آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٥ - چهل حديث امام خمينى كتاب خودسازى - احمدزاده سيد مصطفى

چهل حديث امام خمينى كتاب خودسازى
احمدزاده سيد مصطفى


بنابر حديثِ مشهورى كه از پيامبر(ص) نقل شده است (مَنْ حفظ على امتى اربعين حديثاً مما يحتاجون اليه فى امر دينهم, بعثه اللّه عزّوجلّ يوم القيامة فقيهاً عالماًً١) محدثان و حديث پژوهان به تأليفات ارزنده اى در اين زمينه پرداختند و كتبى تحت عناوين (اربعين حديثاً) (الاربعون) و (چهل حديث) به جامعه اسلامى تقديم نمودند.
اين سنت, از قرن دوم هجرى آغاز و تا زمان حاضر ادامه دارد و درطى دوازده قرن شكوفا شده است اين گونه كتاب ها اثر بسزايى داشته و موجب شده است كه از ديرزمان, دانشمندان مسلمان كتبى را به سامان رسانند كه بخشى از جوامعِ روايى فريقين را به خود اختصاص داده است. عوامل مؤثّر در گسترش اربعين نگارى
مهمترين عامل مؤثر در گسترش اربعين نگارى حديث مشهورى است كه پيش تر ذكر شد. افزون بر اين, ارزش دينى و تاريخى عدد چهل كه از اقوام سامى و تورانى به عالم اسلام راه پيدا كرده بود نيز تأثير شگرفى داشت. عوامل ديگرى غير از اين دو سبب در جمع و تصنيف اين گونه كتاب ها دخالت داشته كه مى توان به دو دسته معنوى و مادى تقسيم كرد.عوامل معنوى عبارتند از : شوق دست يافتن به شفاعت رسول اكرم(ص),رهايى از آتش دوزخ, اميد به قرار گرفتن در زمره دعاشوندگان, شوق خدمت به مسلمين, پيروى از علماى سلف,اجابت درخواست دوستان وشاگردان, استشهاد در حين تدريس, يارى مذهب و طريقه اى, و شرح و توضيح آراء در مسأله اى از مسائل روزگار. عوامل مادّى عبارتند از: تجليل از ياد و نام ايشان, پركردن وقت, بروز توانائى ها در علم حديث و ادب, قدر و ارزش پيدا كردن در ميان خاصّه, دست پيدا كردن به هدايا, رسيدن به عزت و احترام يا پول و مال و منال.٢
اربعين, مجموعه اى بوده است كه محدّثان سلف به قصد ادراك ثواب و بهره ورى از شفاعت موعود, از چهل حديث معتبر و مسلّم مرتب كرده و متن آن را به خاطر مى سپرده و بر تكرار و تلقين وتعلم آن, مواظبتى دقيق داشته اند. تا آنجا كه بر اساس يك احصاء و ضبط, مجموعه هاى اربعين از مؤلّفان سلف, از چهل فقره بيشتر است. علاوه بر آن كه برخى محدّثان به رعايت احتياط از بيم آن كه مبادا يك يا چند منقولشان, مسلّم الصدور نباشد, براى اطمينان از حصول ثواب وادراك فيض شفاعت, مجموعه اى از يكصد حديث فراهم كرده اند تا به طور قطع و يقين, چهل حديث مسلّم را ضبط كرده باشند. و ائمّه سلف, تساهل در اسناد اينگونه احاديث را به اتّفاق روا داشته اند٣.
اوّلين فردى كه در اين زمينه به تأليف كتاب پرداخت عبدالله بن مبارك مروزى در قرن دوم بود. وى چهل حديث را در غالب كتابى به نام (الاربعين) جمع آورى كرد و اربعين نويسى را پايه گذارى كرد.٤
از جمله اربعين هاى مهم در تاريخ حديث مى توان از الاربعون حديثا فى الاحاديث الصحيحة النبويّة محيى الدين يحيى بن شرف نووى (د٦٧٦ق), الاربعون حديثاً شهيداوّل محمّد بن مكّى عاملى (د٧٨٦ق), الرسالة العلية فى الاحاديث النبوية كمال الدين حسين كاشفى بيهقى سبزوارى (د٩١٠ق), الاربعين فى مناقب اميرالمؤمنين(ع) جمال الدين حسينى محدّث (د٩٣٠ق), اربعين شيخ بهايى (د١٠٣٠ق), اربعين قاضى سعيد قمى (د١١٢٠ق), اربعين محمّد باقر مجلسى (د١١١١ق) و اربعين امام خمينى (ره) نام برد. اربعين امام خمينى(ره)
امام خمينى(ره), بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران, در طول عمر پر بركت خويش آثار علمى ارزشمندى در حوزه هاى مختلف علوم اسلامى به رشته تحرير درآوردند. در ميان اين آثار, كتاب ارجمند اربعين حديث, از يك سو به دليل پرداختن به مسائل اخلاقى و تهذيب نفس كه برترين هدف نظام آفرينش است و اشتمال بر حقايق بلند قرآنى و معارف عميق عرفانى و فلسفى ومسائل اجتماعى, و از ديگر سو به دليل نثر فارسى آن, در ميان فارسى زبانان, از اهميت ويژه اى برخوردار است.
نگارنده, سعى مى كند به بررسى همه جانبه اين كتاب ـ در حدّ توان علمى خود ـ بپردازد و گوشه هايى از ويژگى هاى علمى, ساختارى و محتواى شرح احاديث و ديدگاه هاى نويسنده را در مسائل گوناگونِ مطرح شده در كتب, با اسلوبى منظم در قالب بخش هايى جداگانه, بيان كند; تا از رهگذر اين مباحث, به جايگاه اين كتاب در ميان كتب اربعين دست يابيم. اربعين امام در يك نگاه
اين كتاب, حاوى شرح و بيان چهل حديث از احاديث ائمه معصومين(ع) است. مطالب كتاب همه در بيان حقايق روايات پيشوايان دين و سرشار از تذكرات اخلاقى و نكات عرفانى و حِكمى است. كتاب اربعين دراصل تقريرات نويسنده بوده است كه مضامين آن را در مدرسه فيضيه و ملاصادق در قم براى شاگردان خود ايراد فرموده بودند, سپس تصميم گرفتند كتابى در همين زمينه تأليف كنند,و اين كتاب را در ١٣٥٨ قمرى به پايان آوردند.٥
٣٣حديث از احاديث اين كتاب مربوط به اخلاقيات و مهلكات و منجيات, و ٧حديث آخر در باب اعتقادات و معارف اسلامى است.
كتاب چهل حديث پيش از اين ـ و پس از پيروزى انقلاب اسلامى ـ به چند صورت به چاپ رسيد. يكبار ٤حديث از آن همراه با شرح از سوى انتشارات اطلاعات چاپ شد. سپس انتشارات طه ـ در قزوين ـ آن را منتشر ساخت. و مركز نشر فرهنگى رجا نيز آن را بار ديگر به چاپ رساند. وليكن نسخه اى كه در اين تحقيق بدان استناد شده است, نسخه اى است كه مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى آن را در پاييز ١٣٧١هـ.ش. به چاپ رسانده است.
امتياز مهم چاپ حاضر بر ساير چاپ ها مقابله دقيق با دو نسخه موجود٦ و اصلاح اغلاطى است كه در چاپ هاى ديگر وجود دارد; به اضافه ويرايش فنى مطابق آيين و پاراگراف بندى صحيح, و ترجمه عبارات و رواياتى كه در متن ترجمه نشده است, و اعراب گذارى همه عبارات عربى.همچنين فهارس مختلف كه براى كتاب تنظيم شده وارجاعات به مآخذ و منابع كه تا حد مقدور دقيق به عمل آمده است.٧ شيوه نويسنده در شرح احاديث
روش نويسنده در توضيح احاديث چنين است كه ابتدا حديث را همراه با سلسله سند آن از كتاب كافى نقل مى كند و سپس به ترجمه لفظى حديث مى پردازد. آنگاه كلمات اصلى حديث, و گاه غالب تعبيرات و كلمات آن را, شرح و معنا مى كند و به توضيح نكات لغوى واژه هاى حديث از كتب معتبره لغت و در بعضى موارد, ذكر نكات نحوى عبارات حديث روى مى آورد و در معناى حديث متعرض نكته اى كه در شرح حديث سودمند است مى شود, و پس از فراغ از شرح تعبيرات و اصطلاحات و تمهيدات لازم, به شرح متن مى پردازد, وطيّ چند (فصل) و گاه (مقام) و (تنبيه) و (تتمّه), شرح حديث را به پايان مى برد. فضاى كلّى احاديث
همانطور كه قبلاً ياد شد, ٣٣حديث اوّل مربوط به مسائل اخلاقى است. در اين قسمت وجهه همت مصنف بزرگوار كتاب اين است كه تمويهات نفس را آشكار كند و مفاسد هر يك از زشتى ها و ناروائى هاى اخلاقى ـ همچون كبر, ريا, غضب و حسد ـ را شرح دهد و درخلال مطالب مواعظى درج كند كه در بازداشت نفس از معصيت سودمند باشد. در هر باب به آياتى از كلام آسمانى استشهاد كرده و گهگاه از سخنان ارباب ضماير پاك نيز سود جسته اند كه در بين آنان در درجه اول معلم روحانى و ارجمند خود ايشان, مرحوم شاه آبادى است كه در زمان تأليف اين كتاب در قيد حيات بوده اند.
مصنّف بزرگوار كه معلم بزرگ اخلاق بوده در اين ابواب بياناتى عالى و قوى و مؤثر دارد كه در شدت تأثير و نفوذ در قلب مى توان گفت در ميان ديگر آثار در اين زمينه, كم نظير است.
هفت حديث آخر كتب در شرح مطالبى است كه از سنگين ترين و در عين حال عالى ترين و نفيس ترين مباحث عرفانى به حساب مى آيند. مباحثى از قبيل جبر و تفويض عرفانى, بحث ذات واسماء و صفات حق تعالى, شناخت بارى و آفرينش آدم بر صورت او, و مانند آن. اين احاديث را كه همه بنيه و جنبه عرفانى دارند و هر يك, از مستندات محكم عارفان است طبعاً نويسنده به مذاق عرفان تفسير كرده است, اما در جاى خود متذكر شده كه حمل اين روايات و آيات بر معانى عرفانى به سليقه و ذوق شخصى نبوده و بر طبق اهواى كسان تفسير نكرده است, بلكه اينها معارفى است كه اصحاب حال و ارباب علوم افاضى, به دست داده اند. و در عين حال كلام الهى را منزه از كنه يابى دانسته اند و علم آن را مخصوص انبياء و ائمه شمرده اند. حضرت امام خمينى در عرفان نظرى تبحر كافى داشته و در شرح اين احاديث به طرح مباحث نفيس عرفانى پرداخته اند, اما چنانكه خود ايشان فرموده همه جا توجه داشته كه عقايد غير مستفاد از شرع را در شرح خويش وارد نسازند و بر وفق منهج مستقيم شرع گام بردارند, و گاه به تناسب به ايرادات اهل قشور نيز پاسخ گفته اند.٨
جهاد با نفس, ريا, عجب, كبر, حسادت, حب دنيا, غضب, عصبيت, نفاق, هواى نفس و درازى آرزو, فطرت, تفكر, توكل, خوف و رجا, امتحان و آزمايش مؤمنان, صبر, توبه, ذكر خدا, غيبت, اخلاص, شكر, كراهت از مرگ, اصناف جويندگان علم, اقسام علم, شك و وسواس, فضيلت علم, عبادت و حضور قلب, لقاءالله, وصاياى رسوا اكرم(ص) به مؤمنان, اقسام قلوب, عدم معرفت حقيقى حق تعالى و رسول(ص) و ائمه(ع), يقين, ولايت و اعمال, مقام مؤمن نزد حق تعالى, معرفت اسماء حق و مسأله جبر و تفويض,صفات حق, معرفت خدا و رسول و اولى الامر, آفرينش آدم بر صورت خداوند, خير و شر و تفسير سوره (توحيد) و آيات آغازين سوره (حديد), موضوعات چهل حديث كتب را تشكيل مى دهند. اسناد احاديث
كليه احاديث اين كتاب از كتاب كافى نقل شده است. نويسنده, در حديث اول, سلسله سند خود را از طرق متعدد به (كلينى) صاحب كتاب شريف (الكافى) رسانده و پس از آن در احاديث ديگر با ذكر جمله بالسند المتصل الى محمّد بن يعقوب احاديث را از كافى نقل نموده است.
شارح, سلسله سند خود را با الفاظ (اجازة), (مكاتبة) و (مشافهة) از سه طريق به شيخ انصارى مى رساند و پس از آن از يك طريق از شيخ تا كلينى سلسله سند خود را بيان مى نمايد.
١. شيخ محمّد رضا آل علامه (د١٣٦٢ق) و شيخ عباس قمى (د١٣٥٩ق) و هر دوى آنها از ميرزا حسين نورى (د١٣٢٠ق) از شيخ انصارى (د١٢٨١ق).
٢. سيّد محسن امين عاملى (د١٣٧١ق) از سيد محمّد بن هاشم موسوى رضوى هندى (د١٣٢٣ق) از شيخ انصارى.
٣. سيّد ابوالقاسم دهكردى اصفهانى( د١٣٥٣ق) از ميرزا محمّد هاشم اصفهانى چهارسوقى (د١٣١٨ق) از شيخ انصارى.
شيح انصارى از مولى احمد نراقى (د١٢٤٤ق) از سيّد مهدى بحرالعلوم (د١٢١٢ق) از محمد باقر اصفهانى (د١٢٠٨ق) از ملا محمّد اكمل از ملامحمّد باقر مجلسى (د١١١١ق) از محمّد تقى مجلسى (د١٠٧٠ق) از شيخ بهايى (د١٠٣٠ق) از شيخ حسين بن عبدالصمد عاملى (د٩٨٤ق) از شيخ زين الدين معروف به شهيد ثانى (د٩٩٦ق) از شيخ على بن عبدالعالى ميسى كركى از شيخ شمس الدين محمّد بن مؤذّن جزينى از شيخ ضياء الدين على بن محمّد مكى از شيخ شمس الدين محمّد مكى (٧٨٦ق) از ابوطالب محمّد بن حسن (د٧٧١ق) از شيخ جمال الدين حسن بن يوسف بن على بن مطهّر حلّى (د٧٢٦ق) از شيخ ابوالقاسم نجم الدين جعفر بن حسن حلّى (د٦٧٦ق) از سيد شمس الدين ابوعلى فخاربن معدموسوى حلّى (د٦٠٠ق) از ابوالفضل شاذان بن جبرئيل قمى از ابوجعفر محمّد بن ابى القاسم طبرى از ابوعلى حسى بن محمّد طوسى از ابوجعفر محمّد بن حسن طوسى (د٤٦٠ق) از شيخ ابوعبدالله محمّد بن نعمان شيخ مفيد (د٤١٣ق) از ابن بابويه قمى معروف به صدوق (د٣٨١ق) از ابوالقاسم جعفربن محمّد بن قولويه قمى (د٣٦٨ق) از محمّد بن يعقوب بن اسحق كلينى رازى (د٣٢٩ق).
نويسنده در احاديث بعدى مستقيماً ازكافى احاديث را نقل مى كند. بررسى سند تك تك احاديث از حوزه بحث ما خارج است وليكن ذكر دو نكته در اينجا ضرورى است.
اوّل اينكه نويسسنده در ابتداى هر حديث از كلينى بسيار تجليل نموده است و اين نشانگر آن است كه كلينى در نطر نويسنده از موثق ترين راويان و محدثان بوده و از اهميت شايانى برخوردار بوده است. ستودن وى با الفاظى چون (الامام الاقدم), (حجة الفرقة), (رئيس الامّة), (ثقة الاسلام و المسلمين) و (ركن الاسلام) از وثاقت والاى كلينى در پيشگاه نويسنده حكايت مى كند.
دوم اينكه احاديثى كه در متن شرح و بيان حديثى, بدانها استناد مى شود در برخى موارد با سند ذكر مى شوند, همچنان كه در شرح حديث چهارم به حديثى استناد مى كند و آن را اينگونه نقل مى كند:
محمّد بن يعقوب, عن على بن ابراهيم, عن ابيه, عن ابن ابى عمير, عن ابن بكير, عن ابى عبدالله, عليه السلام, قال: ان فى جهنم لوادياً للمتكبرين يقال له (سَقَرُ); شكى الله, عزّوجلّ, شدّة حرّه و سأله ان ياذن له ان يتنفس; فتنفس فاحرق جهنم.٩
و در برخى موارد بدون سند, به حديثى استناد مى كند بدينگونه:
در حديث شريف كافى است كه حضرت باقر ـ عليه السلام ـ فرمودند: العزّ رداءالله و الكبر ازاره, فمن تناول شيئاً منه اكبّه الله فى جهنم.١٠
و در موارد اندكى بدون اينكه به معصومى اسناد دهد, فقط خود حديث را نقل مى كند; همچنان كه در موردى آورده است: الكبر مطايا النّار.١١ نثر كتاب و شيوه ترجمه
سبك نويسنده در ترجمه به سبك ترجمه هاى تحت اللفظى است و اين نكته در سرتاسر كتاب به چشم مى خورد. به طورى كه نثر ترجمه به دستور زبان عربى بيشتر مى ماند تا به دستور زبان فارسى, و ساختار عربى در ترجمه هاى گوناگون كتاب برجستگى خود را نشان مى دهد. اين ساختار نثر عربى نه تنها در ترجمه ها بلكه در نثر نوشتارى سرتاسر كتاب, خواننده را با مشكلاتى مواجه مى سازد; به طورى كه در بعضى موارد فهمِ متن را دشوار مى سازد. از طرف ديگر انبوه لغات عربى واصطلاحات و تعبيرات عربى بر دشوارى فهم متن نيز افزوده است. جداى از ترجمه هر حديث, به ترجمه بعضى از آيات و احاديث و در برخى موارد به ترجمه اقوال عربى نيز مى پردازد.
مثلاً حديث سيزدهم را اينگونه ترجمه نموده است:
…عن على بن سّويد, عن ابى الحسن الاول, عليه السلام, قال: سألته عن قول الله عزّوجلّ: (و من يتوكّل على الله فهو حسبه). فقال: التوكل على الله درجات. منها أن تتوكّل على الله فى امورك كلّها, فما فعل بك كنت عنه راضيا, تعلم انّه لايألوك خيراً و فضلا و تعلم أنّ الحكم فى ذلك له; فتوكّل على الله بتفويض ذلك اليه وثق به فيها و فى غيرها.
ترجمه: على بن سويد گويد پرسش كردم حضرت موسى بن جفعر ـ عليهما السلام ـ را از قول خداى عزّوجلّ: و من يتوكّل على الله فهو حسبه. پس فرمود: (توكل بر خدا را درجاتى است. از آنها اين است كه توكل كنى بر خدا در كارهاى خودت, تمام آنها; پس آنچه كرد به تو بوده باشى از او خشنود. بدانى همانا او منع نكند تو را نيكويى و فضل را; و بدانى همانا فرمان در آن مر او راست. پس, توكل كن بر خدا به واگذارى آن به سوى او, و اعتماد كن به خدا در آنها و غير آنها).
از نمونه بالا كاملاً هويدا مى گردد كه نويسنده تا چه قدر پايبند به ترجمه تحت اللفظى و كلمه به كلمه بوده است; به طورى كه عبارت (منها ان تتوكل…راضياً) را اينگونه ترجمه نموده اند: (از آنها اين است كه توكل كنى بر خدا در كارهاى خودت, تمام آنها, پس آنچه كرد به تو بوده باشى از او خشنود). كه به واسطه رعايت امانت در ترجمه, نويسنده را به سوى ساختار دستور زبان عربى كشانده و از قواعد دستور زبان فارسى دور ساخته است.
در نمونه ديگرى, در ترجمه حديث دوازدهم عبارت (كان اميرالمؤمنين(ع) يقول) را اين گونه ترجمه نموده است: (بود اميرالمؤمنين(ع) كه مى فرمود). هر چند نويسنده خود درشرح عبارت به (استمرار) آن اشاره نموده وليكن در ترجمه از اين نكته غفلت ورزيده و عبارتى نامأنوس را به خواننده ارائه داده است. لغت
پس از ترجمه, لغت هاى مهمّ حديث از حيث لغوى, ريشه اى و معنايى مورد بررسى قرار مى گيرد. مؤلّف با استفاده از فرهنگ هاى لغت مخصوصاً (الصحاح) تأليف اسماعيل بن حمادالجواهرى, يك يك لغات را ريشه يابى مى كند و سپس با دقت در اشتقاق آنها, معنا يا معنى مختلف آنها را بازگو مى نمايد و از فرهنگ هاى ديگرى همچون (القاموس المحيط) تأليف فيروزآبادى نيز بهره مى جويد. نويسنده, با تجزيه و تحليل معانى لغوى واژه ها, و ردّ و تأييد اقوال, معنايى را كه با حديث ارتباط استوارترى دارد بر مى گزيند و از اين رهگذر, فهم دقيقى از حديث را به دست مى دهد و برداشت هاى علمى و نظرات شخصى خود را برپايه آن معانى استوار مى سازد و در ردّ و تأييد اقوال, به معانى لغوى واژه ها استناد مى كند و از اين شيوه, در سرتاسر شرح و بيانِ حديث پيروى مى نمايد.
در شرح حديث نوزدهم اين چنين آورده است:
(غيبت) مصدر (غاب), و هم اسم مصدر (اغتياب); چنانچه در لغت است. قال الجوهرى: (اغتا به اغتيابا, اذا وقع فيه, والاسم الغيبة و هو أن يتكلّم خلف انسان مستور بما يغمّه لو سمعه. فان كان صدقاً سمّى غيبة, و ان كان كذبا سمّى بهتاناً).
محقق محدث, مجلسى ـ عليه الرحمة ـ فرمايد: (اين معنى لغوى است). انتهى. ولى ظاهر چنين نمايد كه صاحب صحاح معنى اصطلاحى را بيان كرده نه معنى لغوى را; زيرا كه معنى لغوى (غاب) و (اغتاب) و ساير تصاريف آن, اين نيست, بلكه معناى اعمّى از آن است. و لغوييّن گاه معنى اصطلاحى يا شرعى را در كتب خود مى نگارند.
وازصاحب قاموس منقول است كه (غاب) را به معنى (عاب) گرفته. و عن المصباح المنير: (اغتابه اذا ذكره بما يكرهه من العيوب, و هو حقّ).
به گمان نويسنده هيچ يك از مذكورات متن لغوى نباشد; بلكه درهر يك قيودى است كه با معنى اصطلاحى اختلاط پيدا كرده. در هر صورت بحث در اطراف معنى لغوى چندان فايده ندارد; عمده به دست آوردن موضوع شرعى است كه متعلّق تكليف شده. و على الظاهر در اين مورد اين موضوع قيود شرعيه دارد كه خارج از فهم عرفى و معنى لغوى است.١ ٢
در شرح حديث پانزدهم, نويسنده پس از بررسى اقوال, نظر خود را بيان نموده و به اختلافات لغويين پايان داده است:
و (بلاء) اختبار و امتحان است; و در نيك و بد استعمال شود; چنانچه اهل لغات تصريح كرده اند. جوهرى گويد در صحاح: والبلاء الاختبار يكون بالخير و الشرّ. (يقال: أبلاه الله بلاءٌ حسناً و ابتليه معروفاً). و حق تعالى نيز فرمايد: بلاءً حسناً. بالجمله, هر چه حق جلّ جلاله به آن بندگان خودراامتحان فرمايد بلا وابتلاست; چه از قبيل امراض و اسقام و فقر و ذلت و ادبار دنيا باشد, يا مقابلات آنها; كه بسا باشد كه انسان به كثرت جاه و اقتدار و مال و منال و رياست و عزت و عظمت امتحان شود. ولى هر وقت (بلا) يا (بليه) يا (ابتلا) يا امثال آنها مطلق ذكر شود, منصرف به قسم اوّل شود.١٣
در شرح حديث سى وهفتم به نكات ريز لغوى توجه نموده و با دقت در معناى واژه ها, آنها را از يكديگر باز شناخته و پا را فراتر نهاده و به شرح اصطلاحى واژه ها نيز وارد شده است و اين چنين دامن سخن را مى گستراند:
(عرفان) و (علم) و (شناسايى) و (دانايى) فرق واضح دارند, و گويند (علم) در اصل لغت مخصوص به كليات است, و (معرفت) مخصوص به جزئيات و شخصيّات. و گويند (عارف بالله) كسى است كه حق را به مشاهده حضوريه بشناسد, و (عالم بالله) كسى است كه به براهين فلسفيه علم به حقّ پيدا كند. و بعضى گويند علم وعرفان از دو جهت تفاوت دارند: يكى از جهت متعلّق; چنانچه ذكر شد.و ديگر, در (معرفت) سابقه فراموشى و نسيان مأخوذ است; پس چيزى را كه معلوم بوده و نسيان شد و ثانياً مورد ادراك شد, گويند (معرفت) به آن حاصل شد. و عارف را از آن جهت (عارف) گويند كه متذكر اكوان سالفه و نشأت سابقه بركَون مُلكى و نشئه طبيعى خود شود.١٤ نحو و بلاغت
بحث هاى نحوى و بلاغى نيز چون شناخت دقيق واژه ها, محدث را در مسير دستيابى به مقصود و منظور روايات يارى مى كنند. اهميّت اين نكته نيز از ديد نويسنده مخفى نمانده و در محلّ خود مورد كنكاش علمى قرار گرفته است.در مواردى كه بحث هاى نحوى اهميت داشته بدان پرداخته و از ذكر نكات بلاغى نيز غفلت نورزيده است.
مثلاً در شرح حديث بيستم درباره آيه (ليبلوكم ايّكم احسن عملا)١٥ اين گونه نظر مى دهد:
و ايّكم مفعول دوم است از براى ليبلوكم به تضمين معناى (علم), بنا به فرموده مجلسى. و اين درست نيايد. زيرا كه (ايّ) استفهاميه فعل را معلّق مى كند از عمل. و صواب آن است كه ايّكم احسن عملاً جمله مبتدا و خبر است, و رد معناى مفعولِ فعلِ (بلوى) است. و اگر (أيّ) را موصوله بگيريم, براى كلام مرحوم مجلسى وجهى است; ولى استفهاميه بودن آن اظهر است.١٦
در شرح حديث سى و ششم, بعضى اقوال نحوى را ردّ نموده و برخى را تأييد كرده و اين چنين گفته است:
لم يزل الله عزّو جلّ ربّنا, به حسب ظاهر ربّنا (زال) است, و جمله والعلم ذاته حال براى آن است; ولى به حسب معنى سليس نيايد و مقصود حاصل نشود; زيرا كه مقصود اثبات ازليّت ربوبيت نيست, بلكه اثبات از لسيت علم است قبل از معلوم. و توان گفت از مجموع اين تركيب استفاده مقصود مى شود. و محتمل است كه (ربّنا) مرفوع باشد و تابع اسمِ (زال) باشد و خبر مخدوف باشد, و جمله والعلم ذاته دلالت بر آن مى كند, تقدير چنين شود: لم يزل الله ربّنا عالما والعلم ذاته. و محتمل است (زال) تامه باشد و به مرفوع اكتفا كند. و بنابراين (زالَ, يَزولُ) مى باشد, نه (زالَ, يَزالُ) كه ماضى (يَزال) ناقص است دائماً, به خلاف (يَزولُ) كه تامّ است دائماً.١٧
در شرح حديث پانزدهم, براى ملموس نمودن معناى حديث به بلاغت روى آورده و گفته است:
قرار در (و انّ البلاء أسرع الى المؤمن التّقّى من المطر الى قرار الأرض) به معنى مستقر و جايگاه است. وجه مناسبت و تشبيه آن است كه همانطور كه زمين قرارگاه و مستقر باران است و باران بر او رو آورد و قرار گيرد, مؤمن نيز قرارگاه بليّات است كه آنها به او تهاجم كند و قرار گيرد و از او مفارقت نكند.١٨
و در شرح حديث بيست و ششم اقوال بعضى از سطحى نگران را مورد انتقاد قرار داده و از اينكه هر چيز را در غالب تشبيه و مجاز و استعاره تفسير مى كنند, بيزارى جسته و آنان را به نگرشى واقع بينانه فراخوانده وگفته است:
اكنون كه معلوم شد كه علم نور است و ظهور, به حقيقت بدون شائبه مجاز, منتها ما بيچارگان كه در حجاب ظلمانى طبيعت و در ليل مظلم عالم مُلك هستيم, از شمس حقيقى علم و نور روزافزون دانش و بينش محجوبيم, و گمان مى كنيم اينها مبنى بر مثل است و مبتنى بر مجاز و استعارت و تخمين و تعبير است. آرى, تا در خواب حيات عاريت هستيم و سكر طبيعت در سرِ ماست و حقيقت را از مجاز نشناسيم, به حسب انظار مجازيه ما مجاز نمايد; و در حقيقت درعالم مجاز, حقيقت به صورت مجاز درآيد. الناس نيامٌ اذا ماتوا انتبهوا.١٩ بحث هاى اصطلاحى
ييكى از بارزترين ويژگى هاى اين كتاب كه تبحر و ژرف نگرى نويسنده را هويدا مى سازد, بحث هاى اصطلاحى وتعاريف علمى پيرامون تعبيرات واصطلاحات احاديث است. مؤلّف با دقتى ستودنى, در شرح اصطلاحات بحث هاى مفيدى نموده و مرزهاى هر يك از اصطلاحات را متمايز ساخته و تعاريف گوناگون اصطلاحات را به دست داده است.در بعضى موارد تعاريفى را ردّ نموده و در برخى موارد نظر خويش را بر نظرات صاحبنظران افزوده است. فقط از يك دريچه به شرح اصطلاحات ننگريسته بلكه از حوزه هاى مختلف به باز نمودن پيچيدگى هاى تعاريف, همت گماشته واز اين رهگذر امتيازات تعاريف مختلف را هويدا نموده و تيزبينى هاى شگرفى را به ارمغان آورده است. البته اين نكته ناگفته نماند كه مؤلّف بزرگوار, از ميان تعاريف مختلف, تعريفى را بر مى گزيند كه مناسب مقام و فضاى حديث باشد; چرا كه هر تعريفى در فضاى معنايى خود مثمرثمر است و بار معنايى خود را ارائه مى دهد.
نويسنده در شرح حديث دوم اين گونه بيان داشته اند:
بدان كه (ريا) عبارت از نشان دادن و وانمود كردن چيزى از اعمال حسنه يا خصال پسنديده يا عقايد حقه است به مردم, براى منزلت پيدا كردن در قلوت آنها و اشتهار پيدا كردن پيش آنها به خوبى و صحت و امانت و ديانت بدون قصد صحيح الهى. و آن تحقق پيدا مى كند در چند مقام:
مقام اوّل و آن داراى دو درجه است: اوّل آنكه اظهار عقايد حقه و معارف الهيه كند براى اينكه اشتهار به ديانت پيدا كند و منزلت در قلوب پيدا نمايد. مثل اينكه بگويد: من كسى را جز خدا مؤثر در وجود نمى دانم. يا اينكه: من به غير خدا توكل به كسى ندارم. يا با لكناية و اشاره خودرا معرفى كند به عقايد حقه. …درجه دوّم آنكه عقايد باطله را از خو دور كندو نفس خود را از آن تزكيه كندبه قصد جاه و منزلت در قلوب, چه به صراحت لهجه باشد يا به اشاره و كنايه.
مقام دوم و در آن نيز دو مرتبه است: يكى آنكه اظهار خصال حميده و ملكات فاضله نمايد و يكى تبرى از مقابلات آنها نمايد و تزكيه نفس كند بدان غرض كه معلوم شد.
مقام سوم كه رياى معروف پيش فقها ـ رضوان الله تعالى عليهم ـ است, داراى همين دو درجه است: يكى آنكه اتيان به عمل و عبادت شرعى كند يا اتيان به را جحات عقلى نمايد به قصد ارائه به مردم و جلب قلوب; چه آنكه ذات عمل را به قصد ريا كند,يا كيفيّت, يا شرط, يا جزء آن را, به طورى كه در كتب فقيه متعرض اند. ديگر آن كه ترك عملى كند به همان مقصود.٢٠
در شرح حديث دوازدهم نيز معانى مختلفى از يك اصطلاح را اينگونه برشمرده اند:
و (قلب) را اطلاقات بسيار واصطلاحات بى شمارى است. پيش اطباء و عامه مردم اطلاق شود بر پارچه گوشت صنوبرى كه با قبض و بسط آن خون در شريان ها جريان پيدا كند, و در آن توليد روح حيوانى, كه بخار لطيفى است, گردد. و پيش حكم ها به بعضى مقامات نفس اطلاق شود. و اصحاب عرفان براى آن مقامات و مراتبى قائل اند. و در قرآن كريم و احاديث شريفه, در مقامات مختلفه, به هر يك از معانى متداوله بين عامه وخاصه اطلاق شده است; چنانچه (اذالقلوب لَدَى الحناجر) به معناى متعارف پيش اطباء, و (لهم قلوب لا يفقهون بها) به معنى متداول در السنه حكما, و (انّ فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب او القى السّمع و هو شهيد) بر طبق اصطلاح عرفا جريان يافته و در حديث شريف به مناسبت (تفكر) مقصود معنى متداول پيش حكماست و اما (قلب) به اصطلاح عرفا با (تفكّر) مناسبتى ندارد, خصوصاً بعضى از مراتب آن; چنانچه اهل اصطلاح مى دانند.٢١ آيات قرآن كريم
از آنجائى كه بين قرآن و روايات ارتباط عميقى نهفته است و قرآن ميزانى براى صحّت و سقم روايات است, لذا محدث را وظيفه است كه آياتِ قرآن را محكِ روايات قرار دهد و در پرتو نور كلام الهى, به شرح و بيان روايات بپردازد. از اين روى, آيات قرآن نقشى كليدى را براى روشنگرى محتواى روايات ايفا مى كنند.
شارح بر پايه استناد به آيات قرآن كريم به توضيح روايات پرداخته و در تبيين مفاهيم روايات از مضامين آيات بهره جسته است. و در جاى جاى كتاب, به آيات استناد نموده و در ردّ و تأييد نظرات مختلف, آيات را ملاك و ميزان قرار داده است. همسويى روايات را با آيات متذكر شده و به نقاط مشترك مفاهيم بلند آيات و روايات اشاره نموده است.
در شرح حديث سوم با استناد به آيه اى, محتواى حديث را تأييد نموده و اظهار داشته:
چنانچه در اين حديث شريف اشاره شده آنجا كه فرمود: (يكى از درجات آن اين است كه زينت پيدا كند از براى بنده بدى عملش و آن را نيكو ببيند) و اين اشاره است به قول خداى تعالى: (أفمن زيّن له سوء عمله فراَه حسنا)٢٢. كما اينكه در آنجا كه مى فرمايد: (گمان مى كند كه نيكو عمل مى كند)اشاره است به قول خداى تعالى: (قل هل ننبئكم بالأخسرين أعمالاً . الذين ضلّ سعيهم فى الحيوة الدّنيا و هم يحسبون أنّهم يحسنون صنعاً. اولئك الذين كفروا بآيات ربهم و لقائه فحبطت أعمالهم فلانقيم لهم يوم القيامة و زناً).٢٣
در شرح حديث دهم تحت عنوان (در ذمّ اتبّاع هوي§) آورده است:
خداوند تبارك و تعالى در ذمّ اتبّاع نفس و هواى آن فرمايد: ولا تتبّع الهوي§فيضلّك عن سبيل الله .٢٤ (پيروى هواى نفس مكن كه گمراه كند ترا از راه خدا). و در آيه ديگر فرمايد: و من أضلّ ممّن اتبّع هواه بغاير هديً من الله٢٥.(كيست گمراه تر از كسى كه پيروى هواى خود كند بى راهنمايى از خدا).٢٦
در شرح اين فراز (من سلك طريقاً يطلب فيه علماًً, سلك الله به طريقاً الى الجنّة) از حديث بيست و ششم با استناد به آيات قرآن, پرده از نكته مهمّى برداشته و اين گونه پاسخ داده اند:
اينكه فرموده است: سلك الله به الى الجنّة وسلوك علمى را به عبد نسبت داده و سلوك الى الجنّة را به ذات مقدس حق نسبت داده است, براى آن است كه در مقام كثرت جنبه كسب عبد را غلبه داده, و در مقام رجوع به وحدت جنبه حق را غلبه داده, والا با نظرى توان گفت سلوك الى الجنة نيز منسوب به عبد است: و وجدوا ما عملوا حاضراً٢٧. فمن يعمل مثقال ذرّه خيراً يره. و من يعمل مثقال ذرّة شرّا يره٢٨. و با نظرى توان گفت سلوك الى العلم نيز به تأييد و توقيق حق و منسوب به ذات مقدس است: قل كلّ من عندالله.٢٩,٣٠
در بعضى موارد, مؤلّف بزرگوار به مناسبتى وارد بحثى شده است و جهت تثبيت مطالبِ مطرح شده به آيات قرآن استناد نموده است. از جمله موارد, شرحى است درباره ملائكه كه در حديث بيست و ششم آمده است.٣١ روايات
روايات ائمه معصومين چونان مجموعه اى متحد و منسجم هستند كه شناخت و درك صحيح هر روايتى بدون توجه به روايات ديگر امكان پذير نيست. چراكه روايات نيز مانند آيات قرآن كريم, محكم و متشابه, مطلق و مقيّد, عام و خاص و مجمل و مبين و…دارند. لذا گام نهادن در مسير پرپيچ و خم فهم و درك روايات, اطلاع و شناخت كافى از مجموعه روايات را مى طلبد و عدم توجه به اين نكته مهم, سبب مى شود محدّث در بيراهه گام نهد و هر چه سعى و تلاش نمايد از مقصد و هدف دورتر افتد و فهم ناقص و در برخى موارد خلاف مراد و مقصود كلام معصوم را در ذهن خواننده جاى دهد.
محدّثين بزرگوار از ديرباز بر اين نكته تأكيد فرموده اند و دستيابى به شناخت صحيح و عميق هر روايتى را در گرو شناخت ديگر روايات دانسته اند و خود بر اين شيوه عمل نموده اند و در پرتو آن, احاديث سره از ناسره را باز شناسانده اند و فهم صحيح را از سقيم متمايز ساخته اند.
در شرح حديث دهم, به ذكر احاديث مختلفى پرداخته تا اهميت معارف و مضامين حديثِ مربوطه را گوشزد نمايد و از جمع احاديث مزبور, نكات بديع و ظريفى را بدست دهد:
و از حضرت مولى اميرالمؤمنين(ع), جز اين حديث كه ما به شرح آن پرداختيم, منقول است كه فرمود: انّ اخوف ما أخاف عليكم اثنتان: اتبّاع الهوي…; يعنى (همانا ترسناك تر چيزى كه بر شما مى ترسم, دو چيز است…). بقيه فرموده مطابق حديث ابن عقيل است. و از جناب صادق ـ سلام الله عليه ـ در كافى شريف حديث شده كه فرمود: احذروا أهوائكم كما تحذرون اعداءكم, فليس شىء أعدى للرّجال من اتبّاع أهوائهم و حصائد ألسنتهم;(بترسيد هواهاى خودتان را همان طور كه مى ترسيد از دشمنان خويش; پس نيست چيزى دشمن تر از براى مردم از متعابعت هواهاى خود, و چيده هاى زبانهاى آنها). يعنى از آنچه زبان آنها براى آنها تحصيل كند.٣٢
نويسنده در بخش هاى مختلف كتاب در شرح بعضى احاديث, احاديث متعددى را ذكر مى نمايد تا از اين طريق در وهله اوّل بين مفاهيم احاديث ايجاد وحدت برقرار سازد و در وهله دوّم اهميّت موضوع مورد اشاره در حديث را به خوانند القا كند. همچنانكه در شرح حديث دوازدهم كه پيرامون فضيلت نماز شب است, احاديث متنوّعى را ذكر مى نمايند.٣٣
در برخورد با احاديث ضعيف, باب توجيه را گشوده و به طرق مختلف به طورى كه با روايات صحيح تضادّ پيدا نكند, روايت را توجيه نموده و هرگز در سرتاسر كتاب حديثى را ردّ نمى كند; مثلاً در شرح حديث پنجم, سخن را اين چنين ادامه مى دهند:
و اما آنچه در روايت حمزةبن حمران وارد است:عن أبى عبدالله ـ عليه السلام ـ قال: ثلاثة لم ينج منهانبيّ فمن دونه: التفكّر فى الوسوسة فى الخلق و الطيّره و الحسد, الاّ انّ المؤمن لايستعمل حسده. يا آنكه مبالغه فرموده اند و مقصود با لذّات خودِ مضمون جمله باشد. يا آنكه حسد را اعم از غبطه اراده فرمودند مجازاً. يا آنكه ميل زوال بعض نعم از كفار را كه استعمال مى كنند درترويج مذهب باطل خود, حسد نام نهاده اند. و الا از حسد به معناى حقيقى خودش انبياء و اوليا ـ عليهم السلام ـ پاك و پاكيزه اند.٣٤
نويسنده گاه از بحث اصلى خارج شده و به جمع روايات ظاهراً متناقض پرداخته و به رفع تعارضات ظاهرى وصورى روايات همّت گماشته وبه اختلافات پايان داده است.٣٥
در پايان اين بخش, تذكّر اين نكته خالى از فايده نيست كه مؤلّف بزرگوار, گاه در بين شرح احاديث به اختلاف نسخه هاى كتب معتبره حديث اشاراتى نيز نموده است و بعضاً نظراتى پيرامون اين اختلافات ذكر نموده كه حكايت از تيزبينى ودقت عميق شارح مى نمايد.
در شرح حديث سى و يكم به بررسى نسخه هاى مختلف پرداخته و نگاشته اند:
قوله: (فلا يوصف بِقَدْرٍ) در نسخه مرحوم مجلسى ـ رحمه الله ـ (بِقُدْرَةٍ) با تاء بوده. و ايشان آن را از باب مثل دانسته اند, و اختصاص آن را از بين ساير صفات براى نزديك تر بودن به افهام دانسته اند, و احتمال اشتباه نسخه را تقويت كردند و گفته اند: (ممكن است قرائت شود به فتح (أَيْ قَدَر) چنانچه در بعضى احاديث ديگر است). ولى نسخه وافى موافق احتمال ايشان است. و شايد (بِقَدَرِهِ) با (هاء) باشد; چنانچه در بعضى نسخ چنين است و اما (بِقُدْرَةِ) با (تاء) مظنون بلكه مقطوع است كه از اغلاط نسخه است; زيرا كه نه به حسب معنا سليس است, و نه به حسب لفظِ حديث صحيح مى باشد, زيرا كه ضمير مذكر به آن ارجاع شده, و تأويل خلاف قاعده است. و مرحوم مجلسى از ضيق خناق اين طور توجيه فرمودند, با آنكه امكان تعقل قدرت حق فى الجمله و عدم امكان تعقل ساير صفات و فرق بين آن و ديگر صفات وجهى ندارد; و از اين جهت در نظر مبارك خود ايشان هم چندان موجه نبوده.٣٦ اخلاقى ـ تربيتى
همانطور كه قبلاً اشاره شد, اغلب احاديث كتاب, احاديث اخلاقى است, و سرتاسر كتاب مملوّ از نكات تربيتى و اخلاقى است. مؤلّف محترم كه خود استاد اخلاق بوده, مباحث مطرح شده در كتاب را به عنوان درس اخلاق براى شاگردان خود ايراد نموده, بنابراين طبيعى است كه اكثر حجم كتاب را موضوعات اخلاقى و تربيتى در برگرفته باشد. نويسنده بسيار بر تهذيب نفس و رفع حجب ظلمانى تأكيد ورزيده و با بحث هاى مفصّل ريشه هاى مفاسد اخلاقى و راه هاى علاج آنها را و فضايل انسانى و خصايل معنوى را براى سالك طريق حقّ برشمرده است.
در شرح حديث اوّل از صميم دل خود, سخنانى دلسوزانه و نصايحى جانسوز را متذكر گرديده اند:
اى عزيز, بكوش تا صاحب (عزم) و داراى اراده شوى, كه خداى نخواسته اگر بى عزم از اين دنيا هجرت كنى, انسان صورى بى مغزى هستى كه در آن عالم به صورت انسان محشور نشوى, زيرا كه آن عالم محل كشف باطن وظهور سريره است. و جرئت بر معاصى كم كم انسان را بى عزم مى كندو اين جوهر شريف را از انسان مى ربايد. استاد معظّم ما ـ دام ظلّه ـ مى فرمودند: بيشتر از هر چه گوش كردن به تغنيّات سلب اراده و عزم از انسان مى كند.٣٧
گاه نكاتى را براى سالك متذكّر مى گردد و وى را در مسير رسيدن به لقاءالله راهنمايى مى كند:
…تو كه مناجات سيدالساجدين ـ عليه السلام ـ را در دعاى ابوحمزه ديدى, قدرى تأمل كن در مضمون آنها; قدرى تفكر نما در فقرات آنها. لازم نيست يك دعاى طولانى را يك دفعه با عجله و شتاب بخوانى و تفكر در معانيش نكنى, بنده و شما حال سيد سجّاد ـ عليه السلام ـ را نداريم كه آن دعاى مفصّل را با حال بخوانيم, شبى يك ربع آن را, يك ثلث آن را, با حال بخوان و تفكر كن در فقراتش شايد صاحب حال شوى.٣٨
در بحث هاى اخلاقى, سنگ تمام گذاشته و به ريشه يابى عميق مباحث اخلاقى پرداخته اند; مثلاً در بحث از عجب, پس از تعريف آن, اهميّت عجب, نتيجه عجب, مفاسد عجب, منشأ عجب, مراتب عجب و ارتباط اين رذيله را با ديگر رذايل متذكّر گرديده و با نظم و ترتيب دقيقى, نشانه ها وعلاج اين صفت زشت را بر شمرده است.
گاه به ارتباط بين رذايل اخلاقى پرداخته و از اين رهگذر, رذايل اخلاقى گوناگون را از يكديگر متمايز ساخته و مرزهاى هر يك را نشان داده و علل و ريشه ها و پيامدهاى آنها را متذكر گرديده و معتقد است كه رذايل اخلاقى مثل يك چرخه با هم مرتبطند.
در شرح حديث چهارم اشارات ظريفى را ارائه نموده و آورده اند:
(كبر) عبارت است از يك حالت نفسانيه كه انسان ترفع كند و بزرگى كندو بزرگى فروشد بر غير خود و اثر آن اعمالى است كه از انسان صادر مى شود و آثارى است كه در خارج بروز كند كه گويند تكبّر كرد و اين صفت غير از عجب است. بلكه به طورى كه سابق ذكر شد, اين صفت زشت واين رذيله خبيثه وليده و ثمره عجب است; زيرا كه عچب خودپسندى است و كبر بزرگى كردن برغير و عظمت فروشى است. انسان كه در خود كمالى ديد, يك حالتى به او دست مى دهد كه آن عبارت از سرور و غنج و تدلّل و غير آن است, و آن حالت را عجب گويند;و چون غير خود را فاقدآن كمال متوهم گمان كرد, در او حالت ديگرى دست دهد كه آن رؤيت تفوق و تقدم است, واز رؤيت يك حالت بزرگى فروشى و ترفع و تعظمى دست دهد كه آن را (كبر) گويند و اينها تمام در قلب و باطن است واثرآن در ظاهر; چه در هيئت بدن و در افعال و اقوال باشد تكبر است. و بالجمله, انسان خودبين, خودخواه شود, و چون خودخواهى افزايد, خودپسند گردد; و چون خودپسندى لبريز آيد, خودفروشى كند.٣٩
و گاه به درجات مختلف رذايل اشاره كرده واز زواياى مختلف مورد تقسيم بندى قرار داده و گفته است:
پس بايد دانست كه از براى كبر درجاتى است شبيه درجاتى كه در عجب ذكر شد. اما آنچه كه شبيه آن درعجب گذشت شش درجه است…٤٠
در بعضى موارد به علاج اخلاق زشت پرداخته اند; همچنانكه در شرح حديث اوّل اين چنين آورده اند:
بهترين علاج ها كه علماء اخلاق و اهل سلوك از براى مفاسد اخلاقى فرموده اند اين است كه هر يك از اين ملكات زشت را كه در خود مى بينى, در نظر بگيرى و برخلاف آن تا چندى مردانه قيام و اقدام كنى وهمّت بگمارى برخلاف نفس تا مدتى, و برضد خواهش آن رذيله رفتار كنى و از خداى تعالى درهر حال توفيق طلب كنى كه با تو اعانت كند در اين مجاهده, مسلماً بعد از مدت قليلى آن خُلق زشت رفع شده وشيطان و جندش از اين سنگر فرار كرده جنود رحمانى به جاى آنها برقرار شود.٤١ عرفانى, حِكَمى و فلسفى
ائمه معصومين(ع) معارف و مفاهيم بلنداسلام را در قالب كلمات ساده خود به پيروان و ياران خويش آموزانده اند تا هر طايفه اى به قدر درك و فهم خويش از آنها استفاده كند و خوشه اى از خرمن معرفت آنان بچيند. در باب معارف الهى, احاديث اين بزرگواران مشتمل بر معانى دقيق فلسفى و معارف اهل معرفت و عرفان است. اينجاست كه عارفان موشكافانه از درياى بيكران اين معارف, جرعه هاى گوارا و جانبخش مى نوشند و از اين رهگذر جان هاى تشنه خود راسيراب مى سازند. نويسنده, پس از سال ها تلاش و كوشش در اين بحر بيكران, طرفه هايى به كف آورده و اين گوهرهاى درخشان را توشه راه ساخته و در اين مسير با تحصيل معارف الهى وعمل بدانها بر مسند عزّت و شرف تكيه زده است و برذروه انسانيّت دست يافته است و حاصل زحمات علمى و عملى خويش را فراروى عاشقان قرارداده است; تا آنان را به كار آيد و راه از چاه باز نمايد. در سرتاسر كتاب بحث هاى عرفانى عميقى به چشم مى خورد اما هفت حديث آخر, كه به مذاق عرفانى شرح شده اند, از اهميّت ويژه اى برخوردار است.
در شرح حديث يازدهم تحت عنوان (در بيان آنكه توحيد حق و ديگر صفات او فطرى است) آورده:
بدان كه از فطرت هايى كه فطرالنّاس عليها, فطرت تنفر از نقص است, و انسان از هر چه متنفر است, چون در او نقصانى و عيبى يافته است, از آن متنفر است. پس, عيب و نقص مورد تنفر فطرت است; چنانچه كمال مطلق مورد تعلق آن است. پس, متوجه اليه فطرت بايد (واحد) باشد; زيرا كه هر كثير و مركبى ناقص است, و كثرتْ بى محدوديت نشود, و آنچه ناقص است مورد تنفر فطرت است , نه توجه آن; پس, از اين دو فطرت, كه فطرت تعلق به كمال و فطرت تنفر از نقص است, توحيد نيز ثابت شد. بلكه استجماع حق جميع حق جميع كمالات را و خالى بودن ذات مقدّس از جميع نقايص نيز ثابت گرديد.١٤٢
در شرح حديث دوازدهم, به تقسيم بندى هاى عرفانى اشاره كرده و اين گونه نتيجه گيرى مى نمايند:
و ببايد دانست كه (تقوى) گرچه از مدارج كمال و مقامات نيست, ولى بى آن نيز حصول مقامى امكان ندارد; زيرا كه مادامى كه نفس ملوث به لوث محرمّات است, داخل در باب انسانيت و سالك طريق آن نيست; و مادامى كه تابع مشتهيات و لذايد نفسانيه است و حلاوت لذايذ در كام اوست, اوّل مقام كمالات انسانيه براى او رخ ندهد; و تا حب نفس در كامن ذات اوست, به مقام مخلصين و محبين نايل نگردد; و تا كثرات ملك وملكوت در قلب اوظاهر است, به مقام مجذوبين نرسد; و تا كثرات اسماء در باطن ذات او متجلى است, به فناى كلى نايل نگردد; و تا قلب التفاوت به مقامات دارد, به مقام كمال فنا نرسد; و تاتلوين در كار است, به مقام تمكين نرسد و ذات به مقام اسم ذاتى در سرّ او تجلى ازلى و ابدى نكند. پس, تقواى عامه از محرّمات است; و خاصه از مشتهيات; و زاهدان از علاقه به دنيا; و مخلصان از حب نفس; ومجذوبان از ظهور كثرات افعالى; و فانيان از كثرات اسمائى, و واصلان از توجه به فنا, و متمكنان از تلوينات: فاستقم كما أُمرت.٤٣
در بعضى موارد اشارات كوتاهى به مسائل فلسفى نيز نموده اند; از جمله در شرح حديث اوّل مى نويسند:
بدان كه انسان اعجوبه اى است داراى دو نشئه و دو عالَم: نشئهْ ظاهره مُلكيه دنيويه كه آن بدن او است; و نشئه باطنه غيبيّه ملكوتيه كه از عالم ديگر است. ونفس او, كه از عالم غيب و ملكوت است, داراى مقامات و درجاتى است كه به طريق كلّى گاهى تقسيم كرده اند آن را به هفت قسمت; و گاهى به چهار قسمت گاهى به سه قسمت و گاهى به دو قسمت.٤٤ ديدگاه هاى نويسنده
نويسنده, پس از ذكر اقوال علماء ومحدثان در شرح و بيان احاديث, در برخى موارد نظرات آنان را قابل قبول ندانسته و اقوال گذشتگان را ردّ نموده است. در اين گونه موارد, يا بر اقوال گذشتگان, نظرات شخصى خويش را افزوده و يا با استدلالات ديگران, نظرات آنان را برگزيده است.
در شرح حديث سوّم تعاريف پيرامون (عجب) را جامع و مانع ندانسته و بيان داشته است:
شيخ بهايى, رضوان الله عليه, چنين مى فرمايد كه (شك نيست كسى كه اعمال صالحه كند, از قبيل روزه و بيدارى شب و غير آن, در نفس او بهجت و سرورى حاصل شود; پس اگر اين بهجت براى آن است كه خداى تعالى به او عطايى فرموده و نعمت عنايت كرده كه آن نعمت و عطا اين اعمال صالحه است, و با اين وصف ترسناك باشد از نقص آنها و بيمناك باشد از زوال نعمت از خداى تعالى زيادت طلب كند. اين ابتهاج و سرورْ عُجب نيست. واگر اين ابتهاج از جهت آن است كه اين اعمال از اوست و اوست كه داراى اين صفت است, و بزرگ شمارد اعمالش را و اعتماد كند بر آنها و خودرا از حد تقصير خارج داند و به جايى رسد كه گويى منت گذارى كند بر خداى تعالى به واسطه اين اعمال, پس اين سرور عجب است.٤٥
فقيرگويد تفسير (عُجب) به طورى كه ذكر فرموده اند صحيح است, ولى بايد عمل را اعم از عمل قلبى وقالبى دانست; و كذلك اعم از عمل قبيح وحسن دانست. زيرا كه عُجب همان طور كه وارد بر اعمال جوارح مى شود, وارد مى شود بر اعمال جوانح و فاسد مى كند آنها را; و همين طور كه صاحب خصلت نيكو معجب شود به خصال خود, صاحبِ خصال ناهنجار نيز چنين شود كه معجب شودبه خصلت خويش.٤٦ نقد و ردّ ديدگاه ها
در شرح حديث بيست ويكم اقوال علماء را پيرامون تعريف (شكر) آورده و سپس نظرات آنان را نقد نموده و با ارائه نظرى از خود, اقوال مسامحه گونه آنان را رد نموده است:
و عارف محقق, خواجه انصارى, فرمايد: (شكر اسمى است براى معرفت نعمت, زيرا كه آن طريق معرفت منعم است) . و شارح محقق گويد: (تصور نعمت از منعم و معرفتِ اينكه آن نعمتِ اوست, عين شكر است).
نويسنده گويد كه آنچه را كه اين محققين ذكر فرمودند مبنى بر مسامحه است. و الا شكر عبارت از نفسِ معرفت به قلب و نفسِ اظهار به لسان و عمل به جوارح نيست; بلكه عبارت از يك حالت نفسانيه است كه آن حالت خود اثر معرفت منعم ونعمت و اينكه آن نعمت از منعم است مى باشد; و ثمره اين حالت اعمال قلبيه وقالبيه است.٤٧
در شرح حديث چهارهم نيز نظر مجلسى را پيرامون خوف و رجا در عالم آخرت خطا مى داند و به تفصيل درباره آن سخن مى گويد.٤٨
شيوه نقل از افراد و كتب گوناگون
روش نويسنده در نقل قول ها به دو گونه است: گاه فقط نام شخص را مى آورد بدون ذكر مأخذ;٤٩ گاهى نه نام شخص را مى آورد و نه از منبع آن ياد مى كند, بلكه با ذكر جملاتى چون (بعضى بر اين عقيده اند) به مطلب اشاره مى نمايد. در برخى موارد, هم نامِ شخص و هم منبع مورداستفاده را ذكر مى نمايد٥٠. در شرح حديث پانزدهم به توجيه اقوال پرداخته و نظرات خواجه طوسى وعلامه حلّى را شرح مى دهد٥١. در نقل قول از استاد خود, مرحوم شاه آبادى بسيار از ايشان تمجيد مى كند و در جاى جاى كتاب به اقوال وى, كتاب رامزيّن ساخته است.٥٢ ويژگى هاى خاص
نويسنده, با هشيارى كامل در شرح و بيان احاديث,از هيچ نكته اى فروگذار ننموده و هر مطلبى كه ذكر آن فايده اى به دنبال داشته, متذكّر شده و از مطالب فرعى و حاشيه اى كه منفعتى در آنها نبوده, خوددارى ورزيده است.
در مواردى جهت تبيين مطلبى ازمثال مدد جسته و با مثالى ساده, مطلب غامض و دشوارى را به خواننده تفهيم نموده اند.٥٣ گاه جهت روشن ساختن مطالبِ مختلف, ناگزير از ارائه مقدمات پيرامون آن مطلب گرديده و با بحث هاى مقدماتى, موضوع را براى خواننده بيان نموده است.٥٤ در تيزپاورقى ها: ١.صدوق, الخصال,٢٢/٥٤١. ٢.قره خان, عبدالقادر, الاربعون حديثا فى الادب الاسلامى, ص٤. ٣.محمّد دامادى, شرح بر مقامات اربعين,ص١٧. ٤. النووى, الاربعين النووية, ص١٤; حاجى خليفه, كشف الظنون, ١, ص٥٧. ٥. مقدّمه اربعين امام خمينى. ٦. دو استنساخ از كتاب (چهل حديث) امام خمينى به عمل آمده است, كه يكى از آن دو ١٣ حديث را نسخه بردارى كرده, و ديگر ى نسخه كاملى است متعلق به مرحوم آية الله العظمى, آخوند ملاعلى همدانى. ٧.مقدمه اربعين امام خمينى. ٨.همان. ٩. همان, ص٨٧. ١٠. همان, ص٨٧. ١١. همان, ص٨٧. ١٢. همان, ص٣٠٠. ١٣. همان, ص ٢٣٦. ١٤. همان, ص٦٢١. ١٥. الملك/٣. ١٦. اربعين امام, ص٣٢٢. ١٧. همان, ص٦٠٦. ١٨. همان, ص٢٣٦. ١٩. همان, ص٤١٩. ٢٠. همان, ص٣٦ـ٣٥. ٢١. همان, ص١٩٠. ٢٢. فاطر/٨. ٢٣. كهف/١٠٥ـ١٠٣; اربعين امام, ص٦٦. ٢٤. ص/٢٦. ٢٥. قصص/٥٠. ٢٦. اربعين امام, ص١٧٠ ٢٧.كهف/٤٩. ٢٨. زلزال/٨ـ٧ ٢٩. نساء/٧٨. ٣٠. اربعين امام, ص٤١٣. ٣١. همان, ص٣٤٢ـ٣٣٨. ٣٢. اربعين امام, ص١٧١. ٣٣. همان, ص٢٠٣ـ٢٠٢. ٣٤. اربعين امام, ص١١٥. ٣٥. همان, ص١٩٥ـ١٩٢. ٣٦. همان, ص٥٤٠. ٣٧. همان, ص٨. ٣٨. همان, ص٢٢. ٣٩. همان, ص٧٩. ٤٠. همان, ص ٨٠. ٤١. همان, ص٢٥. ٤٢. همان, ص١٨٥. ٤٣. همان, ص٢٠٦. ٤٤. همان, ص٥ ٤٥. مراة العقول,ج٢١٨. ٤٦. اربعين امام, ص٦٢. ٤٧. همان, ص٣٤٤. ٤٨. همان, ص٢٣١. ٤٩. همان, ص١٩٠. ٥٠. همان, ص١٢٤. ٥١. همان, ص٢٤٣. ٥٢. همان , ص١٨١. ٥٣. همان, ص٤٥٩. ٥٤. همان, ص٤١٢. ٥٥. همان, ص٤٧٠. ٥٦. همان, ص٥٢٧. ٥٧. همان, ص٦٥٠.