و وجوب بالغير, به زيبايى طاوس تشبيه مى كند كه وقتى بال هاى خود را مى بيند, غرور او را مى گيرد, اما وقتى ممكن امكان خود را مى بيند, مانند هنگامى كه چشم طاوس به پاهاى خود مى افتاد, شرمسار و سيه روى مى شود.٨ نيز سنگ زدن به فلاسفه و رمى كردن آنان را به كفر و زندقه, به سنگ زدن لشكر يزيد در كربلا به اصحاب سيدالشهداء(ع) تشبيه مى كند.٩
گويا حضرت امام در هنگام تدريس, تمام مطالب فلسفى كتاب را توضيح مى داده است, اما نيازى نمى ديده كه تمام عبارت كتاب را سر درس بخواند و به اصطلاح مطالبى را كه از خارج توضيح داده است, آنها را با عبارت هاى كتاب تطبيق دهد; فقط در موارد اندكى به شرح عبارت كتاب مى پرداخته, مثلاً در يك جا فرموده است: (چون عبارت كتاب در اين بحث قابل تعرض است, لذا متعرض آن مى شويم).١٠ شايد علت آنكه در ابتداى طبيعيات اين كتاب, يك صفحه عبارت عربى شرح منظومه آورده شده است, همين باشد وگرنه وجهى ديگر براى آن به نظر نمى رسد. در همه اين كتاب در ابتداى هر بحثى اشعار منظومه (غررالفرائد) نقل شده كه به عنوان آماده كردن ذهن خواننده, براى بحث و آشنايى با موضوع مناسب و لازم است, ولى آوردن عبارت شرح در ابتداى طبيعيات ضرورتى نداشته مگر همان كه امام خواسته است, چيزى را درباره آن متعرض گردد.

اكنون به برخى از نكته هاى بديع فلسفى حضرت امام در اين كتاب مى پردازيم:
١. در فلسفه اسلامى ملاك معنادارى قضيه و نيز ملاك مطابقت قضيه ذهنى با خارج, مورد بحث قرار نگرفته, ولى به بحث از ملاك صدق قضيه فراوان توجه شده است. گاهى ملاك صدق, مطابقت قضيه با خارج دانسته شده و در برخى قضاياى ديگر ملاك صدق, مطابقت آنها با نفس الامر بيان شده است. نسبت منطقى بين خارج و نفس الامر نيز به عموم و خصوص مطلق تبيين مى گردد. ولى حضرت امام دقتى كه در اينجا داشته آن است كه مى فرمايد: عموم و خصوص در اين بحث غير از عموم و خصوص بين مفاهيم است,١١ و تفاوت اين دو نوع نسبت را تبيين مى كند; در حالى كه شايد اكثر افرادى كه با اين مسئله مواجه مى شوند, ذهن آنان سراغ عموم و خصوص بين مفاهيم مى رود. شبيه اين دقت را در بحث امكان نيز مى بينيم كه حضرت امام معتقد است كه امكان در باب وجود, به معنى ربط و فقر الى الله است و امكان در باب مفاهيم به معنى استواى ماهيت نسبت به وجود و عدم است.١٢ و نبايد از تشابه اسمى و اشتراك لفظ به اشتباه افتاد.
٢. به اعتقاد نگارنده, مهم ترين ابتكار فلسفى حضرت امام در اين كتاب, مسئله صحت انتزاع كثير از واحد و عدم صحت انتزاع مفهوم واحد از كثير بما هو كثير مى باشد. توضيح مسئله آن است كه فلاسفه در مقام پاسخ به شبهه ابن كمونه مى گويند: انتزاع مفهوم واحد يعنى وجوب وجود از كثير بما هو كثير كه هيچ جهت اشتراك و وحدتى ندارند, محال است; زيرا بين مفهوم و مصداق رابطه وجود داشته و مفهوم همان ظل و رقيق شده مصداق است. ولى در مقام تبيين و تحليل صفات الهى مى گويند: اين صفات مفهوماً با يكديگر متباين بوده, اما مصداقاً يك چيز بوده و از يك ذات بسيط حقيقى انتزاع گرديده اند. در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه چگونه انتزاع صفات و مفاهيم كثير و متباين از ذات بسيط جايز است, ولى انتزاع مفهوم واحد از كثير بما هو ثير جايز نيست؟ تنها فيلسوفى كه به نظر نگارنده متوجه اين اشكال شده و در مقام پاسخ آن برآمده است, حضرت امام خمينى است و در هيچ اثر فلسفى, اثرى از توجه فيلسوفان به اين اشكال ديده نمى شود.
حضرت امام نيز مى فرمايد: (بسيارى از حكماء و بلكه اعاظم عرفا نتوانسته اند اين اشكال را حل كنند.)١٣ سپس خود ايشان بحث مفصلى در حدود ده صفحه به آن اختصاص داده و مى فرمايد: (…بنابراين مفهوم وجود, يعنى هستى و مفهوم علم يعنى كشف اشياء و مفهوم قدرت, يعنى توانايى و مفهوم حيات, يعنى زنده بودن, هرچند با يكديگر متفاوت بوده و مترادف نيستند, ولى يك هويت است كه موجود اوست, بدون اينكه حيثيات و جهات مختلفه داشته باشد, آن هويت كه موجود است هم عين كشف اشياء است و هم عين توانايى است. پس بعد از آنكه مفاهيم به معانى عامه موضوع له واقع شده اند, هرجا كشف اشياء (ومظهر لغيره وظاهر لنفسه) ديده شود, مصداق حقيقى متحقق آن مفهوم است نه بعنوانه و مفهومه, بل بهويته وتحقّقه.
بنابراين, هويتى بسيطه در عين حالى كه هست اوست و موجود است, كشف اشياء است و علم است و توانايى است و قدرت متحققه و خارجيه است. پس وجود و آن موجود متحقق كه در دار تحقق جز او نيست, كله الوجود, كلّه العلم, كلّه الحياة, كلّه القدرة, كلّه الارادة.
والحاصل: به حكم اصالة الوجود, متحقق اصيل, غير وجود چيزى نيست, پس علم لابعنوانه ومفهومه, بل بحقيقته الحقّه وبحقيقته الكمالية النافعة, به حمل شايع صناعى در خارج, الاّ ولابد وجود خواهد بود, و همچنين قدرت و حيات لابعنوانهما ومفهومهما, بل بحقيقتهما الخارجية وجود است. يك شىء اصيل است كه چون هست وجود است و مفهوم وجود بر آن صادق است و چون كشف اشياء است, حقيقت علم بوده و مفهوم علم بر آن صادق است, و چون بطلان و فساد ندارد, حيات بر آن صادق است, البته جهات و خصوصياتى در آن نيست تا به جهتى و خصوصيتى, مفهومى بر او صادق باشد و به جهت و خصوصيت ديگرى, مفهوم ديگرى بر او صادق باشد. و چون صرف الكمال است, به همان حقيقته الوجودية وهويته الاصيله كشف اشياء است, پس نور است و علم است و به همان حقيقته الحقه ثابت و برقرار و لايزال بوده و حيات است).١٤
به عقيده امام خمينى, تمامى مفاهيم كماليه را مى توان از آن ذات مقدس انتزاع نمود; بدون آنكه لازم آيد جهات كثرت و تركيب در او راه پيدا كند; زيرا آن ذات مقدس يك حقيقت است كه اصيل است و اين حقيقت:
چون هست مفهوم وجود بر او صادق است.
و چون كشف اشياء است, حقيقت علم و مفهوم علم بر او صادق است.
و چون بطلان و فساد ندارد, مفهوم حيات بر او صادق است.
و چون توانايى است, قدرت مطلقه بوده و مفهوم قدرت بر او صدق مى كند.
بنابراين انتزاع مفاهيم متعدد و متكثر از بسيط من جميع الجهات صحيح است, ولى عكس آن يعنى انتزاع مفهوم واحد از كثير بما هو كثير صحيح نمى باشد.
اين كلام حضرت امام از دو جهت حائز اهميت است; زيرا اولين فيلسوفى است كه به اشكال متفطّن شده و ثانياً به نحو مبسوط و مستوفى آن را مورد تحليل و نقد قرار داده و تلاش كرده است كه مشكل را به طورى حل كند كه با ظواهر نصوص دينى كه اثبات صفات متعدد بر خداوند نموده اند, نيز هماهنگ باشد.
اما باز به اعتقاد نگارنده مشكل حلّ نشده است, گرچه صدرالمتألهين فرموده: هركجا وجود قدم بگذارد, عين علم و قدرت و حيات نيز مى باشد.١٥ ولى اگر فرض اين است كه صفات علم و قدرت و حيات با يكديگر تباين مفهومى دارند و از طرفى بين مفهوم و مصداق رابطه وجود دارد, در اين صورت با فرض بسيط الحقيقه بودن مصداق و با فرض اينكه هيچ گونه كثرتى در او قابل تصور نيست, انتزاع مفاهيم متعدد غير ممكن است, مگر آنكه بگوييم اين مفاهيم از نظر مفهومى با يكديگر تباين نداشته و صرفاً عنوان مشير هستند, آن گونه كه در اسماء چنين چيزى قابل تصور است. و يا آنكه كثرت اسماء و صفات را به لحاظ مخلوقين بپذيريم و يا آنكه به تعبير عرفانى ادعا كنيم آنچه بسيط من جميع الجهات است, همان مقام غيب الغيوبى و مقام عماء است كه لا اسم له ولا رسم. و كثرت اسماء و صفات مربوط به مقام احديت و جمع الجمعى و يا مقام واحديت و مقام فرق و تفصيل كه همان مقام جمعى است, مى باشند.
٣. آيا ظواهر آيات و روايات در مباحث اعتقادى و معارف دينى حجت است يا خير؟ روشن است كه ظواهر از اقسام ظن بوده و موجب و مفيد يقين قطعى نمى باشند, و در علم فقه كه ملاك آن تعبّد است و تعبّد به ظنّ ممكن و صحيح است, لذا حجيت ظواهر در آن علم پذيرفته شده است. اما در اعتقادات اگر يقين لازم است, روشن است كه ظواهر آيات شريفه و روايات موجب يقين نيستند. اگر در جايى نص يقينى يافت شود, به طورى كه هم سند قطعى باشد و هم دلالت آن, چنين نصى مى تواند مستند در مباحث اعتقادى قرار گيرد, و اين چنين نصى با قياس برهانى هيچ تفاوتى ندارد. برخى از نويسندگان, تلاش زيادى دارند كه ثابت كنند ظواهر آيات و روايات در باب اعتقادات حجت است,١٦ و چون ايشان فرمايش امام خمينى را در اين مسائل حجت مى دانند١٧ ما كلام و انديشه امام خمينى را در باب حجيت و عدم حجيت ظواهر در معارف و اعتقادات, نقل مى كنيم:
البته اينجا جاى مسئله حجيت ظهور ـ كه بعضى به آن قائلند ـ نيست. در عقايد (ظهور) يك پول ارزش ندارد, لذا اگر در قرآن (يدالله) وارد شد, چون يد لازمه جسم است بايد گفت: مجاز بوده و به يك نحو اعتبارى (يدالله) گفته شده است.١٨
در جاى ديگر مى فرمايد: (تعبّد به قول امام در احكام عملى لازم است, نه در اصول موضوعى. زيرا اصول موضوعى تعبّد بردار نيست و مسئله مورد بحث ما عقليه و اعتقاديه است و در اعتقادات تا چيزى مورد باور عقل نباشد, به آن اعتقاد پيدا نمى شود. اين است كه بايد گفت تعبد در عمل صورت پذير است, نه در اعتقادات عقليه. پس بر اين اساس مى توان گفت: (تعبديات عقلائيه هم, از قبيل ظهورات و غيره در مقام عمل است و در مقام اعتقاد ظهور حجت نيست.)١٩ در جاى ديگر مى فرمايد نه تنها ظهورى كه مخالف با برهان است, طرح يا تأويل مى شود, بلكه حتى اگر نص قرآن برخلاف برهان بود, بايد آن را تأويل نمود و تنها به برهان اعتماد نمود: (اگر همه عقلا بر امرى اجتماع كنند, ولى برهان خلاف آن را گفت, بايد همه عقلا را ترك گفته و نداى رسوايى آنها را سر داد. و اگر برهان از اوليات مركب بود و اساس و پايه آن اوليات بود, ولو سنت و آيات و نصوص برخلاف آن باشد, بايد آنها را تأويل نمود, در صورتى كه نتوان در سند اشكال نمود. آيا نمى بينى كه نصّ قرآن (وجاء ربك والملك صفاً صفّاً) مأول است, چون با برهان مخالف است, پس انّما المتبّع هو البرهان. و بالجمله اينجا جاى ظهور و تعبّد و رجوع به عرف نيست, بلكه جاى تخطئه نمودن عرف است و اگر ظهور با برهان مخالف باشد, طرح يا تأويل مى شود و بايد اساس تعبّد را در جاهاى ديگر مثل فقه و غير آن كه جاى رجوع به عرف و ظهور و تعبد است, محكم و مستحكم نمود).٢٠ به هر حال نمى توان دين را از افواه رجال گرفت. ملاك برهان است و هرچه خلاف برهان باشد, بايد كنار گذارده شود.٢١
پوشيده نماند كه مقصود حضرت امام از تبعيت و پيروى از علم و قطع تنها در كليات اعتقادات و آنچه عقل در آنها راه دارد, بوده و اما آنچه كه عقل در آنها راه ندارد, مثل جزئيات معاد و سؤال قبر و ميزان و… آنها را بايد ملك مطلق شرع دانست, و در اينها اعتقاد اجمالى صحيح است, همچنان كه اعتقاد ظنّى نيز پذيرفته است و لذا مى توان به ظواهر اعتماد كرد. البته تعبد به ظواهر روشن است كه مخصوص فقه است.
٤. يكى از مطالب مهم در شرح و تفسير متون دينى و بلكه در هر كلامى, همدلى و دل مشغولى با متن است. تا شخصى شيعه و مسلمان نباشد, هرگز نمى تواند عزادارى و سينه زنى براى سيدالشهداء(ع) را به درستى تفسير و تحليل كند. كسى كه مى خواهد قرآن مجيد را تفسير كند, بايد ببيند مسلمانان از اين متن مقدس چه مى فهمند. مسلمانان از كلمه (يدالله) چه چيزى را مى فهمند, نه آنكه شخص غير مسلمان هرچه خود از آن فهميد, همان را به قرآن مجيد نسبت دهد. البته همين ادعا در مورد برداشت هاى نادرست برخى از مسلمانان نسبت به تورات نيز وجود دارد. حضرت امام معتقد است كه شخصى مى تواند مرام و مقصود عرفا را تبيين كند كه با آنان قريب الافق باشد وگرنه دستى از دور بر آتش داشتن, براى تبيين مطالب فلسفى و عرفانى صحيح نيست. (حكيمى كه مى خواهد قول عارف را شرح كند, ـ بلا تشبيه ـ مثل ملحدى است كه بخواهد مرام پيامبرى را شرح كند. قريب الافق بودن لازم است تا بتوان مرام شخصى را بيان كرد. كسى مى تواند عرفان را شرح دهد كه يك نحوه كشف و ذوق عرفانى داشته باشد).٢٢
از ويژگى هاى حضرت امام عدم اختلاط علوم مختلف در يكديگر است. ايشان در آثار فقهى و اصولى خود تنها از مبانى و انديشه هاى عرفى و عقلائى پيروى مى كند و تلاش فراوان دارد كه از بحث هاى فلسفى پرهيز كند, و در فلسفه نيز صرفاً عقل گرا بوده و همه جا به تخطئه عرف و عقلا و وجدانيات و حسيات مى پردازد. در عرفان نيز تسليم محض ذوق و كشف و شهود است. ابن سينا در سه نمط آخر اشارات تلاش كرده است كه بحث هاى عرفانى را در قالب استدلال هاى فلسفى و عقلى بيان كند, ولى آيا عقلانى كردن عرفان توسط او و يا برهانى كردن اخلاق توسط اسپينوزا, خدمت به آن علوم است يا به بيراهه بردن آنهاست؟ حضرت امام چنين پاسخ مى دهد: (عارفى كه مطالب عرفانى را استدلالى مى كند, هم با عرفان محض مخالفت كرده هم با فلسفه محض. هركس بايد مرام خاص خود را پيش گيرد و با چيز ديگر خلط نكند).٢٣
٥. داستان كور و شير برنج.
آيا الفاظى كه ما در اختيار داريم, مى توانند تمام حقيقت را نمايان كنند؟ وقتى در شرع مطهر كلماتى از قبيل عرش, لوح و قلم, استواء و نيز جنّات و عذاب و نار و… آمده است, آيا بايد آنها را حمل بر معناى حقيقى نمود و تمام لوازمى كه در عالم ماده بر اين كلمات مترتب است پذيرفت و بگوييم حقيقت مبدأ و معاد همان چيزى است كه از ظاهر اين الفاظ به دست مى آيد و يا آنكه آنها را حمل بر مجاز كنيم و يا ـ آنگونه كه عده زيادى معتقد شده اند ـ در آيات مربوط به مبدأ طرفدار تأويل و در آيات مربوط به معاد طرفدار ظاهر باشند, يعنى ايمان به بعضى از آيات بدون بعضى ديگر؟
حضرت امام معتقد است كه الفاظى كه ما در اختيار داريم و با حروف الفباء ساخته شده اند, نمى توانند جمال زيباى واقع را به تصوير كشند:
انّ ثوباً خيط من نسج تسعة
وعشرين حرفاً عن معاليك قاصر
(چون ما چشم حقيقت بين پيدا نكرده و به حاق واقع نرسيده ايم, كوريم. چنانكه كورى كه هيچ چيز تماشا نكرده بود, شنيده بود (شير برنج). از كسى سؤال كرد شيربرنج چيست؟ بيچاره چون ديد او برنج و شير نديده تا بگويد آنها را مخلوط كرده مى پزند, شيربرنج درست مى شود, ناچار گفت: شيربرنج در سفيدى مانند گردن غاز است. گفت: گردن غاز چيست؟ چون ديد نمى تواند آن را تعريف كند, آرنج خود را به دست كور داد و گفت: گردن غاز به اين مى ماند. كور بيچاره تصور كرد كه شيربرنج مثل گردن غاز است و گردن غاز مثل اين بازو است, پس شيربرنج مثل اين بازو است! گفت من شيربرنج نمى خواهم.)
(مطلب از اين قرار است كه چون ما چشم حق بين پيدا نكرده ايم, لذا بايد بهشت را به باغ و درخت و قصر و سبزه تعريف نمايند, و تو چون چيزى نديده و نسبت به باطن عالم كورى, مى گويى: درخت بهشت, مانند اين درخت بيد است, منتها قدرى بزرگ تر و سبزتر, بوى سيبش قدرى زيادتر و رنگ آن قدرى سرخ تر است, اين است كه مثل آن كور مى گويى: من شيربرنج نمى خواهم. به خلاف آنكه بدانى باغى است, اما چه باغى! و درخت و سيب است, اما چه درخت و سيبى, و حورالعين است, اما نه مثل اين زن هاى دنيا كه مختصرى چاق تر و سفيدتر و جوان تر از آنها باشد.)
(همچنين اگر در مقابل كسى كه چشم حق بين ندارد, از حرارت روز قيامت سخن بگويند, مى گويند: از هواى تابستان اينجا قدرى گرم تر است, و اگر از مار و عقرب سخن به ميان آورند,قدّ آنها را قدرى زيادتر از قدّ مار و عقرب دنيا تصور مى نمايد. از اينجاست كه چون كوريم, معرّف چاره اى نداشته, بايد آن وجود كامل را با شتر معرفى كند: (افلا ينظرون الى الابل كيف خلقت). پيامبر در مقام تعريف خداوند با جماعتى كه جز ابل نديده و جز با آن افت و خيز نداشته اند, چه كند؟ البته بايد خدا را براى آنها به اين نحو معرفى نمايد).٢٤
به عقيده حضرت امام, قرآن مجيد سه دسته مخاطب دارد:
١. صاحبدلان يا اهل اسرار و باطن كه با غمزه و اشاره با آنان سخن مى گويد.
٢. كوران و نابينايان كه جز عالم كثرت چيزى نمى بينند.
٣. افراد متوسط و عوام الناس كه نظر استقلالى به ماهيات دارند.
براى گروه اول آيات شريفه اول سوره حديد نازل شده كه مى فرمايد: يك حقيقت و يك ظهور و يك وجود بسيط است كه اول و آخر و ظاهر و باطن اوست, و هرگونه كثرتى را ملغى نموده است. اين افراد چون تعدادشان اندك است, اين گونه آيات شريفه نيز اندك است. و براى گروه دوم كه با چيزى جز ابل و شتر آشنا نيستند, مجبور است كه خداوند را نيز با شتر معرفى كند. چشم اينان چيزى فراتر از شتر نمى بيند و اين نهايت ذلت مردم است. براى گروه سوم كه هم نور مى بينند و هم ظلمت, هم زمين مى بينند و هم آسمان, يعنى نگاهى استقلالى به ممكنات و ماهيات دارند, آياتى مثل آيه نور و آيات خلقت آسمان و زمين را نازل كرده است.٢٥ گروه اول وحدت بين هستند و گروه دوم كثرت نگر و گروه سوم جلوه نگرند.
٦. تفاوت فاحش روايات و ادعيه در بيان معارف دين.
ادعيه, قرآن صاعدند و مخاطب آنها خداى متعال است. اما روايات مخاطبانى دارند كه غالباً از عوام مردم بوده اند. در روايات, ائمه(ع) مجبور بودند كه سطح مطلب را هرچه ممكن است پايين آورده و به اندازه عقل مردم با آنان سخن بگويند. حضرت امام مى فرمايد: (بايد باب معارف را از ادعيه فهميد. نمى توان باب معارف را از اخبارى كه مورد خطاب, مردمان علم نديده و حكمت نديده بودند فهميد).٢٦ سپس امام مى فرمايد: مى بينيم كه عبارت هاى فصوص الحكم محى الدين, مطابق با ادعيه است نه با اخبار و روايات. البته تفاوت بين فصوص الحكم و ادعيه بسيار زياد است. ادعيه رعايت ادب مع الله را در نهايت درجه داشته اند, برخلاف فصوص الحكم. به هر حال وقتى مخاطب ائمه(ع) افراد شترچران بوده اند, امام نمى تواند حقيقت را براى آنان توضيح دهد. در جاى ديگر مى فرمايد: بدبختى ما اين است كه ائمه(ع) گرفتار انسان هايى شده بودند كه هنوز احكام وضو و نماز را ياد نگرفته بودند و مى خواستند مسائل مربوط به صفات احديت را سؤال كنند. طرف خطاب اين روايات, ملاصدرا نبوده است كه بتواند آن معارف را فرا گيرد, بلكه افرادى كه قصور فهم داشتند و چه بسا به خطا مى افتادند, بودند و ائمه(ع) گاهى الفاظى را مى فرمودند كه نياز به توجيه و تأويل دارد.٢٧
و در جاى ديگر مى فرمايد:
(بعضى از محدثين ما خود را راحت نموده, قائل به حدوث ارادة الله شده اند. چون نظر سطحى به ظاهر اخبار كافى نموده اند كه ظاهرش اين است كه ارادةالله حادث است. لذا اين اخبار را بر معناى ظاهرى عوامى و قشرى حمل كرده اند. ولى روايت به دست اهلش نيفتاده تا اصل معناى آن را بفهمد. البته در زمان ائمه(ع) كسانى كه قادر باشند از عهده معارف حقه برآيند, نبودند. ولى سؤالاتى از ائمه(ع) مى كردند و ائمه هم براى اينكه مبادا آنها ملحد شوند, چيزى كه آنها به اندازه فهم خود بفهمند و به آن دلخوش باشند, مى فرمودند. ولى در ضمن اصل مطلب و حق آن را مى رساندند تا بعد آيندگان صاحب ذكاوت, مراد را دريابند. در ميان كسانى كه گرد حضرات را گرفته بودند, عده قليلى اهل اسرار بوده كه حق مطلب و اسرار را دانسته و فهميده و آن را هم با خود بردند. ولكن آنچه باقى مانده, اجمالى از آنهاست, زيرا اكثر آنها بعد از شترچرانى و بيكارى, چند روزى مى آمدند و چند حديث ياد مى گرفتند و مى رفتند و بعد نقل مى كردند. حال لازم نبود كه ناقل, اصل معناى آن چيزى را كه از امام شنيده بود بداند; چنانكه لازم نيست كسى كه آيه اى را براى شما مى خواند, معنايش را هم بهتر از شما بداند. پس اولاً بايد بطون اخبار را ديد, و اگر اين ظواهر در مقابل اصلى از اصول اساسى باشد ـ ولو كافى من اوله الى آخره اين احاديث باشد ـ ما آنها را طرح مى نماييم تا مبادا امكانى براى ذات اقدس الهى ثابت شود).٢٨
٧. يكى از مباحث مشترك فلسفه و عرفان بحث عشق است. بسيارى از نويسندگان عشق را بر دو قسم: حقيقى و مجازى يا الهى و غريزى دانسته اند و لذا اشتباهات فراوانى براى آنان پيش آمده و چه بسا مطالب خلاف شرعى را ملتزم شده اند. ولى صحيح آن است كه گفته شود: عشق بر سه قسم است:
الف. عشق حقيقى كه عشق به كمال حقيقى, يعنى خداى متعال است.
ب. عشق مجازى كه عشق به هر چيزى است كه سرانجام آن رسيدن به خداوند است, مثل علاقه به نماز, عبادت, حبّ محبوبان خدا و…
ج. عشق خلط, يعنى عشق به امورى كه مانع و رهزن رسيدن انسان به خداوند است.
بعضى افراد عاشق به امور شهوانى هستند و برخى عاشق استصحاب و لاضرر و فقه و اصول و بعضى عاشق خداى متعال. حضرت امام چند جاى كتاب خود بحث عشق را مطرح كرده است.٢٩
حضرت امام در توضيح عشق و آنكه عشق انسان را به مرحله فنا مى رساند, اين شعر را نقل كرده است:
صياد همو, صيد همو, دانه همو و دام هم اوست
عاشق همو, عشق همو, عاشق و معشوق هم اوست٣٠
و در جاى ديگر فرموده: (پس عاشق و محب, ذات است. درك و ادراك عين ذات است, و مدرك و محبوب و معشوق هم عين ذات است. پس همو عاشق, همو عشق, همو معشوق, همو ساقى, همو مى و همو جام است.
صياد همو, صيد همو, دام همو, دانه هموست
ساقى همو, مى همو, باده و پيمانه هموست٣١

ظاهراً يك بيت است كه حضرت امام آن را دوگونه نقل كرده است.
٨. لطف قريحه در مقابل برهان و استدلال.
حضرت امام در چند جاى اين اثر خود (لطف قريحه) را در مقابل استدلال قرار داده و مى فرمايد: علاوه بر برهان, لطف قريحه نيز آن را تأييد مى كند. اول در بحث احتياج ممكن به علت در بقا خود به لطف قريحه استشهاد نموده است.٣٢ و دوم در بيان امكان فقرى موجودات.٣٣ شايد بتوان ادعا كرد كه مقصود حضرت امام از لطف قريحه اين است كه با تحليل فلسفى عين فقر بودن موجودات را به دست آوريم, و از خارج محمول استفاده شده به طورى كه ادعا كنيم محمول از درون موضوع به دست مى آيد.
٩. خطيئه حضرت آدم(ع) اين بود كه عاشق و محبّ واقعى بايد تمام توجه او به محبوب و معشوق باشد و از همه چيز ديگر غافل باشد, حتى اگرچه آن غير, آيت محبوب باشد. حضرت آدم بايد فقط جمال يار را ببيند, اما وقتى به اسماء نگاه كرد و از ذى الآيه منصرف شده و به آيه توجه كرد, نداى محبوب بلند شد و در عالم اعلان كرد كه عاشق خطا كرد (وعصى آدم) و عاشق را رسوا نمود كه چرا توبه خود را از محبوب منصرف كردى و اين خطيئه آدم شد.٣٤
١٠. از ديگر انديشه هاى اساسى حضرت امام در اين كتاب, اعتقاد به (وحدت شخصى وجود) است. در اين كتاب (وجود) مساوى با واجب الوجود دانسته شده و هرچه غير از آن است, عدم و اعتبارى و باطل معرفى شده است, و اگر زياد مماشات با خصم كنيم, مى گوييم كثرات تنها خواب و خيالى بوده و العالم خيال فى خيال.٣٥
آنچه گذشت ده نكته از صدها نكته دقيق كتاب حاضر است كه گلچين شده و مورد اشاره قرار گرفت. برخى مطالب مهم ديگر كتاب عبارتند از:
١. نهى شرعى نبودن نهى از تفكر در ذات مقدس الهى.٣٦
٢. معنى دنيا و پستى آن.٣٧
٣. تفسير حديثى كه صدرالمتألهين به سادگى از آن گذشته است.٣٨
٤. طرفدارى قاضى سعيد از الهيات سلبى و نقد امام نسبت به آن.٣٩
٥. مجمل بودن حديث (لاجبر ولا تفويض) و وجود دوازده قول در شيعه.٤٠
٦. بحث مفصل و جالب از حدوث دهرى.٤١
٧. توجه زياد به مرحوم مير داماد.٤٢
٨. بحث از حيثية تعليلى و تقييدى.٤٣
٩. ايمان به واجب الوجود از شعب ايمان به اصالة الوجود است.٤٤
١٠. معرفى شيطان.٤٥
١١. تفسير حجاب اكبر.٤٦
١٢. تفسير انسان كامل.٤٧
١٣. در اين كتاب حضرت امام در موارد متعدد به نقد كلمات مرحوم حاجى سبزوارى پرداخته و گاهى سخن ايشان را نادرست و گاهى ناتمام معرفى كرده است.٤٨
در پايان ضمن ارج نهادن به زحمات فراوان محققان مؤسسه تنظيم و نشر در تصحيح و تحقيق اين اثر سودمند و تشكر از كار عالمانه و محققانه آنان, چند نمونه از نارسايى هاى تصحيح كتاب را ذكر مى كنيم:
١. در ج٢, ص٦٦ كتاب يك عبارت عربى حدود نيم صفحه از شيخ صدوق نقل شده اما آدرس آن در پاورقى ذكر نشده است. گويا چون حضرت امام نفرموده كه اين عبارت از چه كسى است, تصور شده كه كلام خود حضرت امام است.
٢. ج٢, ص١٩٨ لازم بود در پاورقى تذكر داده شود كه مقصود امام از (بعض المحدثين) چه كسانى است و در كجا اين را گفته اند.
شبيه اين اشكال در ج٢, ص٤٤٠ نيز وجود دارد كه كلام باغنوى مستند نشده است.
٣. ج١, ص٢٢ در سطر آخر كلمه (جزنا) صحيح نيست و بايد (جزناها) باشد, آنگونه كه در كتاب آغاز و انجام خواجه نصير نيز آمده است.
٤. ج١, ص٣٠ در پاورقى بايد آدرس آيات و اخبارى را كه دلالت بر بداء دارند ذكر كند, نه آدرس حديث (ردّوا علمه الينا) را.
٥. لازم بود در ابتداى جلد دوم كتاب نوشته شود كه (بالمعنى الاخص) در حالى كه تنها نوشته شده است: مقصد سوم: الهيات. با اينكه آنچه در جلد اول كتاب آمده بود نيز الهيات است.
٦. ج٢, ص١٦ سطر آخر ظاهراً كلمه (عقول) زايد است.
٧. ج٢, ص١٨٣ در اداى باب معارف, ظاهراً بايد در باب اداى معارف باشد.
و آخر دعوينا ان الحمد لله رب العالمين١. مجله حوزه, شماره ٩٦. ٢. تقريرات فلسفه امام, ج١, ص٤٢. ٣. همان, ج٢, ص٢٩٩. ٤. همان, ج٢, ص٢٠٠. ٥.همان, ج١, ص١٨٢. ٦. همان, ج١, ص١٨٣. ٧. همان, ج١, ص٤٤. ٨. همان, ج١, ص٦٢. ٩. همان, ج١, ص٦٠. ١٠. همان, ج١٢, ص٢٠٤. ١١. همان, ج١, ص٢٤. ١٢. همان, ج٢, ص١٣. ١٣. همان, ج١, ص٤١. ١٤. همان, ج٢, ص٤٥ـ٤٦. ١٥. شواهد الربوبية, ص١١. ١٦. معاد جسمانى در حكمت متعاليه, محمدرضا حكيمى, ص١٢٤. ١٧. همان, ص٩١. ١٨. تقريرات فلسفه امام خمينى, ج٢, ص٣٤. ١٩. همان, ج١, ص١١٥. ٢٠. همان, ج٢, ص٢٩٩. ٢١. همان, ج٢, ص٣٠٢. ٢٢. همان, ج٢, ص١٩٨. ٢٣. همان, ج٢, ص٢٠٠. ٢٤. همان, ج١, ص٢٢٣ـ٢٢٤. ٢٥. همان, ج٢, ص١٩٠. ٢٦. همان, ج٢, ص١٨٣. ٢٧. همان, ج٢, ص١٣٨. ٢٨. همان, ج١, ص١٢٧. ٢٩. همان, ج٢, ص٥٤ و١٤٠. ٣٠. همان, ج١, ص٢٩٤. ٣١. همان, ج٢, ص١٤١. ٣٢. همان, ج١, ص٣٨. ٣٣. همان, ج١, ص٤٧. ٣٤. همان, ج١, ص٨٤. ٣٥. همان, ج٢, ص١٥, ١٤١ و١٨٩. ٣٦. همان, ج١, ص١٦٠. ٣٧. همان, ج٢, ص٨٧. ٣٨. همان, ج٢, ص٦٣. ٣٩. همان, ج٢, ص١٣٢ـ ١٣٥. ٤٠. همان, ج٢, ص٣٠٩. ٤١. همان, ج١, ص٦٩ ـ ٧٨. ٤٢. همان, ج١, ص٦٩. ٤٣. همان, ج١, ص٨ ـ١٢. ٤٤. همان, ج١, ص١٣و١٩. ٤٥. همان, ج٢, ص٣٥٩. ٤٦. همان, ج١, ص٢٣٨. ٤٧. همان, ج١, ص٣٢٦. ٤٨. مثلاً در ج١, ص٨٥, اعتراض به حاجى در تفسير يك حديث دارد, و در ج٢, ص٢٦٨ مى فرمايد حركت قطعيه و توسطيه اى كه مرحوم حاجى ذكر كرده است, لزومى نداشت. و نيز در ج٢, ص٧٤ و ج١, ص١٣٢ و….