آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - ملاحظاتى بر كتاب مطالعات قرآنى - گراهام ويليام

ملاحظاتى بر كتاب مطالعات قرآنى
گراهام ويليام


## ترجمه مرتضى كريمى نيا ##مطالعات قرآنى: منابع و روش هاى تفسير متن مقدس, نوشته جان اى. وَنْزْبرو, اكسفورد: انتشارات دانشگاه آكسفورد, ١٩٧٧, ٢٥٦ص, وزيرى. اشاره مترجم
نزديك به بيست وسه سال پيش در ١٩٧٧, انتشارات دانشگاه آكسفورد كتابى در زمينه مطالعات قرآنى منتشر ساخت كه عرصه مطالعات مستشرقان را در باب اسلام و قرآن بر محققان قديمى اين رشته چون نُلدكه, گلدتسيهر, بِل, شاخت و بلاشر تنگ كرده, و از آن پس در تمام شاخه هاى مطالعات اسلامى در غرب (همچون كلام, ملل و نحل, سيره, حديث, فقه, قرآن و تفسير) چونان انجيلى مورد مراجعه محققان و دانشجويان اين رشته ها شده است. اين كتاب از قضا, خود مطالعات قرآنى نام دارد و مؤلف آن جان وَنْزْبرو از متخصصان زبان هاى سامى, و آشنا به مطالعات اديان ابراهيمى, و به ويژه اسلام است. وى از سال ١٩٥٧ ميلادى تا ١٩٩٦ (سال مرگ وى), نزديك به ٤٠ سال, محقق و استاد مدرسه مطالعات شرقى و آفريقايى (SOAS) وابسته به دانشگاه لندن بود.
به جز اين كتاب, از وى كتاب ديگرى با عنوان محيط فرقه اى, معدودى مقاله قرآنى و تاريخى, و شمار فراوانى نقدومعرفى بر كتاب هاى غربيان در حوزه مطالعات اسلامى برجا مانده است. افزون بر اين, وى چند كتاب و مقاله درباره مطالعات سامى (تاريخى ـ زبانى) تأليف كرده است كه فهرست كامل همه اين آثار را دو تن از شاگردان وى ـ بِرت و هاوْتينگ ـ پس از مرگ وى در نشريه مدرسه مطالعات شرقى و آفريقايى گرد آورده اند.٢
در اهميت كتاب مطالعات قرآنى, سخنِ (جاويد مجدّدى) استاد دانشگاه اِكستر را يادآورى مى كنم كه بهار امسال در مقاله (جدى گرفتن اسلام: ميراثِ جان وَنْزْبرو) نوشته است: (در بيست سال گذشته شايد كتابى به اهميت اين اثر در حوزه مطالعات اسلامى تأليف نشده است.)٣ كورِن و نِوُو نيز رهيافت وَنْزْبرو را در جايى رهيافتِ تجديدنظرطلبانه, و تمامى ديدگاه هاى پيش از وى را رهيافت سنتى ناميده اند.٤ از سوى ديگر, شبلى ملاّط در مقاله اى با عنوان (قرائت هايى از قرآن در لندن و نجف) آراى وى را با انديشه هاى قرآنى شهيد سيّد محمّدباقر صدر مقايسه كرده است.٥ از زمان تأليف كتاب مطالعات قرآنى, بسيارى از محققان مسلمان و غيرمسلمان در مجلات اسلام شناسى اروپا و آمريكا, نقد و معرفى هايى بر آن نوشته اند و زواياى مختلف رهيافت وَنْزْبرو را كاويده اند. از آن ميان مى توان به كسانى چون فان اِسْ, سِرجينت, يُنْبل, ويليام گراهام, رودى پارت, اُلِندرُف, وَنگر و عيسى بولاتا اشاره كرد. بر اين ها بيفزاييم ده ها مقاله مستقل از قرآن پژوهان غربى ـ مسلمان و غيرمسلمان ـ چون اَندرو ريپين (Andrew Rippin), ويليام گراهام (William Graham), نورمَن كالدِر (Norman Calder) چارلز اَدمز (Charles J. Adams), هربرت بِرگ (Herbert Berg), هاوتينگ (G.R. Hawting), شِبلى ملاّط, يوسف رحمان (Yusuf Rahman), ملكولم ياپ (Malcolm E. Yapp), فضل الرحمان (Fazlur Rahman) و جاويد مجدّدى, و نيز فصل هايى از كتاب هاى ديگرانى چون خانم آنگليكا نويْوِرت.٦
مقاله حاضر يكى از نقدومعرفى هاى اين كتاب است, كه آن را ويليام گراهام بيست سال پيش در مجله انجمن شرق شناسى آمريكا٧ (سال صدم, ش٢, ١٩٨٠) منتشر كرده است. نكته قابل توجه درباره مقاله حاضر اين است كه نويسنده با آنكه در ابتداى مقاله اش از نثر مغلق, لغات دشوار و مجعول و جملات بلند ونْزْبرو شكوه فراوان مى كند, اما خود نيز در بيان آراى وى, همان سبك عجيب را پيش مى گيرد و گاه جملاتى بلند را انباشته از اصطلاحات فنى و ناآشنا مى آورد. مترجم علاوه بر اين, مقاله ديگرى در بيان روش شناسى ونْزْبرو از آقاى اَندرو ريپين ترجمه كرده است٨ كه خوانندگان را براى اطلاع بيش تر بدانجا ارجاع مى دهد, و اميد مى برد به زودى مقاله مشروحى در نقد و بررسى آراى قرآنى ونْزْبرو به خوانندگان اين مجله تقديم دارد.

اهميت انتشار اين كتاب را مى توان با توجه به تأثيرى دريافت كه مؤلف آن بر تحقيقات انگليسى راجع به مطالعات عربى و اسلام در سده هاى نخست گذارده است. اين تأثير از همه بيش تر در دو كتابى هويداست كه انتشارات دانشگاه كمبريج در همان سالى كه مطالعات قرآنى به بازار آمد, منتشر كرده است. آن دو كتاب عبارتند از هاجريسم نوشته مشترك پاتريشيا كرون و مايكل كوك,٩ و جمع و تدوين قرآن تأليف جان برتُن.١٠ پر واضح است كه اين هر دو كتاب تجديدنظرطلبانه, ـ البته به جهات متفاوت ـ وامدار پديده اى هستند كه كرون و كوك آن را (رهيافت شكاكانه دكتر جان ونزبرو به تاريخمندى سنت اسلامى) (صviii) مى نامند. همين دو نويسنده تا آنجا پيش مى روند كه بگويند (بدون اين تأثيرپذيرى از رهيافت ونزبرو, نظريه اى كه در كتاب حاضر [هاجريسم] عرضه شده است, هرگز در ذهن و ضمير ما پا نمى گرفت.) جان برتُن نيز به همين سان در مقدمه كتاب خود (صviii) به روشنى اذعان مى كند كه اثر او مرهون و مديون جان ونزبرو است. با اين همه, هرچند اين دو كتاب منبع الهام مشترك داشته اند, نظريه افراطى كرون و كوك مبنى بر عدم پذيرش كل ساختار تاريخ اسلام در سده هاى نخست و تمام منابع عربى آن, تقابلى تقريباً صد وهشتاد درجه با ديدگاه جان برتن دارد كه تأكيد مى كند متن قرآن كه همگان آن را گردآمده در عصر عثمان مى پندارند, سندى است كه در زمان خود پيامبر آماده و مدون گرديده است و از اين رو, متنى معاصر با صدر اسلام و شاهدى موثق بر آن دوره به شمار مى آيد. افزون بر اين, نه تنها نتايج دو كتاب هاجريسم و جمع و تدوين قرآن با يكديگر تقابل كامل دارند, بلكه اين هردو از دستاوردهاى خود جان ونزبرو در كتاب مطالعات قرآنى نيز بسيار فاصله گرفته اند (بنگريد به نقدومعرفى ونزبرو از كتاب هاجريسم در نشريه مدرسه مطالعات شرقى و آفريقايى,١١ ش٦١, سال ١٩٧٨, ص١٥٥ـ١٥٦ و نقدومعرفى همو از كتاب جمع و تدوين قرآن در همان مجله, ص٣٧٠ـ٣٧١). اين اختلاف نتايج از امكانات خلاق و بديعى نشان دارد كه رهيافت نزبرو به منابع اسلامى از آن برخوردار است; رهيافتى كه اكنون در چهار فصل مجزا ـ والبته مربوط به هم ـ از كتاب مطالعات قرآنى, به تفصيل در دسترس همگان است. صرف نظر از هر عقيده اى كه درباره نتايج اين رهيافت داشته باشيم (كه راقم اين سطور خود نيز در اين باره بسيار خويشتن دارى مى كند), بايد اعتراف كنيم كه عرضه اين نتايج در كتابى واحد, رويدادى بسيار پر اهميت در مطالعات مربوط به اعصار نخستين اسلامى به شمار مى آيد.
جاى بسى تأسف است كه كتاب حاضر فوق العاده پيچيده, و بى جهت مشكل نوشته شده است; به گونه اى كه ساختار آن غيرقابل فهم گشته و رشته اى غالباً نامفهوم از انديشه ها در آن به چشم مى خورد. اين كتاب هوشمندانه و از سر بصيرت است, ليكن ارائه و سازمان دهى مطالب آن با ابهامى عجيب و غريب همراه است. موضوع اصلى آشكارا پيچيده و دشوار است; اما در اين كتاب چنان بى جهت فنى شده بيان مى شود كه تنها متخصصان مصمم و سخت كوش در حوزه منابع اسلامى قادر به رمزگشايى و فهم آن مى شوند. به كار گرفتن ساده گزاره هاى مقدماتى, توضيحات جانبى, و چكيده پايانى براى مباحث گسسته هر فصل, مى توانست به نحوى معجزه آسا مجموعه كل كتاب را قابل فهم كند. در واقع, خواننده دائماً از مطالبى گيج مى شود كه بيش تر به جمله معترضه و خروج از موضوع مى مانند, تا سنگ بنايى منطقى براى يك عمارت استدلالى. خواننده از اين همه فضل و دانش گسترده, باريك انديشى, موشكافى, و تفكر كاملاً آزاد و مستقل مؤلف, اگر مستأصل نگردد, درشگفت مى ماند. در اين ميان, نحو و ساختار پچيده كتاب دائماً راه را بر خواننده مى بندد, و توسل زياده از حد به اصطلاحات فنى و تخصصى [مجعول] او را آشفته و پريشان مى كند (اصطلاحاتى فنى همچون vaticinatio ex eventu براى اخبارالغيب[!]; in foro externo براى عام; consensus doctorum براى اجماع; و Vorbild براى الگو يا پارادايم).١٢ به دست آوردن دورنمايى از كل كتاب يا هريك از فصول آن, مستلزم خواندن پيوسته و بازخوانى آن است. اين احساس در خواننده قوت مى گيرد كه بسيارى از بخش هاى مجزا در فصول كتاب احتمالاً به صورتى اتفاقى كنار هم چيده شده اند و مطالب هر بخش به قدر نياز, به ديگر قسمت هاى كتاب ارجاع شده است (چنان كه در هيئت كنونى كتاب, در فصل نخست كه ٥٢ صفحه است, ٤٧ پاورقى خواننده را به ديگر بخش هاى كتاب ارجاع مى دهند). به سختى مى توان باور كرد كه انتشارات دانشگاه آكسفورد به خود زحمت داده باشد كه ـ ويراستار به كنار ـ حتى از خواننده اى بخواهد كه نسخه كتاب را پيش از چاپ مرور كند. اين انتقام شديد و عنيف آنگلوساكسونى از همه كتاب هاى آلمانى منتشرشده اى است كه از علم و فضل انباشته اند. به عكس, كتاب [آلمانيِ] ساختار و نحو زبان عربى اثر رِكندُرف١٣ در مقايسه با مطالعات قرآنى [چنان ساده است كه] به كار مطالعه سبك پيش از خواب مى آيد.
آنچه گذشت, اما, اين واقعيت مهم را نفى نمى كند كه هيچ محقق قرآنى يا علاقه مند به تاريخ اسلام در سده هاى نخست نمى تواند انديشه ها و روش هاى موجود در اين كتاب را ناديده انگارد. مؤلف در اينجا با همراهى كامل غول هاى پيش از خود, از نلدكه١٤ گرفته تا بلاشر١٥, به رويارويى اى جدى با نفس ماهيت مطالعات اسلامى در سده هاى نخست دست مى زند. با اين همه, حتى اگر از مجموعه مفصل مسائلى كه در اين كتاب مطرح شده است بگذريم, راقم اين سطور اميدى ندارد كه بتواند به نحو شايسته موضوعات چندى را كه بايسته طرح است, بشكافد. اما, مهم آن است كه تا حد امكان براى به دست دادن توصيفى كلى از مباحث عمده و محتواى اصلى كتاب تلاش كنيم و بر پاره اى از مسائل مطرح شده در آن پرتوى هرچند اندك بيافكنيم.
چهار فصل كتاب پيوندى درونى با يكديگر دارند, چرا كه جملگى به مسائل دامنه دارى در باب ماهيت و تاريخ شكل گرفتن قرآن و متون نقلى مربوط (مانند سيره, تفسير, حديث) مى پردازند. نظر اصلى (و فرض اساسى) مطرح شده اين است كه (يكتاپرستى اسلام)١٦ كه ما مى شناسيم, درواقع صرفاً در قرن سوم هجرى/ نهم ميلادى به صورت سنتى منسجم و يكپارچه تبلور يافته است. پيش از آن, تنها فضايى فرقه اى١٧ از مجادلات عقيدتى در ميان گروه هاى مختلف حاكم بود كه همگى از سنت به شدت يهودى متأثر بودند كه در آن فرايندى تدريجى از به دست دادن تعريفى از خود١٨ درباره يك امت اسلامى منفرد تحقق يافت. مؤلف كتاب, آن را چنين توصيف مى كند: (فرايند طولانى و ذو وجوه امت سازى١٩ كه به متن رسمى كتاب آسمانى اسلام منتهى شد.) (ص١٤٨).
بدين سان, روندى طولانى از (تثبيت)٢٠ كتابى مقدس, با اين (امت سازى) پيوندى محكم مى خورد. مؤلف در توضيح اين روند چنين مى آورد: اين روند از عناصرى چند تركيب مى يابد: مجموعه اى از بيانات نبوى,٢١ شخصيت و سيماى پيامبر, زبانى مقدس, و تأييدى صريح, بى قيدوشرط و الهى از اين سه… پيوند ميان اين عناصر را چنين مى توان تصوير كرد: انتساب چند مجموعه بيان٢٢ كه هم پوشانى جزيى دارند (و به وضوح آثار و نشانه هاى موسوى را مى نمايند), به تصويرى از پيامبرى موعود در تورات و انجيل٢٣ (كه بشارت محمدى٢٤ او را به مردى الهى از تبار عرب مبدل كرده است), همراه با پيام سنتى رستگارى٢٥ (كه متأثر از يهوديت خاخامى به كلام بى واسطه و ابدى خداوند تبديل يافته است). (ص٨٣)
بدين سان, مؤلف, كتاب آسمانى اسلام را مانند متون مقدس يهودى و مسيحى, محصول نهايى يك روند تاريخى طولانى در نظر مى گيرد: (تنها پس از بيان و تدوين فقه در قالب احكامى الهى [يعنى در قرن سوم هجرى/ نهم ميلادى] بود كه متن رسمى كتاب آسمانى٢٦ تثبيت [نهايى] يافت; اين امر در درجه اول نتيجه فشار جدلى بود.) (ص٢٢٧).
به اعتقاد دكتر ونزبرو, چنانچه قرآن و ديگر متون كهن (به ويژه تفسير) را با شيوه ها و ابزارهاى متداول در نقد تورات و انجيل تحليل كنيم, تنها اين تصوير از حصول تدريجى يك سنت اسلامى و مرجعيت كتاب آسمانى آن به روشنى دريافت مى شود; مشخصاً تحليل ساختارى و گونه شناختى اى٢٧ مراد است كه در صدد افشاى جايگاه واقعى٢٨ بخش هاى متعدد آشكار در اين متون است. بحث ونزبرو اين است كه اين رهيافت نشان مى دهد اين متون, مداركى مركب و مختلط اند و در روند تكاملى و درازمدت (امت سازى)٢٩ فراهم آمده اند; كه در آن روند (مى توان استفاده هايى ادبى و كاركردهاى مشترك كتاب آسمانى را (تقريباً) به چهار دسته تقسيم كرد: جدلى (polemic), عبادى (liturgical), آموزشى (didactic), و فقهى (juridical) اين چهار دسته به ترتيب كاهش اهميت و (تقريباً) ترتيب تاريخى ظهورشان قرار دارند.) (صx).
به نظر مؤلف, همين استفاده هاى ادبى يا كاركردهاى مشترك, علاوه بر متن رسمى كتاب آسمانى,٣٠ در ديگر مؤلفه هاى اصلى (يكتاپرستى اسلامى) ـ يعنى (پيامبرشناسى٣١) (بشارت محمدى٣٢) و (زبان مقدس٣٣) (عربى كهن) ـ نيز آشكار است. سه فصل نخست كتاب مطالعات قرآنى به ترتيب به بررسى اين سه مؤلفه اختصاص دارد و فصل آخر و مفصل كتاب, به تحليلى گونه شناختى از انواع اصلى تفسير مى پردازد كه از بسط و گسترش تدريجى يك جهان بينى الهياتى نشان دارد كه آن را (اسلامى) مى خوانيم. ونزبرو اين بسط و گسترش را ناشى از نياز مهم تفسيرى جامعه دينى در حال شكل گيرى مى داند و, به ويژه, آن را به تبع اريك اوئرباخ٣٤ (احتياج به تفسير٣٥) مى نامد (ص٩٩ـ١٠٠, ص١٤٨ـ١٧٠). احتياج به تفسير برآمده از خصيصه (رجوعى٣٦) (يعنى ويژگى هاى نمادين,٣٧ تقديرى و حذفى,٣٨ يا ناتمام٣٩) زبان كتاب آسمانى است كه شرح و بسط مى طلبد.
فصل نخست (ص١ـ٥٢) با عنوان (وحى و متن رسمى)٤٠ ابتدا به موضوع (سند)٤١ مى پردازد (ص١ـ٣٣). در اين بخش توجه فراوان مؤلف معطوف به (چارچوب هاى كلى وحى)٤٢ در متن قرآن است كه به نظر وى همه آنها از ادبيات يهودى و متون توراتى و فراتوراتى عاريت گرفته شده اند. اين چارچوب ها كه وى آنها را سنت هاى ادبى٤٣ تعيين كننده پيام كتاب آسمانى مى نامد, عبارتند از: كيفر و پاداش,٤٤ آيه و نشانه,٤٥ آوارگى و هجرت,٤٦ عهد و ميثاق;٤٧ كه وى هريك را بر مبناى كاربردهاى بداهتى,٤٨ استفسارى,٤٩ و نقلى٥٠شان تجزيه و تحليل مى كند. آن گاه در بخش دوم اين فصل (ص٣٢ـ٥٢), مؤلف از ويژگى هاى صورى كتاب آسمانى به سراغ تدوين آن مى رود. در اين جا وى تاريخ نگارى و تقويم سنتى از شكل گيرى قرآن را مردود مى شمارد و در عوض, فرايند طولانى (تثبيت) را, كه پيش تر گفته بود, مطرح مى كند. وى اين كتاب را محصول (كنار هم نهادن فقراتى مستقل مى داند كه به كمك شمار معينى از قواعد بلاغى٥١ تا حدى يكنواخت و متحد شده اند.) (ص٤٧) شايد صفحات پايانى اين فصل (ص٤٣ـ٥٢) مستدل ترين چكيده اى است كه مؤلف از فرضيه هاى اساسى خود در مجموعه كتاب ارائه مى دهد.
فصل دوم, با عنوان (علائم نبوت)٥٢ (ص٥٣ ـ٨٤) به مطالب پيامبرشناختى مى پردازد كه در متن كتاب آسمانى و (ديگر آثار مرتبط با تكوين آن) آمده است (ص). در اين فصل, توجه و تأكيد بر آن دسته از سنت هاى ادبى است كه در ترسيم و تصوير حضرت محمّد به عنوان پيامبر به كار مى آيند. اين سنت ها مبتنى بر (الگو يا پارادايم موسوى)٥٣اند كه مؤلف آن را مهم ترين مؤلفه پيامبرشناسى اسلامى مى شمارد. چند موضوع خاص كه ـ برخى روشن تر از بقيه ـ بدين پيامبرشناسى مربوط اند, به تفصيل بررسى مى شود: وحى, مقام و دعوت نبوى٥٤ معجزات نبوى, مفهوم كتاب ـ كه براى خود بحث ويژه مهمى مى طلبد ـ و اعجاز كتاب آسمانى. در اين مباحث, دكتر وَنْزْبرو مى كوشد نشان دهد كه مقتضيات و نيازهاى عقيدتى,٥٥ چگونه تصورات كهن (يهودى) از نبوت را به توليد انديشه (بشارت محمّدى٥٦) كشانيد.
فصل سوم, با عنوان (خاستگاه هاى عربى كهن)٥٧ در صدد ابطال مفهوم زبان مشترك (كوآينه٥٨) در خصوص عربى قديم است. چنين تصورى از زبان عربى, زبان سامى و از اساس (خالص) را برمى گزيند كه مدعى است شكل كاملاً سالم و نامحرَّف آن تنها در قرآن و شعر جاهلى يافت مى شود. مؤلف با تأكيد بر اين كه به اعتقاد وى اين دو منبع ادبى و نيز متونى چون حديث, ايام العرب و شواهد مخطوط٥٩ را, تنها از اواخر قرن دوم هجرى/ هشتم ميلادى مى توان تاريخ گذارى كرد, اين ديدگاه را مردود مى شمارد كه عربى قديم زبان شاعرانه اى بوده است كه وحى كتاب آسمانى اسلام آن را در قرن هفتم ميلادى برگرفته و بدين سبب, در بادى امر, همچون (معيارى زبانى)٦٠ تثبيت شده است. در عوض, وى تحول و تكامل زبانى دينى و قرآنى٦١ را به روند تثبيت نهايى و (تشكيل امت)٦٢ ـ كه پيش تر از آن سخن گفتيم ـ پيوند مى زند. به ويژه, او مسائلى چون صرف زبان عربى, استثناها و غرابت هاى اسلوبى قرآن, و نياز به مجاز و تمثيل توراتى٦٣ در صورت بندى يك زبان دينى مناسب را ـ آن چنان كه در قرن سوم هجرى/نهم ميلادى پاگرفت ـ در نظر دارد.
فصل چهارم با عنوان (مبادى تفسير)٦٤ (ص١١٩ـ٢٤٦), بسيارى از مفاهيم مطرح شده در سه فصل نخست را مفروض مى گيرد و با غور در تفاسير متقدم بر تفسير طبرى (عمدتاً منابع خطوط) مى كوشد چند (گونه تفسيرى)٦٥ را كه مفسران در ايضاح قرآن به كار گرفته اند از يكديگر متمايز كند. تعريف هريك از اين گونه هاى اصلى تفسير آن بيانات مقدس,٦٦ مهم تر از ارائه آنهاست. اين گونه هاى تفسيرى عبارتند از: تفسير نقلى ـ داستانى,٦٧ تفسير فقهى,٦٨ تفسير متنى (زبانى و نحوى)٦٩, تفسير بلاغى٧٠ و تفسير تمثيلى٧١ (كه تقريباً به همين ترتيب, در تاريخ ظاهر شده و رفته رفته پيچيده تر شده اند).٧٢ مؤلف در اين فصل به هريك از اين پنج گونه تفسيرى به ترتيب مى پردازد, (البته بين نوع اول و نوع دوم, يك بخش ديگر درباره (احتياج به تفسير)٧٣ افزوده شده است) و با رجوع به نمونه هايى از تفاسير كهن, تك تك آنها را مورد بحث و بررسى قرار مى دهد. چشمگيرترين مطلب در اينجا, بحث و استدلال مؤلف در باب حضور اين گونه هاى تفسيرى, حتى درون متن قرآن است; يعنى اين ها در شرح و بسط دادن آن بيانات نبوى٧٤ خاص و تبديل آن به متنى مدون٧٥ به كار آمده اند.
به اين چهار فصل, ديباچه اى كوتاه و چند ضميمه فنى ملحق شده است. كتابشناسى چشمگير ابتداى كتاب (صxv-xxvi) مهم ترين آنهاست كه دامنه خارق العاده اطلاعات و پژوهش مؤلف, از مطالعات توراتى و انجيلى گرفته تا مطالعات اسلامى, را به خوبى نشان مى دهد. مقدمه كتاب (ix-xi) را دست كم پس از يك بار مطالعه كتاب بهتر مى توان فهميد. كوته نوشته ها (xiii), نمايه نام ها و موضوعات (ص٢٤٧ـ ٢٤٨) اصطلاحات فنى (ص٢٤٩ـ٢٥١) و گزيده اى از فهرست آيات قرآنى (ص٢٥٢ـ٢٥٦) ديگر اجزاى تكميل كننده كتاب اند, كه از اين ميان, نمايه اصطلاحات فنى به دليل افتادگى ها و نقص صفحات ارجاعى, تنها ضميمه نامناسب كتاب است.
كتاب مطالعات قرآنى مجموعاً تحليلى اساساً ساختارى از زبان و صور ادبى اسلامى كهن, عمدتاً در قرآن و تفسير, به دست مى دهد, همراه با ديدگاهى در ايضاح روند (تثبيت متن)٧٦ در اسلام كه همگام و همزمان با فرايند تدريجى (تشكيل امت) پيش رفته است. اين فرضيه مستند٧٧ متضمن چهار فرض تاريخى است: (١) هيچ دليلى در دست نداريم كه تاريخيت هرگونه منبع مكتوب اسلامى ـ و از جمله قرآن ـ را پيش از ابتداى قرن سوم هجرى/ نهم ميلادى بپذيريم; ٢. نتيجتاً, هيچ يك از اين منابع را نمى توان به مثابه مبنايى در شناخت خاستگاه و تاريخ صدر اسلام به كار گرفت; ٣. در عوض, اين منابع بيان گر اقتباس و انعكاس٧٨ مبادى حجازى بر يك سنت اند كه درواقع خارج از شبه جزيره عربستان, و عمدتاً در عراق تلفيق يافته اند; و ٤. كليد اين استنباط, آن است كه اهميت تأثير يهوديت خاخامى٧٩ را بر رشد تكوينى و درازمدت سنت اسلامى و منابع ادبى مورد وثوق آن بفهميم.
نخستين اين فرض هاى چهارگانه نشان مى دهد كه مؤلف, استنتاج هاى بحث انگيز و غيرقطعى يوزف شاخت٨٠ (مبادى فقه اسلامى,٨١ ١٩٥٠) را در باب پيدايش متأخر احاديث مكتوب فقهى و استناد بعدى آنها به پيامبر پذيرفته است. ونزبرو استنتاج هاى شاخت در حوزه فقه را بسط داده و آنها را در مورد قرآن و ديگر متون كهن به كار مى گيرد; نتيجتاً اين متون, مؤلَّفاتى متأخر مى شوند كه يك يا دو قرن قديمى تر از تاريخ واقعى شان وانمود مى شوند. آدمى قادر نيست [كه از اين سوى بدبينى] به آن جانب تفريط بگرايد و همچون فؤاد سزگين٨٢ و نابيا ابوت٨٣ درباره صحت و قدمت سنت اسلامى مكتوب, نظرى چنان خوش بينانه داشته باشد; ليكن به يقين آثار كسانى چون يوزف فان اِسْ٨٤ درباره روايات كلامى كهن, نماينده ديدگاهى معتدل تر در باب وثوق و قدمت منابع اند. درواقع, عملاً به يك نظريه تاريخ توطئه نياز داريم تا بتوانيم استدلال كنيم كه حجم بسيارى از منابع عظيم مكتوب در قرن سوم هجرى/ نهم ميلادى, زاييده سنت پيشين مكتوب و شفاهى نيست; سنتى كه محصول يك جامعه دينى مشخص (هرچند با اختلافات درونى) و منابع و مراجعى دينى, از جمله كتاب آسمانى تثبيت شده است.
فرض دوم كه نتيجه منطقى فرض نخست است, با توسل به تحليل ادبى منابع اسلامى, تاريخ نگارى سنتى از مبادى و خاستگاه دين اسلام را يكسره مردود مى شمارد و اين منابع را آثارى متأخر و مؤلَّف مى داند كه خود محصول دو قرن جر و بحث جدلى٨٥ و تصرف تدريجى در يك تاريخ مقدس٨٦ و مرجعى مقدس٨٧ ـ برگرفته از سنت يهودى ـ است. با اين همه, اصلاً معلوم نيست كه تحليل گونه شناختى درخشان و استادانه مؤلف از سبك قرآن چگونه اثبات مى كند كه تأليف [و تدوين] نهايى قرآن, نه يك نسل بلكه, حتماً هشت تا ده نسل به طول انجاميده است. شناسايى قرائت هاى مختلف,٨٨ مضامين آسمانى٨٩ قديمى تر و زبان برگرفته از تداول يهودى, روش هاى تفسيرى جديدى را پيش پاى ما مى نهد, اما معلوم نيست كه به كدامين ضرورت ما را به اين استنتاج افراطى مى رساند كه هيچ گونه متن تثبيت يافته و مورد اعتراف همگان از قرآن, پيش از سال ٢٠٠ هجرى وجود نداشته است (به ويژه آنكه مشكل مى توان بدون يك چنين متنى, شكل گيرى امت و جامعه اى آن چنانى در قرن سوم هجرى را تصور كرد). تأكيد قاطع دكتر ونزبرو بر جايگاه٩٠ نيايشى٩١ و نقلى٩٢ منابع كهن اسلامى, به ويژه قرآن, و نيز تأكيد قانع كننده او بر سبك آشكارا (رجوعى)٩٣ زبان قرآن, وقتى مفهوم و معنادار است كه در مورد تكوين يك جامعه [اسلامى] در مكه و مدينه اوايل قرن هفتم ميلادى به كار رود, نه درباره شكل گيرى جامعه اى در عراق اواخر قرن هشتم.
فرض سوم يعنى اقتباس٩٤ گسترده (كه در كتاب واژه آلمانيِ Nachdichrung براى آن به كار مى رود) مبادى عربى دين اسلام از محيطى فراعربى, متأخر و عمدتاً يهودى, چنانچه صرفاً بر تحليل ادبى منابع مبتنى باشد, به همان نحو غيرقابل قبول است. مطمئناً مؤلف حق دارد كه از محققان جديد پيش از خود انتقاد كند كه چرا در ترسيم تصويرى دقيق و جزيى از حيات پيامبر, تأكيدى مفرط بر به كارگيرى قرآن و ديگر منابع مرتبط با آن دارند. اما درك اين امر بسيار دشوار است كه كنار هم نهادن مشابهت هاى گونه شناختى در منابع اسلامى و خاخامى [يهودى] از يك سو, و توجه به اهميت عراق به عنوان مركزى تلمودى و خاستگاه اصلى ترين مدارس فقهى و كلامى اسلامى از سوى ديگر, چگونه بايد پارادايم يهودى و فراعربى٩٥ معقول و موجّهى را اثبات كند كه در آن فِرَق اسلامى نخستين٩٦ جامعه اى را ساخته, متن رسمى كتابى آسمانى را تأليف كرده, و در آن به تفصيل منشائى عربى را ساخته و بسط داده اند؟ بينش و استنباط ادبى, گو اينكه فوق العاده باشند, به هيچ روى مستلزم چنين استنتاج هاى تاريخى مفروض نيستند.
و سرانجام بايد خاطرنشان كرد كه تكيه فراوان بر سنت يهودى در تبيين صور و كاركردهاى قرآن و ديگر متون كهن اسلامى, زمينه اى فراهم آورده كه بسيارى از استنتاج هاى مطرح شده در اين كتاب, از پيش معين و مقدر گردند. اين استنتاج ها را ـ كه همچون بسيارى از آرا و روش هاى مؤلف بديع است ـ بايد امتداد سنت ديرينه اى در شرق شناسى دانست كه ريشه در آثار گرونباوم٩٧ و گايگر٩٨ دارد; همان ها كه همواره مصرانه در پى اثبات خاستگاهى يهودى براى صوَر و مفاهيم اسلامى بودند. همين كه مؤلف مقولاتى يهودى (از قبيل آگادى,٩٩ حَلاخى١٠٠ و جز آن) را برگرفته و همان ها را درباره متون دينى اسلام به كار مى برد, قوياً از زمينه اى فرهنگى ـ تاريخى حكايت مى كند كه به نظريه اى يكسويه ميل دارد, به تأثير مستقيم از جانب سنت كهن تر بر سنت جديد قائل است, و يا تحولات تاريخى موازى و مشابه را مبتنى بر شناخت مسائل و آراى مشترك مى پندارد. هيچ كس نمى خواهد (و يقيناً قرآن نيز چنين نمى كند) كه ريشه ها و مبادى سنت اسلامى را در سنت يكتاپرستى يهودى (و مسيحى) مقدم بر اسلام انكار كند; ليكن اين امر ايجاب نمى كند كه با استفاده گسترده از مقولات تفسيرى سنت كهن تر (:يهوديت), ارزيابى مستقل سنت جديدتر (:اسلام), با توجه به اصطلاحات تاريخى خاص خودش را ناممكن جلوه دهيم.
فرضيه هاى مطالعات قرآنى چنان افراطى است كه مسلماً بسيارى در همان وهله نخست استنتاج هاى آن را مردود مى شمارند. راقم اين سطور نمى تواند كار ونزبرو را اين چنين ارزيابى كند, بيش تر از آن رو كه با تحليل نهايى بر خود لازم مى داند اعتراف كند كه كتابى را كه در تمام مقياس ها فوق العاده مشكل و پيچيده است به حد كفايت نفهميده است; و از اين بالاتر, به دليل آن كه ساخت شكنى هاى جداً فرضى١٠١ مؤلف پيش از آن كه مورد قضاوت نهايى قرار گيرند, نياز به توضيح و بسط بيش تر دارند. اين كتاب چه بسا ما را مأيوس و مبهوت نگه مى دارد, اما همچنان از داورى خوددارى مى ورزيم, به اميد آن كه حلقه بعدى آن, يعنى كتاب محيط فرقه اى١٠٢ (١٩٧٨) قابل فهم تر باشد و انديشه هاى مؤلفش را مشروح تر و ازنظر تاريخى عينى تر١٠٣ عرضه كند.پى نوشت ها: ١. William Graham, Review of Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation. (By John Wansbrough. [London Oriental Series, Volume ٣١]. Oxford: Oxford University Press. ١٩٧٧), in Journal of the American Oriental Society ١٠٠ii (١٩٨٠) pp. ١٣٧-١٤١. از دوست عزيز, آقاى عبدالحسين آذرنگ كه دستنويس اوليه اين ترجمه را خواندند, و بر آن تذكرات سودمندى دادند سپاسگزارم. ٢. نگاه كنيد به: Brett, M. and G.R. Hawting. "Published writings of J.E. Wansbrough", Bulletin of the School of Oriental and African Studies ٥٧ (١٩٩٤) pp. ٤-١١. ٣. Jawid A. Mojaddedi, "Taking Islam seriously: the legacy of John Wansbrough", Journal of Semitic Studies ٤٥i (٢٠٠٠) p. ١٠٣. همين سخن را سه سال قبل هربرت برگ در ابتداى اين مقاله خود آورده است: Herbert Berg, "The implication of and opposition to, the methods and theories of John Wansbrough", Method & Theory in the Study of Religion ٩i (١٩٩٧) p. ٣. ٤. J. Koren and Y.D. Nevo, "Methodological approaches to Islamic studies", Der Islam ١٩٩٠, pp. ٨٨-٨٩. ٥. Chibli Mallat, "Reading of the Qurصan in London and Najaf: John Wansbrough and Muhammad Baqir al-Sadr", Bulletin of the School of Oriental and African Studies ٥٧ (١٩٩٤) pp. ١٥٩-١٧٣. ٦. Angelika Neuwirth, Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Berlin and New York: Walter de Gruyter, ١٩٨١. ٧. Journal of the American Oriental Society. ٨. مقاله (تحليل ادبى قرآن, تفسير و سيره: نگاهى به روش شناسى جان ونزبرو) در مجله هفت آسمان, ش٨, زمستان ١٣٧٩. ٩. Patricia Crone and Michael Cook, Hagarism: The Making of the Islamic World, Cambridge: Cambridge University Press, ١٩٧٧. ١٠. John Burton, The Collection of the Qurصan, Cambridge: Cambridge University Press, ١٩٧٧. ١١. Bulletin of the School of Oriental and African Studies. ١٢. برخى ديگر از اصطلاحات برگرفته از زبان لاتينى, يونانى و آلمانى اينهايند: narratio براى نقلى و داستانى; ipsissima verba براى قرائت ملفوظ; obliquus براى تثنيه; lex talionis براى قصاص; lingua sacra براى زبان مقدس; contra naturam براى خارقِ عادت; variae lectiones براى مصاحف مختلف; lopsus calami براى لحن و خطاى كاتب; و ipso facto, nomina propria ,logia, loci probantes, hapax legomenon, usus loquendi,ficto personae, textus receptus, locus probans, locus classicus, causus rectus, sui generis, exotica, و حتى terminus technicus براى اصطلاحات فنى; Deutungsbedںrftigkeit, Gemeindebildung, Stichworte, Urerlebnis, Urtext, Sitz im Leben, Bildungserlebnis, Heilsgeschichte . (مترجم). ١٣. Reckendorf, Arabische Syntax. ١٤. Theodor Nڑldeke ١٥. Rژgis Blach‘re ١٦. Islamic monotheism ١٧. sectarian ١٨. self-definition ١٩. Gemeindebildung اين واژه آلمانى مركب از دو بخش Gemeinde (به معناى اجتماع, گروه, جماعت, بخش) و bildung (به معناى تركيب و تشكيل) است. از آنجا كه وَنْزْبرو در صفحه ١٠٣ كتابش تركيب انگليسى community formation را براى منظور و مراد خود به كار مى برد, من در فارسى معادل (امت سازى) را موقتاً برگزيده ام. (مترجم). ٢٠. canonization ٢١. prophetical logia ونزبرو اصطلاح لاتينى logia (هم ريشه با logos يونانى به معناى عقل و كلام) را بر سخنان وحيانى پيامبر اطلاق مى كند كه ما آن را قرآن مى دانيم, اما وى آنها را مجموعه اى نامدوّن از بيانات ناهمگن و تثبيت يافته در طول زمان مى پندارد. logia در لاتينى جمع logion و به معناى كلمات قصار مذهبى است كه به رهبر دينى نسبت مى دهند. (مترجم). ٢٢. Logia ٢٣. Biblical prophet ٢٤. Muhammadan evangelium evangelium در زبان آلمانى به معناى الف) هريك از اناجيل اربعه, ب) بشارت است. (مترجم). ٢٥. traditional message of salvation ٢٦. scriptual canon ٢٧. typological ٢٨. Sitz im Leben جايگاه يا موقعيت حيات. ونزبرو خود هيچ گاه به جاى اين اصطلاحِ آلمانى, معادلى انگليسى به كار نمى برد. (مترجم). ٢٩. Gemeindebildung ٣٠. scriptural canon ٣١. prophetology ٣٢. Muhammadan evangelium ٣٣. sacred language ٣٤. Erick Auerbach ٣٥. Deutungsbedںrftigkeit ونزبرو خود يك بار, در صفحه ١٠٠ كتابش معادل انگليسى the need for exegesis را براى اين واژه آلمانى به كار مى برد. (مترجم). ٣٦. referential ٣٧. symbolic ٣٨. elliptical ٣٩. incomplete ٤٠. Revelation and Canon ٤١. The Document ٤٢. schemata of revelation ٤٣. literary conventions ٤٤. retribution ٤٥. sign ٤٦. exile ٤٧. covenant ٤٨. apodictic ٤٩. supplicatory ٥٠. narrative ٥١. rhetorical conventions ٥٢. Emblems of Prophethood ٥٣. Mosaic Vorbild ٥٤. prophetic office and calling ٥٥. dogmatic requirement ٥٦. Muhammadan evangelium ٥٧. Origins of Classical Arabic ٥٨. Koine آميزه اى است از گويش هاى يونانى آتيكى, يونيايى و غيره كه از قرن چهارم قبل از ميلاد تا قرن ششم ميلادى در يونان, مقدونيه, بخش هايى از آفريقا و خاور نزديك (در دوره هلنيستى) رواج داشته است. انجيل را نخستين بار به همين گويش نوشته اند و يونانى جديد كه در يونان, قبرس, تركيه و آمريكا به كار مى رود, از همين لهجه اشتقاق يافته است. اين واژه از koinژ يونانى به معناى عمومى گرفته شده است و, از همين رو, اصطلاحاً به هر زبانى اطلاق مى شود كه در ميان نژادها و طوايف مختلف منطقه اى جغرافيايى تداول عام داشته باشد (مترجم). ٥٩. papyri evidence ٦٠. linguistic canon ٦١. scriptural ٦٢. Gemeindebildung ٦٣. Biblical imagery ٦٤. Principles of Exegesis ٦٥. exegetical types ٦٦. scriptural logia ٦٧. haggadic (paraentic, narrative) haggadic برگرفته از haggadeh به آن بخش از تلمود كه جنبه نقلى و داستانى دارد اطلاق مى شود. (مترجم). ٦٨. halakhic (legal) halakhic مشتق از halakheh به بخش هاى فقهى و احكام تلمود اطلاق مى شود. (مترجم). ٦٩. masoretic (linguistic, grammatical) masoretic برگرفته از واژه Masora يا Masorah (ماسورا يا مسوره) است كه به اطلاعات مربوط به متن صحيح تورات كه از سده دوم تا دهم ميلادى گردآورى شده است اطلاق مى شود. (مترجم). ٧٠. rhetorical ٧١. allegorical ٧٢. ونزبرو از روند شكل گيرى و انواع تفسير قرآن دسته بندى خاص, منحصر به فرد و كاركرد گرايانه اى ارائه مى دهد. نخست تفسير نقلى (haggadic) است كه نمونه آن اثرِ مقاتل بن سليمان است كه امروزه بدان عنوان تفسير القرآن داده اند, گواينكه احتمالاً اين نام اصلى آن نبوده و بخش هايى از آن متعلق به كتاب سيره ابن اسحاق است. مشخصه اصلى اين نوع تفاسير ابداع و تصوير روايتى اخلاقى از داستان هاى عاميانه خاورميانه (به ويژه از فرهنگ يهودى ـ مسيحى) است. بيشترين توجه اين نوع تفسير ارائه تفاصيل و جزئيات به شخص جستجوگرى است كه در مواجهه با تعبيرات بدون سند در متن قرآن, سؤالاتى سطحى و غيردينى برايش مطرح مى شود. در اين نوع تفسير ظاهراً روايت اصل است و خود متن تحت الشعاع اين روايت قرار مى گيرد. نمونه آن تفسير مقاتل بن سليمان از آيه يَسْئَلونَكَ عَنِ الاَهِلَّة (بقره, ١٨٩) است كه وى مى كوشد پاسخ هايى تفصيلى در باب جزئياتى از قبيل اينكه چه كسى سؤال كرده, چرا سؤال كرده و سؤال وى دقيقاً چه بوده است به دست دهد. دوم تفسير فقهى (halakhic) است كه مقاتل بن سليمان در اين نوع تفسير نيز بانى و چهره برجسته اى است. مشخصه اين نوع تفسير ترتيب موضوعى آن است, به عكس تفسير روايى كه در آن ترتيب خود متن قرآن چارچوب اصلى است. اثر مقاتل با عنوان خمس مائة آية من القرآن, شامل سرعنوان هايى همچون ايمان, نماز, زكات, روزه, حج, جزيه, ارث, ربا, شراب, نكاح, طلاق, زنا, دزدى, قرض, معاملات و جهاد است. اين ترتيب موضوعى عناوينى مبيِّن آن است كه چه مطالبى از ارزش فقهى در قرآن برخوردار است. سوم تفسير متنى (masoretic) است. اساس اين نوع تفسير بر پايه توضيح واژگان, صرف و نحو و قرائت هاى مختلف قرآن است. شايد قديم ترين اثر از اين دست, كتاب معانى القرآن اثر فرّاء باشد. ديگر آثار كمابيش مشابه عبارتند از فضائل قرآن ابوعبيد, كتاب الوجوه و النظائر مقاتل بن سليمان و متشابهات القرآن كسائى. چهارم تفسير بلاغى و بيانى (rhetorical) است كه در آن بيشتر به جنبه اعجاز ادبى متن و بيان استعاره ها و مجازهاى زبانى آن توجه مى شود. مانند كتاب مجاز القرآن, اثر ابوعبيده, گواينكه اين تفسير بيشتر به نوعى تفسير متنى مى ماند كه توجه خاصى به صرف و نحو دارد و اصل و منشأ آن از تفسير ادبى دالّ بر آن بوده است. تأويل مشكل القرآن از ابن قتيبه حلقه اتصال مهمى ميان تفسير بلاغى و بيانى قرآن ـ مبتنى بر تفاصيل نحوى و تفسيرى ـ و نظريه متأخر در باب اعجاز قرآن است. پنجم تفسير تمثيلى (allegorical) است كه نظريات متغاير با اسلام در اين نوع از تفسير فرصت بروز و ظهور مى يابند. اثر صوفيانه سهل تسترى, جريانى در سده هاى نخست بود كه با تمايز نهادن ميان اصطلاحات و واژگان ظاهرى و باطنى, چنين تفسيرى را مطرح كرد. اين اثر سعى در بيان و تفسير نمادين همه آيات قرآن نمى كند, بلكه حدوداً هزار آيه از قرآن در آن بدين گرايش تفسير شده اند. نمى توان اين تفسير را كه براساس قطعات غير مرتبط با هم است, تفسير تمثيلى روشنى دانست. اين تفسير بيشتر حاوى قصص انبياى گذشته, پيامبر خاتم(ص) و حتى داستان هايى از خود مؤلف است. مضامين عرفانى نيز به طور كامل مورد نظر نمى باشند و در واقع از اساس ناقص و ابتدايى مى نمايند. تفسير تمثيلى اينچنينى بيشتر به نوعى تفسير متنى مى ماند كه تا اندازه اى وابسته و تابع متن قرآن است. ٧٣. Deutungsbedںrftigkeit ٧٤. prophetical logia ٧٥. composit "canon" ٧٦. canonization ٧٧. documentary hypothesis ٧٨. back-projection ٧٩. Rabbanic Jewish ٨٠. Josef Schacht ٨١. The Origins of Muhammadan Jurisprudence, ١٩٥٠ ٨٢. Fuad Sezgin ٨٣. Nabia Abbott ٨٤. Josef van Ess ٨٥. polemic debate ٨٦. Heilsgeschichte ٨٧. scriptural authority ٨٨. various pericopes ٨٩. scriptural motifs ٩٠. Sitz im Leben ٩١. liturgical ٩٢. paraenetic ٩٣. referential style ٩٤. back-projection ٩٥. extra-Arabian, Judaic Vorlage ٩٦. proto-Islamic ٩٧. M. Grںnbaum ٩٨. A. Geiger ٩٩. haggadic ١٠٠. halakhic ١٠١. hypothetical reconstructions ١٠٢. The Sectarian Milieu ١٠٣. historical concreteness