آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - دفاعيات بى حاصل محمد اخوان
دفاعيات بى حاصل محمد اخوان
نقد جناب آقاى اخوان از كتاب (درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد) نگاشته آقاى فنايى را نويسنده به تفصيل پاسخ گفته بودند كه چاپ شد. جناب اخوان تقريبا به نقد همه موارد نگاشته آقاى فنايى پرداخته اند. مجله با تأكيد بر اين نكته و توجه به اينكه موارد بسيارى از آنچه در نگاشته هاى اين دو بزرگوار در نقد يكديگر آمده است مبنايى است. پاسخ آقاى اخوان را به اين نقد پس از حذف مواردى به لحاظ ضيق مجال مى آوريم و براى هر دو بزرگوار آرزوى توفيق مى كنيم.
آينه پژوهش
اشاره: در شماره ٤٨ مجله (آينه پژوهش), كتاب (درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد), مورد نقد و بررسى قرار گرفت. در پاسخ نقد ياد شده, مقاله اى در شماره ٥٣ همين مجله از سوى آقاى ابوالقاسم فنايى به چاپ رسيد. از مجموع سيزده اشكال اين جانب در آن نقد, تنها يك مورد, يعنى اشكال نهم, مورد پذيرش ايشان قرار گرفته و به ساير اشكالات پاسخ داده اند, ليكن پاسخ هاى ايشان كافى نيست. اكنون در پاسخ, مقاله حاضر را, زير عنوان (دفاعيات بى حاصل) تحرير مى كنم. تذكر اين نكته لازم است كه تا پايان نوشتار حاضر, از ايشان, به عنوان نويسنده محترم ياد خواهم كرد.
به عنوان مقدمه بيان سه نكته را لازم مى دانم:
١. نويسنده محترم آورده اند كه: (بدون شك ارزيابى انتقادى يك اثر اگر با رعايت آداب نقد همراه شود, ميمون و مبارك و مايه طراوت و بالندگى علم و معرفت است), ص٦١.
اكنون خوب است نگاهى گذرا به تعبيرات ايشان در مورد اين جانب بيندازيم تا روشن شود تا چه اندازه آداب نقد رعايت شده و اهداف ياد شده تحقق يافته است.
تعبيرات ايشان در طول نقدشان به ترتيب چنين اند: (فتوا دادن); (شتابزدگى); (برخورد حماسى و عاطفى); (آوردن تعبيرات خطابى); (نداشتن تصوير درست از كلام جديد و فلسفه دين); (صدور چند حكم و فرمان براى روشن كردن تكليف مسائل انديشه سوز); (نداشتن تصور درست از اعتبار و انشاء); (عدم توجه و عدم تصوير درست از انگيزه نگارش و نشر كتاب); (برداشت نادرست و غير واقع بينانه از مبانى ايمانى توده مردم); (نداشتن ديدگاه منقح در باب رابطه عقل و دين); (نداشتن تصوير روشن از موضوع در ذهن و برداشت نادرست از كتاب); (نتيجه گيرى آمرانه); (بهره گيرى از اصطلاحات كش دار, گيج كننده, غير شفاف, مبهم و ذاتاً متناقض); (فرمان دادن به منظور حفظ ديدگاه هاى خود از آسيب نقد); (درك نادرست محل نزاع); (عدم اطلاع از بحث هاى نوين كلامى); (نقد و اشكال بدون توجه به مبانى ديگران); (دخالت دادن باورهاى كلامى خود در تعريف دين); (كلى گويى كردن); (نقد كردن پيش از تصور صورت مسأله); (تسامح و عدم دقت كافى); (استدلال ماست و دروازه) و (تأويل و تحريف كردن كلام نويسنده).
آيا اين گونه برخوردها ميمون و مبارك و مايه طراوت و بالندگى علم و معرفت است؟ آيا ايشان اين موارد را به عنوان آداب نقد پيشنهاد مى كنند؟ آيا نويسنده اى كه در كتاب خود و در مقام دفاع از آن, به دنبال يافتن توجيهى اخلاقى براى ديندارى است, اخلاق پسنديده را چنين برخوردهايى مى داند؟ فكر مى كنم بهتر است ايشان توجيهى اخلاقى براى سلوك و شيوه قلم زنى خود پيدا كنند.
٢. اطاله كلام چرا؟ نويسنده محترم, در حالى كه از نقد شش صفحه اى اين جانب, به عنوان (بحث طولانى) ياد كرده اند (ص٨٠) خودشان پاسخى بيست و يك صفحه اى نگاشته اند. آيا اين اطناب مملّ هم بخشى از آداب نقد است؟! ليكن من ادعايى ندارم و عذرم را در اين نوشتار به خاطر طولانى شدن سخن از همين حالا بپذيريد.
٣. سراسر نوشتار نويسنده محترم آكنده از نقل قول هاى غير مستند و غير مستدل و نسبت هاى خلاف واقع به اين و آن, حتى به بزرگان است. حتماً اين موارد نيز جزء آداب نگارش و نقد است! طى نوشتار كنونى تمام اين موارد را نشان خواهم داد و همين جا يادآور مى شوم كه نقل قول هاى نامستند و ديدگاه هاى نامستدل, حتى اگر مثنوى هفتاد من كاغذ شود, سر سوزنى ارزش ندارد.
اكنون به پاسخ هاى تفصيلى نويسنده محترم و نقد آنها مى پردازم و عناوين اصلى را اشكالات خودم در نقد قبلى قرار مى دهم:
١. (تكامل دين): مدعاى اين جانب اين بوده و هست كه اديان توحيدى و الهى در اصول اعتقادى اشتراك دارند و بدين سان زنجيره اى از اديان متعدد و پى درپى و تكامل يافته نداريم. اين امر اهميت فراوان دارد تا آنجا كه در كلام مولا اميرالمؤمنين(ع)١ وحدت دين يا وحدت فيض تشريعى دليل يگانگى خدا گرفته شده است.
اكنون به نقد ديدگاه هاى نويسنده محترم درباره تكامل دين مى پردازم:
١/١. انواع نگاه ها به دين: نويسنده محترم نگاه مردم شناسان به دين را نگاهى بيرون دينى و نه درون دينى دانسته, نيز نگاه آنان را فارغ دلانه و نه دل بسته به حقانيت دينى خاص شمرده است(ص٦١ و٦٢).
به ايشان عرض مى كنم از منظرى برون دينى نيز با توجه به اصول عقايد مشترك اديان توحيدى, عقل يگانگى آنها را درمى يابد و برهان وحدت فيض تشريعى با اينكه در سخن اميرالمؤمنين(ع) نيز آمده, ليكن برهانى عقلى براى توحيد است. به اين ترتيب نگاه فارغ دلانه و برون دينى عقل, وحدت اديان و يگانگى دين حق را ديده و گزارش مى كند. پس موضوع مورد تحقيق در كلام قديم و جديد يكى است نه دو چيز, اما شيوه تحقيق مردم شناسان كه رفتار دينداران را دين به حساب آورده آن را دليل تكامل اديان گرفته اند (ص٦٢), نادرست است, زيرا دين توحيدى مستند به وحى الهى است و مضمون و محتواى وحى ملاك داورى در زمينه همبستگى اديان است در حالى كه رفتار دينداران به عنوان رفتارى بشرى مربوط به خود آنان است و چه بسا كه نتيجه اش تفرقه و درگيرى ميان پيروان اديان باشد.
٢/١. تعارض علم و دين: نويسنده محترم استفاده از شواهد درون دينى براى تأييد و يا تكذيب يك مدعاى علمى ـ يعنى تعدد و تكامل اديان ـ را نادرست دانسته, جز اينكه نخست تعارض علم و دين حل گرديده و قلمرو و زبان علم و دين به اثبات رسيده باشند(ص٦٢).
ابتدا بايد بگويم تعارض علم و دين ادعايى است كه در كلام نويسنده دليلى برايش اقامه نشده است و پذيرش آن درست نيست. مضافاً به اينكه در صورت رعايت حوزه كارى اين دو و عدم دخالتشان در كار يكديگر, تعارضى نيز ميانشان پيش نخواهد آمد.
مطلب دوم اينكه, اثبات قلمرو و زبان علم و دين مفهوم ندارد, جز اينكه مراد نويسنده محترم مشخص كردن اين دو امر باشد كه ما با اين كار مخالفتى نداريم.
ليكن در بند اول روشن ساختيم كه بحث وحدت دين اصولاً برون دينى است و از شواهد درون دينى در مرحله نخست بهره گرفته نمى شود. اما در مرحله بعد بهره گيرى از آنها به عنوان مؤيد اشكالى ندارد.
٣/١. وحدت و تكامل: نويسنده محترم آورده است: (از وحدت دين حق نمى توان نفى كمال تدريجى آن را نتيجه گرفت مگر اينكه در رتبه سابق اثبات كنيم كه وحدت و تكامل ناسازگاند)(ص٦٢).
در پاسخ بايد گفت چنين چيزى نخست از راه عقل ثابت شده است, بدين گونه: در صورت تكامل ديگر وحدت مفهوم ندارد زيرا با وصف تكامل, منازل و مراحلى طى مى شود و يگانگى جاى خود را به چندگانگى و چندگونگى مى دهد. به عنوان مثال در مورد تكامل انواع و تكامل انسان كه فرضيه تكامل داروين مطرح شده است, تحول و تبدل انواع مطرح است و در مقابل آن ثبات انواع قرار مى گيرد. به علاوه, تكامل مفهومش به دست آوردن چيز يا چيزهايى جديد است و اين امر با وحدت و حفظ هويت سابق و گذشته سازگارى ندارد.
٤/١. قرآن و تكامل و تعدد دين: نويسنده محترم آيه هاى ٣/مائده, ٦/كافرون و ١٧١/نساء را گواه تكامل دين گرفته است(ص٦٢).
اولاً, آيه سوره مائده, مسأله امامت و تكامل ويژه, ببه تعبير شهيد مطهرى(ره)٢ و مرحوم علامه طباطبايى(ره)٣, در مقابل تمام بودن را مطرح كرده است, اما اين مسأله تنها در حوزه اسلام مطرح شده و با اعلام حكمى اعلام نشده, كامل شدن دين اسلام تحقق يافته, نه اينكه اسلام حلقه تكاملى نسبت به دين ديگرى دانسته شده باشد.
ثانياً: آيه ٦/كافرون كه در سياق آيات ديگر آن سوره قرار گرفته و با توجه به موضوع و هدف سوره كه اعلام برائت از كافران است, وحدت اديان را مطرح نمى كند. جز اينكه نويسنده محترم بخواهد وحدت با كافران را نيز مدعى شود!
ثالثاً: چه مانعى دارد كه واژه (دينكن) در ١٧١/نساء در مورد اهل كتاب به كار رود جايى كه براى كافران نيز در سوره كافرون به كار رفته است. اما اين كاربرد چه ربطى به موضوع مورد بحث داره؟ بحث بر سر وحدت جوهرى اديان توحيدى است. آيه مورد بحث نيز اهل كتاب را از غلو و زياده روى نهى كرده و از آنان مى خواهد جز حق نگفته از سه گانه پرستى دست بردارند. پس آيه, تحريف و انحراف اهل كتاب را محكوم مى كند, نه اينكه تعدد اديان را به رسميت بشناسد.
٥/١. توحيد اسلام و توحيد اديان: نويسنده محترم توحيد اسلام را كيفى تر از توحيد اديان ديگر دانسته است(ص٦٢).
به رغم اينكه ايشان اين مطلب را به علامه طباطبائى نسبت داده, اما اين نسبت خلاف واقع است٤, بايد بدانيم هيچ دليلى بر كيفى تر بودن توحيد اسلامى در دست نيست و ساير اديان پيش از تحريفشان, توحيد را با وضوح كامل مطرح مى كرده اند. مدرك ما در اين خصوص آموزش هاى توحيدى پيامبران گذشته است كه در قرآن بازگو شده اند.٥
٦/١. امامت در اديان توحيدى: نويسنده محترم براساس آيه ٣/مائده, مسأله امامت را تكامل دين در اصول دانسته است(ص٦٢ و٦٣).
در پاسخ بايد گفت در اديان توحيدى جز اسلام نيز مسأله وصايت و امامت مطرح بوده است. قرآن اين مسأله را به ويژه در مورد برخى پيامبران اولوالعزم يادآورى كرده است.٦
٧/١. اخلاق زير مجموعه فقه: نويسنده محترم پرسيده آيا اصول اخلاقى جزو فروعات است؟ ص٦٣
پاسخ مثبت است. مگر قرار بود اخلاق جزو اصول باشد؟ اگر ايشان خارج از حوزه فقه جايى براى اخلاق سراغ دارند, چرا بيان نكردند؟ ليكن حق اين است كه تعاليم اخلاقى اسلام نيز مانند ساير موضوعات فقهى, قابل بررسى در فقه است و اگر خارجاً در حوزه هاى ما اين كار نشده بحث ديگرى است.
٨/١. مسأله تجديد وحى و نبوت: نويسنده محترم پرسيده اگر اصول اعتقادى در اديان توحيدى مشترك است پس چه نيازى به نزول مجدد وحى در آنها بوده و چرا خدا از تحريف آنها جلوگيرى نكرده است؟(ص٦٣)
پاسخ اين است كه ما مدعى عدم تحريف نشديم تا ناگزير به پاسخ گويى به اين سؤال باشيم. مدعاى ما اين است كه جوهر اعتقادى اديان توحيدى يگانه است و اين مى سازد با اين كه عقايد يهودى و مسيحى دستخوش تحريف شده باشند. اما اينكه چرا خدا از تحريف مزبور جلوگيرى نكرده, ربطى به بحث ما ندارد و جاى بررسى اين پرسش اينجا نيست و پاسخ آن هم هرچه باشد تأثيرى در بحث ما ندارد.
٩/١. تكامل در ظرف ظهور: نويسنده محترم اظهار كرده كه موضوع كاوش مردم شناسان دين در ظرف ظهور, بسط و تحول تاريخى آن است نه در لوح محفوظ(ص٦٣).
اگر راستى چنين است, ديگر تكامل دين مطرح نخواهد بود, بلكه توصيف و تاريخ نگارى جوامع دينى خواهد بود و در نتيجه كاوش مردم شناسان مانند كاوش مورخان بوده, نبايد مطالعه درباره دين, يا فلسفه دين و يا بحث هاى كلامى جديد ناميده شود.
٢. تفاوت رهيافت كلامى و فلسفى در دين شناسى: با اينكه اين جانب در نقد قبلى منكر تفاوت رويكرد كلامى و فلسسفى در دين شناسى نشده ام و ديدگاه دو فيلسوف بزرگ معاصر, يعنى مرحوم علامه طباطبايى(ره) و مرحوم استاد شهيد مطهرى(ره) در مورد اصل حسن و قبح عقلى را به طور مستند نقل كرده ام و وجه جمع ميان نظرات اينان در (اصول فلسفه) و كتاب هاى ديگرشان را يادآور شده ام; باز هم نويسنده محترم, بر مقاله ششم اصول فلسفه انگشت نهاده, منكر رابطه ميان هست و بايد از نظر آن دو بزرگوار شده و اين جانب را نيز متهم به خلط ميان اعتبار و انشاء و… كرده است(ص٦٣ و٦٤). راستى چرا بايد چنين كرد؟ مگر چه ابهامى در اين خصوص وجود دارد؟ و مگر نسبت خلاف واقع به ديگران دادن چه چيز را عوض مى كند؟
١/٢. ماهيت قضاياى اخلاقى: نويسنده محترم در بحث رابطه بايد و هست چنين نگاشته است: (جملات مشتمل بر خوبى و بدى و بايد و نبايد, جملاتى خبرى و توصيفى اما كاذبند در حالى كه جمله هاى انشايى اساساً قابل صدق و كذب نيستند. اعتبارى بودن يك جمله با خبرى بودن آن قابل جمع است در حالى كه انشاء و اخبار قابل جمع نيستند.
… اما اين ادعا كه قضاياى اخلاقى هم مى توانند حقيقى باشند و هم اعتبارى, از اساس نامعقول است)(ص٦٤).
نخست بايد روشن شود كه چرا جملات مشتمل بر خوبى و بدى در عين توصيفى و خبرى بودن كاذبند, مگر صدق و كذب از شأن خبر نيست؟ پس چرا هم خبرى و هم كاذب اند؟ به علاوه چرا از يك طرف خبرى و اعتبارى بودن قابل جمع باشند و از طرف ديگر انشاء و اخبار قابل جمع نباشند؟ افزون بر اينها اصلاً مدعاى ما جمع حقيقى و اعتبارى نبوده, بلكه صراحتاً گفته ام كه قضاياى اخلاقى مى توانند در قالب انشاء و خبر هر دو آشكار شوند, نه اينكه همزمان اين كار صورت گيرد تا اجتماع حقيقت و اعتبار لازم آيد. ارتباط هست و بايد نيز تنها در صورت تبديل جملات اخلاقى انشايى به قضاياى خبرى امكان پذير است. به عنوان مثال جمله دستورى (راستگو باش) اگر تبديل به (راستگويى خوب است), شود, رابطه بايد و هست آشكار مى شود. يعنى با بررسى آثار خوب و حقيقى راستگويى, انسان مصلحت خويش را در آن تشخيص داده, بدان روى آور شده, وظيفه خود را راستگويى مى داند.
٢/٢. مفهوم اعتبارى بودن حسن و قبح: نويسنده محترم پذيرفته است كه متكلمان شيعى و معتزلى و دو تن از فيلسوفان معاصر حسن و قبح را از اوصاف حقيقى مى دانند نه اعتبارى(ص٦٤).
اينجا بايد بيفزاييم كه حتى آنان كه حسن و قبح را اعتبارى مى دانند, رابطه آن را با حقيقت منتفى نمى دانند. يعنى اگر نويسنده محترم به مقاله ششم اصول فلسفه نيز نظر داشته باشند, مرحوم علامه در آنجا حقيقت و اعتبار را بى رابطه ندانسته, بلكه براى اعتبار پشتوانه حقيقت را منظور كرده است, وگرنه ملاكى براى اعتبار وجود نخواهد داشت. پس مفهوم اعتبارى بودن حسن و قبح حتى بر مبناى فلاسفه, غير ربانى بودن آن است, بدين معنا كه نبايد هم ارز حقايق عينى به حساب آيند, نه اينكه به كلى موهوم باشند.
٣/٢. عقلانيت مدرن و سنتى: نويسنده محترم در چند جاى نقد خود آشكار كرده اند كه از (خردگراييى نقدى) به اصطلاح راضى و از (خردگرايى سنتى) يونانى ناخرسندند. ايشان عقل گرايى سنتى را مبتنى بر پيش فرض هاى ارسطويى درباره عقل و معقوليت دانسته كه پاره اى از آنها به نظر ايشان بى اساس و مانعى جدى بر سر راه تحقق اهداف و غايات دين است و سپس گفته اند آنها كه خردگرايى سنتى را قبول ندارند براى تدريس معارف در دانشگاه ها شأن و منزلت و راه و روش ديگرى را پيشنهاد مى كنند. رك صفحه هاى ٦٤, ٦٥ و ٧٠ شماره ٥٣ آينه پژوهش.
نخست لازم است توضيحى درباره دو نوع خردگرايى مورد بحث داده شود.
به عنوان نمونه, خردگرايى سنتى طبق نظر (فريدريش هايك)٧, آن است كه در يونان پديد آمده و توسط دكارت پرورش يافته است. اين خردگرايى بر استدلال قياسى بر پايه مقدمات مصرح تأكيد داشته است. (هايك) گفته, خردگرايى خام سنتى را مى توان بنايى گرى عقل ناميد.
در مقابل خردگرايى سنتى نوع ديگرى است كه خردگرايى نقدى نام گرفته است. به نظر (هايك) عقل و تمدن همكنشى دارند, ليكن بايد عقل را محصول تمدن دانست نه عكس آن. وى اين امر را كشف دانش مردم شناسى جديد دانسته است كه براى عقل فرايند تكاملى منظور كرده است. طبق نظريه خردگرايى نقدى, توان انديشيدن آدمى ميراثى فرهنگى است نه موهبتى طبيعى.
اكنون يادآورى چند نكته ضرورى است:
اولاً بى اساس بودن پيش فرض هاى خردگرايى سنتى و مانع بودن آنها از تحقق اهداف دين از كجا بر نويسنده محترم آشكار شده؟ آيا بهتر نيست ايشان به اثبات چنين مدعايى بپردازد؟
ثانياً عقل گرايى نقدى به چه روشى اثبات مى شود؟ اين قرائت يك سويه از عقل پذيرفتنى نيست. زيرا وجود نيروى انديشه در انسان از دوران كودكى غيرقابل انكار است, حتى در حد پاسخ دادن به محرك ها و تأثيرپذيرى از محيط. به علاوه لازمه خردگرايى نقدى پيدايش تمدن بشرى بدون هر پيشنياز و انديشه ورزى است و اين فرض نيز خلاف واقعيت هاى تاريخى است.
آرى همكنشى ميان عقل و تمدن, يا به تعبير مولا اميرالمؤمنين(ع),٨ وجود دو نوع عقل به نام عقل مطبوع و مسموع و سودمندى عقل مطبوع در صورت ضميمه شده عقل مسموع به آن, مطلب كاملاً درستى است. ولى پذيرش اين سخن به معناى انكار صريح عقل مطبوع نيست.
ثالثاً: اگر روش پيشنهادى نويسنده براى تدريس دروس معارف در دانشگاه ها مبتنى بر خردگرايى نقدى صرف باشد, پس از ابطال اين مبنا, چنين روشى نيز فاقد ارزشى خواهد بود و اگر بنا باشد چنين ديدگاهى و يا كتابت (درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد), راهنماى اساتيد معارف قرار گيرد, معلوم نيست نتيجه چه خواهد شد!
٣. تقليد در اصول: سومين اشكال اين جانب به نويسنده محترم در مورد جواز تقليد در اصول دين بوده است. اكنون نقد ايشان در اين مورد را مرور كرده به نقد مى نشينم.
١/٣. نسبتى خلاف واقع: نويسنده محترم مدعى فتواى حضرت امام خمينى(ره) داير بر تقليد يقينى در اصول دين شده است(ص٦٥).
در پاسخ گفته مى شود اولاً سند شما در اين نقل و نسبت چيست؟ در آثار حضرت امام(ره) ما چنين مطلبى را نيافتيم در حالى كه در آثار ايشان فتوا به عدم جواز تقليد در اصول دين مشاهده مى شود.٩
ثانياً خود اين حرف متناقض نماست, زيرا تقليد و يقين جمع نمى شود. فتواى مجتهد براى مقلدش حجت شرعى است نه اينكه يقين آور باشد.
٢/٣. تخصيص يا تخصّص: نويسنده محترم افزوده است: (از آنجا كه حجيت قطع و يقين ذاتى است, تفاوتى بين انواع و اقسام آن نيست… بنابراين مشروط كردن يقين در اصول دين به استدلال, تخصيص حكم عقل به حجيت ذاتى قطع است… اين دو مقدمه, يعنى حجيت ذاتى قطع و طريقى بودن آن, حالت اوليه (و به تعبير مسامحى مقتضاى اصل است))(ص٦٥).
اگر اين فرض پذيرفته شود كه تقليد و يقين اجتماع نمى كنند, حتى طبق مبناى حجيت ذاتى نيز تقليد يقينى روا نخواهد بود, چه اينكه در اين صورت, اين مورد, تخصصاً از قاعده عقلى خارج خواهد شد نه تخصيصاً و مشكلى نيز پيش نخواهد آمد.
٤. بُعد تجربى دين: پس از بُعد اسطوره اى دين و عطف به آن, تجربه دينى مطرح شده كه از ان تعبير به بعد تجربى دين كرده ام و نبايد تجربه بودن را در اينجا با حى بودن يكى بدانيم. در اين مورد خواسته ايم جنبه عقلانى فطرت دينى را نشان داده تقويت كنيم و نه عوضِ تجربه دينى را به عنوان امرى فردى و احساسى كه غير قابل انتقال به ديگران و بى بهره از چاشنى انديشه و استدلال است نفى كنيم. اما نويسنده محترم در اين مورد نيز از تجربه دينى جانبدارى كرده است اكنون به بازگويى به بررسى سخنان ايشان مى پردازيم:
١/٤. تعريف حسن و نقش آن: درباره حسن دينى گويد: (اولا چنانكه در متن كتاب آمده به اعتقاد پاره اى از روانشناسان دين, حسن دينى منشاء و مدرك تجربه دينى است. اين حس همچون ساير حواس ظاهرى و باطنى پيش از رجوع به دين و شناخت استدلالى و غيراستدلالى دين وجود دارد)(ص٦٧).
اينكه حسن دينى مانند ساير حواس ظاهرى و باطنى دانسته شده اين سؤال را پيش آورده كه تعريف حسن باطنى چيست و چه شباهتى ميان حسن باطنى و حسن ظاهرى وجود دارد؟ آيا اصولاً حسى به نام حس باطنى يا حواس باطنى داريم؟ اگر داريم كدام روانشناس آن را اثبات كرده و دليلش چيست؟ پس منشاء تجربه دينى يا حس باطنى دينى معلوم نيست چه رسد به حاصل آنكه تجربه دينى باشد.
٢/٤. شناخت و احساس: نويسنده محترم در ادامه, شناخت استدلالى و سامان يابى اعتقادات دينى را تعبير همان تجربه دينى شمرده است(ص٦٧).
باز سؤال ما اين است كه حس دينى ناشناخته و مبهم چگونه زمينه ساز شناخت استدلالى و سامان دهنده اعتقادات انسان است؟ چيزى كه خودش در تور استدلال و معرفت ما نيفتاد, مى خواهد تورى براى صيد معرفت و باور انسان باشد! چگونه؟
٣/٤. حس دينى و فطرت: نويسنده محترم چنين ادامه داده است: (اما اينكه حس دينى را همان فطرت دينى بناميم… چيزى بيش از جعل يك اصطلاح متناقض نما در اين باب نيست… اگر قرار باشد اين حس يا به تعبير ايشان فطرت دينى, پس از شناخت خدا و دين پديد آيد نه نيازى به وجود آن هست و نه به كمك آن مى توان مشكلات تئوريك مورد بحث در باب منشاء دين را حل كرد… ملحدان مى توانند وجود چنين احساسى را انكار كنند) (ص٦٧ و٦٨).
در اين زمينه يادآورى چند نكته لازم است:
اولاً در نقد قبلى پس از اينكه تجربه و احساس دينى دينداران را از حس دينى جدا دانسته ايم, خاطرنشان كرده ايم كه مقتضاى تحقيق ترادف حس دينى با فطرت دينى است و ضمن بحث تفصيلى فطرت در پايان همان نقد نيز, فطرت ادراكى را از فطرت احساسى جدا كرده ايم. حالا كجاى اين سخن متناقض نماست؟ وقتى مى گوييم انسان (استعداد حقيقت يابى) دارد, يعنى توان دانا شدن و فهم حقايق را دارد و در صورتى كه اين استعداد فعليت يافته, توان و سرمايه ياد شده شكوفا شده به سوددهى برسد, انسان برخوردار از (حس كنجكاوى) مى شود اين تعبير متناقض نماست؟ اينجا كه صحبت از يك حس ناشناخته باطنى نيست, بلكه مراد خصلت يا ملكه اى روحى و البته اكتسابى, مانند هر ملكه روحى ديگر است كه انسان به وجود آن در درون خويش, پس از دارا شدنش آگاه است. بنابراين گرايش روحى به خدا, كه پس از (استعداد كمال يابى), كه آن هم فطرى است, در انسان پديد مى آيد, حاصل شكوفا شدن استعداد ياد شده است; يعنى به دنبال استعداد حقيقت يابى انسان وقتى كه قدرت تشخيص تفاوت موجودات را در خود احساس مى كند و كامل و كاملتر و كمال مطلق را مى شناسد, آن گاه كمال مطلق را برگزيده بدان عشق مى ورزد. اما پيش از شناخت كمال, كامل, كاملتر و سرانجام كاملترين, چگونه مى توان ابتدا به ساكن به خدا گرايش داشته باشد؟!
ثانياً نياز به حس دينى به معناى گرايش به خدا يا فطرت احساسى بدين خاطر است كه شناخت بدون گرايش يا ايمان بدون عمل ارزشى ندارد.
ثالثاً مراد نويسنده از مشكلات لاينحل تئوريك در باب منشاء دين چيست؟ اگر مراد ايشان اين باشد كه به كمك حس دينى يا فطرت دينى مى خواهيم منشاء دين يعنى سرچشمه آن ـ كه خدا و وحى الهى است ـ پيدا كنيم, چرا امكان نداشته باشد؟ زيرا همان طور كه گفتيم به كمك فطرت ادراكيِ مربوط به استعداد كمال يابى, نخست خدا را مى شناسيم و سپس او را مى پرستيم.
رابعاً ملحدان چگونه مى توانند منكر استعدادهاى فطرى و سپس گرايش هاى فطرى مستدل شوند؟ اگر استدلال قانع كننده اى در اين باب هست خوب است از آن باخبر شويم وگرنه صرف ادعا و يا انكار لجوجانه حقيقت, كارى از پيش نمى رود.
٤/٤. جدال با برهان: نويسنده محترم در باب برهانى بودن فطرت گويد: (فطرتى كه وجودش يا برهان اثبات شود در كجا و چگونه و كدامين انسان را به سوى دين خواهد كشاند؟ براساس اين نظريه شخص ناگزير است منشاء ديگرى براى گرايش اوليه انسان به سوى شناخت و پذيرش دين دست و پا كند)(ص٦٨).
طبق مبناى نويسنده محترم كه برهان را مربوط به حقايق مى داند نه اعتباريات ـ شرحش در همين نوشتار رفت ـ فطرت جزء كدام دست به شمار است؟ باز طبق مبناى خود ايشان, (مورد اعتبارى, از قبيل حسن و قبح و ساير مواردى هستند كه در مقاله ششم اصول فلسفه مرحوم علامه طباطبايى(ره) نامبرده شده اند. آيا ايشان حاضر است فطرت را در آن ليست جاى دهد؟ بى شك نمى تواند چنين كند. زيرا ايشان فطرت را امرى درون دينى محسوب كرده است با اين وصف چطور مى تواند همزمان آن را برون دينى و اعتبارى نيز بداند؟! اما ما كه فطرت را حقيقى مى دانيم به راحتى مى توانيم براى آن اقامه برهان كنيم و همين كار را نيز انجام داده و انجام مى دهيم.
اكنون و به اين ترتيب فطرت مانند ديگر حقايق برهانى بايد مورد قبول همگانى قرار گيرد ـ البته اگر نويسنده محترم نگويند اين سخن آمرانه است ـ و اگر كسى آن را بى دليل نپذيرفت راه مكابره و جدال با برهان را پيش گرفته است و سودى نخواهد برد.
اين مسأله نيز روشن شد كه طبق نظريه فطرت اساساً انسان گرايش اوليه به چيزى ندارد تا آن گرايش دليل بخواهد و به نظريه ديگرى نيز علاوه بر نظريه فطرت نيازى نيست.
٥/٤. رابطه تجربه دينى با حس دينى: نويسنده محترم تجربه دينى و حس دينى را يكى دانسته و در عين حال حس دينى را مبدأ تجربه دينى شمرده است(ص٦٨).
اين سخن با چيزى كه ابتداى اين بحث گفتند كه حس دينى حسى باطنى است همخوانى ندارد. زيرا يك چيز نمى تواند هم حس باطنى يا پاره اى از روح باشد و هم تجربه دينى باشد; يعنى دريافت و ادراكى باشد مربوط به يك دين ديندار و با همه اين اوصاف باز هم اين دو جداى از يكديگر باشد يعنى تجربه دينى فرآورده اى از حس دينى باشد.
٥. موضوع علم كلام: به طور مستند در نقد قبلى اين جانب, موضوع دارا بودن علم كلام و نيز روشمند بودن آن مطرح شده است. اكنون به بررسى ديدگاه هاى نويسنده محترم در اين مورد مى پردازيم.
١/٥. ادعاى اجماع!: اين جانب مدعى اجماع در مورد موضوع علم كلام نشده ام. سخن من اين بوده كه تقريباً نظر مشترك ميان متكلمان مسلمان اين است كه موضوع علم كلام, اصول عقايد يا پاره اى از آنهاست. اين سخن نيز مستند آورده شده است. اما نويسنده محترم به اين جانب نسبتى غير واقعى داده و خودش نيز به طور غير مستند از بحث هاى نوين كلامى ياد كرده است!(ص٦٩).
٢/٥. ادعايى شگفت: نويسنده محترم چنين ادامه داده است: البته تعيين موضوع و روش علوم و اينكه تمايز علوم به چيست, خود يكى از بحث هاى دامنه دارى است كه چندان فايده مهمى بر آن مترتب نيست)(ص٦٩).
در پاسخ بايد گفت بيهوده سخن به اين درازى نبود. همين كه ايشان اذعان كرده كه در اين مورد بحث هاى دامنه دارى انجام گرفته, خود گوياى اهميت اين بحث ها در تاريخ علوم و براى فيلسوفان علم بوده و هست. به علاوه طرح اين ادعا به نوعى پاك كردن صورت مسأله است.
در حوزه علوم گوناگون بشرى اگر بنا مى بود همه دانشيان مانند نويسنده محترم به فايده بينديشند, بسيارى دست از كار كشيده, سر به گريبان عافيت مى بردند و ما اكنون شاهد رشد چشمگير رشته هاى گوناگون علم نمى بوديم. پس, در كار نبودن فايده مهم يا حتى بى فايده بودن, مجوزى براى تن زدن از تلاش علمى نيست.
از همه اينها كه بگذريم, مؤونه اثبات بى فايده بودن يا كم فايده بودنِ تعيين موضوع و روش علوم و طبقه بندى آنها, بر عهده نويسنده محترم است و اصل ادعاى ايشان نيز در دنياى كنونى شگفت آور است.
٣/٥. پيشنهادى بى وجه: نويسنده محترم سپس گويا از نظريه خود برگشته براى تحقيق, يك روش نو پيشنهاد كرده و شيوه استناد به آراى گذشتگان را تخطئه كرده است(ص٦٩).
پرسش ما اين است كه اگر تعيين روش, چندان فايده مهمى ندارد, چرا خود ايشان روش پيشنهاد مى كند؟ مضافاً به اينكه روش پيشنهادى ايشان بى وجه و تهى از استدلال است. در حالى كه به طور طبيعى ايشان مى بايست دليل ناپسنديده بودن يك روش و رجحان روش ديگر را نشان مى داد.
٤/٥. بى روشى و تنوع روش ها: نويسنده محترم مراد از بى روشى علم كلام را تنوع روش هاى آن دانسته است! (ص٦٩).
اگر به راستى علم كلام به لحاظ خاصى ـ كه نمى دانيم! ـ بى روش يعنى پرروش است! چه جواز و چه ضرورتى دارد كه يك بار ايشان روشى به نام روش قراردادى ـ تجويزى به صورت عام پيشنهاد كرده بار ديگر تنوع روش ها را عنوان كند؟!
٥/٥. روش عقلانى در كلام: در پايان بحث از موضوع كلام, نويسنده محترم گويد: اما اين ادعا كه روش عقلانى در علم كلام برجسته تر است ادعايى است كه با واقعيات تاريخى سازگار نيست… و اين نكته به روشنى از بحث هايى كه در متن كتاب تحت عنوان نگاهى به دين پژوهى در جهان اسلام آمده قابل استفاده است)(ص٦٩).
توجه به اين امر لازم است كه ما منكر تنوع روش ها نشده ايم, آنچه گفته ايم برجسته تر بودن روش عقلانى در كلام است و اين چيزى نيست كه در كتاب مورد بحث, با دليل و شواهد تاريخى نفى شده باشد.
از لحاظ آمارى رقم متكلمان گوناگون فرقه هاى اسلامى و حكما, به گواهى آثارى كه از آنها برجا مانده, در حدى است كه پژوهشگر واقع بين را متقاعد مى كند كه روش عقلانى, پيروان بيشترى نسبت به گرايش عرفانى يا تجربه يا تركيبى داشته است.
٦. تفاوت هاى كلام جديد و قديم: بخش ديگر بحث, مربوط به تفاوت هاى كلام جديد و قديم است. يكى از ويژگى هاى كلام جديد در مقابل كلام قديم موضع مثبت آن نسبت به اديان گوناگون و در نظر گرفتن نقاط مثبت هر دين است. ما اين موضع را نقد كرده ايم. اكنون ديدگاه هاى نويسنده محترم را مرور كنيم.
١/٦. آتش بس و احترام به عقايد ديگران: (از حسن تصادف سوره و آيه مورد اشاره ايشان [سوره كافرون و آيه ٦٤ سوره آل عمران] تأييدى است بر موضع متكلمان جديد. زيرا سوره كافرون در واقع نوعى اعلام آتش بس با مشركان است… آيه مباركه ٦٤ سوره آل عمران نيز اهل كتاب را به آتش بس دعوت مى كند. مضمون آيه اين است كه بياييد حول محور توحيد كه ميان ما و شما مشترك است متحد شويم)(ص٧٠).
در اين مورد نويسنده محترم به قول هيچ مفسرى استفاده نكرده است و احتمالاً اين ديدگاه خودشان است. اما استدلالشان چيست؟ آن مقدار كه در سخن ايشان آمده اين است كه وقتى هيچ كدام از مؤمن و كافر منطق يكديگر را نمى پذيرند, پس هركس به دين خود باشد (همان ص٧٠), يا اينكه قرآن, در آيه ٦٤/آل عمران از اهل كتاب خواسته با مسلمانان حول محور توحيد متحد شوند, اما اين استدلال چگونه مدعا را اثبات مى كند؟ وقتى كه هيچ كدام منطق يكديگر را نپذيرفتند, نتيجه چنين وضعى حتماً آتش بس و احترام به عقيده طرف مقابل است, يا احتمال و گزينه ديگرى هم مى تواند در كار باشد و آن اينكه مؤمن به سهم خود قاطعانه از عقيده خويش دفاع كرده براى عقيده طرف مقابل نيز هيچ احترامى قايل نباشد؟
محتواى سوره و آيه مورد بحث نيز اظهار برائت از مشركان و اهل كتاب است. زيرا پيامبر(ص) در هر دو مورد مأمور شده, قاطعانه موضع خود را بازگو كرده از طرف مقابل برترى جويد, با اين وصف چگونه مى توان گفت در اين آيات خط سازش و آتش بس دنبال مى شود؟ اين امر از ديد مفسران پوشيده نمانده و طبعاً, شأن نزول سوره كافرون توجه آنان را جلب كرده است.١٠
احترام به عقيده ديگران, در صورتى كه عقيده نادرستى باشد, به هيچ رو مورد قبول اسلام نيست و كمترين شاهد و دليلى در متون دينى براى آن يافت نمى شود. البته اسلام به آزادى فكر و انديشه بهاى بسيارى داده است. در اين مورد سخن بسيار است و اين مختصر را مجال آن نيست, بنابراين علاقه مندان را به بحث هاى با ارزش مرحوم استاد شهيد مطهرى(ره) در اين باب ارجاع مى دهيم.١١
به اين ترتيب, اين سخن نويسنده محترم كه (دين هر متكلمى براى خود او محترم است)(ص٧٠) پشتوانه اى از عقل و نقل نداشته, موضع بى دليل كلام جديد را در اين خصوص به چيزى نمى گيريم.
٢/٦. انواع برخوردهاى فكرى: نويسنده محترم در پايان اين قسمت از بحث گويد: (در برخوردهاى فكرى اديان گوناگون دو منطق بيشتر وجود ندارد. منطق طرد و طعن و لعن و برخوردهاى خصمانه كه محصولى به جز جنگ هاى مذهبى و خانمان برانداز ندارد و منطق ديالوگ و گفتگوى منطقى و سازنده براساس اصول مشترك و مورد قبول يكديگر كه همان منطق قرآن است)(ص٧٠).
در اين خصوص توجه شما را به چند نكته جلب مى كنيم:
اولاً حصر نويسنده محترم, حصرى عقلى نيست و مى توان راه سومى نيز نشان داد و آن راه استدلال مستقل براى هر مكتب بدون توجه به انكار ديگران. چه مانعى دارد كه كسى نه ديگران را تخطئه كند و نه با آنها به گفتگو بنشيند, بلكه تنها به معرفى كامل انديشه خويش بپردازد؟
ثانياً لازمه گفتگوى بين الاديان, احترام به عقايد ديگران است و اكنون نيز برخى آن را به ما در مقابل ديگران توصيه مى كنند.١٢ ولى ما تسليم چنين منطقى, آن گونه كه در بالا شرح كرديم, نمى شويم.
ثالثاً از كجا كه ديالوگ منطق قرآن است؟! از سوره كافرون و آيه٦٤/ آل عمران, اين منطق استفاده مى شود؟ به جا بود كه نويسنده محترم مستند قرآنى خويش را بازگو مى كردند. ليكن مطمئن باشند كه چنين چيزى در قرآن نخواهند يافت.
٧. ايمان و عقيده: مسأله ديگر وحدت يا دوگانگى ايمان و عقيده است. نويسنده محترم اظهار كرده است كه بحث در اين مورد, مبنايى است و در عين حال به تفصيل براى تفاوت اين دو, بحث كرده است. در مورد اظهارات ياد شده (مندرج در ص٧١ شماره٥٣ آينه پژوهش) بيان چند نكته مفيد است:
اولاً, اگر اين بحث مبنايى است, به طور طبيعى بايد مبناى مخالف نقد شود, نه اينكه با چندين فرض و اگر, مبناى مورد نظر نويسنده تقويت شود و البته براى همان مبنا نيز نوعاً صرف ادعا مطرح باشد و از استدلال خبرى نباشد.
ثانياً, در حوزه اى كه عقيده به كار مى رود, عقيده با ايمان ترادف پيدا مى كند, اما در مورد گزاره هاى علمى و فلسفى كه رأساً تعبير ايمان كاربردى ندارد, نبايد ايمان و عقيده مقايسه شوند. در آنجا فقط تعبير عقيده به كار مى رود نه اينكه امكان كاربرد واژه ايمان هم باشد و ما به كار نبريم.
ثالثاً, اين امر دليلى ندارد كه عقيده باورى ذهنى و مربوط به يك گزاره باشد, همچنين اين كه ايمان نوعى تجربه و عقيده, تعبير ذهنى آن باشد, نامدلل است و از اين روست كه ما آنها را نمى پذيريم.
رابعاً, به چه دليل عقيده تصديق ذهنى و در نتيجه غير قابل افزايش باشد, برخلاف ايمان؟ به علاوه اگر تصديق هم باشد يعنى علم است و علم قابل افزايش است; يعنى به طور طولى معلومات بشر در طول يكديگر قرار گرفته دانش وى كاملتر مى شود. گرچه افزايش عرضى يعنى درهم تنيدگى علم و جهل; و نيز تعلق آنها به طور همزمان به يك چيز, آن گونه كه ماركسيست ها مدعى شده اند, نادرست است.١٣
خامساً, عقيده و فسق قابل جمع نيستند. از اين رو كه قرآن, جايى كه به كسى نسبت فسق شده, اعتقاد او را تخطئه كرده است.١٤ نيز قرآن در آيه ١٤/نمل جمع ميان عقيده و كفر نكرده, بلكه ميان جحد, يعنى انكار ظاهرى و يقين باطنى جمع كرده است.
سادساً, پاره اى از متكلمان جديد (و البته گمنام!) چه دليلى براى جمع ميان ايمان و شك و حتى جمع ميان ايمان و جهل دارند؟ چرا نويسنده محترم سخن آنان را پارادوكسيكال ندانسته است؟!
٨. منشأ دين دارى و ضرورت دين: مدعاى اين جانب در نقد قبلى اين بوده كه ميان منشأ دين دارى و ضرورت دين فرقى نيست و هر دو يك چيزند. اما ايشان باز در اين مورد مناقشه كرده اند كه با مراجعه به نقد قبلى پاسخ روشن مى شود. ايشان در ادامه بحث چنين آورده است: (معنا ندارد كه در مقام توجيه ديندارى بگوييم, چون احساس و كششى فطرى در انسان ها به سوى دين وجود دارد, پس ديندارى به لحاظ اخلاقى جايز يا ضرورى است… امر فطرى يعنى امرى كه مقتضاى فطرت و آفرينش انسان است و بود و نبود آن داير مدار فطرت است, نه استدلال و نه هيچ چيز ديگري… ايجاد احساس و كشش فطرى از رهگذر استدلال, مفهومى پارادوكسيكال است همان گونه كه شناخت معلوم فطرى به كمك استدلال دچار تناقض درونى است)(ص٧٤).
در اين مورد نيز توجه به مطالب زير لازم است:
١/٨. چنانكه در اين نوشتار و نقد قبلى بيان شد و در جاى ديگر به شرحتر نگاشته شده است,١٥ ميان هست و بايد رابطه وجود دارد. در بحث فطرت نيز مسأله از اين قرار است و با فرض وجود فطرت در انسان, از آن براى ضرورت ديندارى و منشأ ديندارى استفاده مى شود. اما مبناى عدم رابطه ميان هست و بايد را در جاى خود ابطال كرده ايم.
٢/٨. چنانكه قبلاً در همين نوشتار روشن شد, فطرت از امور حقيقى برهان طلب و برهان پذير است و برهانى بودن آن جاى انكار ندارد. اما مهم اين است كه نقش برهان در مورد حقايق آشكار شود. نقش برهان, (ايجاد) و (اِعدام) حقيقت نيست, چه اينكه اينها امورى تكوينى اند, بلكه نقش آن (نفى) يا (اثبات) است و اين دو, كشف و پرده بردارى از چهره حقيقت است. در بحث فطرت به عنوان مثال, از رهگذر استدلال, فطرت در انسان خلق يا اعدام نمى شود, بلكه به كمك آن به وجود يا عدمش پى مى بريم. در نتيجه, استدلال نمى خواهد فطرت موجود را معدوم كند يا به عكس, تا گفته شود ميان آفرينش انسان و استدلال مفروض تناقض است, بلكه استدلالِ به سود فطرت, وجود آن امر حقيقى را آشكار و تأييد مى كند و استدلالِ به زيان, برعكس. البته در بحث فطرت, قبلاً, وجودش اثبات شد.
٣/٨. به ترتيبى كه در بند پيش گذشت, شناخت معلوم فطرى به كمك استدلال نيز تناقض آميز نيست. اما اولاً مى دانيم كه معلوم فطرى به معنايى كه در مكتب اصالت عقل و نزد افلاطون مطرح بوده بى دليل و نادرست است و ثانياً استدلال به زيان معلوم فطرى و براى اثبات ذاتى نبودن آن نيز به شرحى كه در بند پيش آورده شد, كاملاً به جاست.
٩. فطرت منشأ دين يا ديندارى: نويسنده محترم به مرحوم استاد شهيد مطهرى نسبت داده كه ايشان در كتاب (فطرت), فطرت را منشأ دين و منشأ دين دارى, دانسته و ميان يان دو فرقى نگذاشته است. ايشان چنين نگاشته است: (به رغم ميل باطنى در اينجا ناگزيريم تصريح كنم كه انديشمند مورد نظر مرحوم استاد شهيد مطهرى است, كه نه تنها جزو بزرگان اهل تحقيق كه سرآمد آنهاست. ايشان در كتاب فطرت نظريه ماركس و دوركيم و… در باب منشأ دين را طرح و نقد مى كنند و سپس به عنوان نظريه بديل, فطرت را به عنوان منشأ دين مطرح مى كنند, اين امر نشان مى دهد كه در ذهن آن بزرگوار سؤال از منشأ دين و سؤال از منشأ ديندارى در واقع يك سؤال بوده است(ص٧٤).
در پاسخ گفته مى شود:
متأسفانه حقيقت جز آن است كه نويسنده محترم بيان كرده و سؤال از منشأ دين و سؤال از منشأ ديندارى نه تنها در ذهن مرحوم استاد مطهرى(ره) بلكه در سخن و كتاب ايشان, از هم جدا شده اند! ايشان در كتاب (فطرت), هنگام بازگويى نظريه (دوركيم) چنين فرموده است:
(پس اين تنها نظريه اى است كه براى مذهب ريشه ماورائى و الهى قايل نيست [منظور نظريه دوركيم است] و در عين حال اعتراف مى كند كه مذهب از بين رفتنى هم نيست).١٦
صريح تر از اين كلام, فرمايش استاد شهيد بزرگوار در جاى ديگر كتاب, ضمن بيان نظريه فطرت در زمينه منشأ دين دارى است ـ توجه فرماييد:
(حال ما مى خواهيم ببينيم كه نظر قرآن درباره مبنا و منشأ دين چيست؟ يك وقت ما دين را به عنوان آنچه از ناحيه پيغمبران بر مردم عرضه مى شود نگاه مى كنيم, اين معلوم است كه منشأش وحى است. ولى آيا همين وحى كه معارفى را به عنوان معارف دين عرضه مى دارد و اخلاق و تربيتى را عرضه مى دارد و قانون و مقرراتى را عرضه مى دارد و در مجموع, همين وحى كه يك راهى را براى فكر و براى عمل انسان عرضه مى دارد, آيا يك مبنا و ريشه اى هم در انسان ها دارد؟ … در اين صورت حالت پيغمبران حالت باغبانى مى شود كه گلى يا درختى را پرورش مى دهد كه در خود اين درخت يا گل يك استعدادى يعنى يك طلبى براى يك شىء خاص هست… در انسان نيز يك فطرتى ـ به معناى يك تقاضايى ـ وجود دارد. بعثت پيغمبران, پاسخ گويى به تقاضايى است كه اين تقاضا در سرشت بشر وجود دارد…).١٧
١٠. مسأله فطرت: در اين نقد مانند نقد گذشته, باز هم, بيشترين سخن ما با نويسنده محترم, مربوط به مسأله فطرت است. اينك به بررسى ديدگاه هاى ايشان در اين زمينه مى پردازيم:
١/١٠. ذاتى و فطرى: نويسنده محترم در مورد ذاتى بودن فطرت گويد: (امر ذاتى يعنى مقتضاى ذات يك شئى و امر فطرى نيز يعنى مقتضاى آفرينش يك شئى. بنابراين هيچ مانعى ندارد كه امر فطرى را با امر ذاتى به يك معنا بگيريم. ثانياً اين ادعا هيچ ربطى به ديدگاه اصالت عقل ندارد. چرا كه نه فطريات در ادراكات خلاصه مى شوند و نه فطرتى كه به عنوان منشأ ديندارى مطرح است, نوعى معرفت و شناخت است)(ص٧٥).
در پاسخ توجه به دو نكته لازم است:
اولاً: امر ذاتى لازمه ذات يك چيز به صورت بالفعل است نه به صورت بالقوه. به عنوان مثال زوج بودن رقم چهار يا روان بودن آب كه به صورت بالفعل همراه اين دو بوده و ضمناً از آنها جدايى ناپذيرند. اما جوانه زدن دانه گندم حالت بالقوه دانه گندم و استعدادى نهفته در آن است كه در صورت وجود شرايط, استعداد ياد شده فعليت مى يابد. يعنى دانه گندم اقتضاى جوانه زدن را دارد, نه اينكه جوانه همراه دانه گندم پيش از كشت آن باشد.
حال ببينيم فطرت, شبيه دانه گندم است يا شبيه رقم چهار يا آب؟ اگر شبيه آب باشد بايد تمام فطريات انسان از بدو تولد حالت بالفعل داشته باشند, مانند روان بودن آب. آيا به راستى چنين است؟ اگر پاسخ منفى باشد كه انسان از بدو تولد قطعاً چنين است, چه اينكه نويسنده محترم خودش هم قبول دارد كه, پيش از سن بلوغ, كودك مكلف به دين نيست, (آينه پژوهش ٥٣/٧٢), يعنى حس دينى يا استعدادش در اين زمينه پيش از بلوغ شكوفا نشده و در نتيجه تكليفى ندارد; به اين ترتيب فطرت امر ذاتى نخواهد بود. اما تشبيه فطرت به دانه گندم, تشبيه خوبى است. اين همان پذيرش استعدادهاى چهارگانه فطرى است, يعنى استعداد حقيقت يابى, استعداد كمال يابى, استعداد فضيلت يابى و استعداد زيبايى يابى, كه مورد توجه طرفداران نظريه فطرت قرار گرفته است.١٨
ثانياً اگر فطرت امر ذاتى تخلف ناپذير از انسان فرض شود, مانند روان بودن آب, همان ديدگاه اصالت عقل خواهد بود. آرى فطرت در ادراكات خلاصه نمى شود اما در بخش ادراكات, طبق نظريه ذاتى بودن فطرت, با مكتب عقل منطبق خواهد بود. به علاوه فطرت مطرح در مورد زمينه و منشأ ديندارى نيز مجرد از شناخت نيست و چنانكه پيش تر گفته شد هميشه گرايش به چيزى پس از شناخت آن است.
٢/١٠. حكيمان مسلمان و اصالت عقل: قضاوت نويسنده محترم درباره حكيمان مسلمان چنين است: (افزون بر اين, اين ادعاى ناقد محترم كه ديدگاه اصالت عقل مورد قبول حكماى اسلامى نيست با واقعيت سازگار نيست. چرا كه نزاع حسّيون و عقليون در باب ادراكات نه به علوم حصولى اختصاص دارد و نه حتى به تصديقات. نزاع اين دو مكتب بر سر وجود معرفت ماقبل تجربى است; يعنى در باب شهودها و تصورات و تصديقات مقدم بر تجربه است و حكيمان مسلمان در اين باب قائل به تفصيلند; يعنى در مورد تصديقات اصالت عقلى اند و در مورد تصورات اصالت حسى. به اعتقاد اين حكيمان پاره اى از تصديقات مقدم بر تجربه اند, هرچند همه تصورات ريشه در حس دارند و از رهگذر حواس وارد ذهن شده اند)(ص٧٥).
از آنجا كه نويسنده محترم اين بخش از سخن خويش را به مقاله پنجم اصول فلسفه مرحوم علامه طباطبايى(ره) مستند كرده است, بد نيست نخست سرى به اين كتاب بزنيم. مرحوم استاد شهيد مطهرى(ره) در مقدمه مقاله پنجم اصول فلسفه فرموده است: (حكما اسلامى, اين دانشمندان غالباً از نظريه ارسطو در باب كيفيت حصول علم و معرفت پيروى نموده اند و هر دو قسمت نظريه ارسطو كه در بالا شرح داديم پذيرفته اند. يعنى از طرفى اعتراف دارند كه نفس انسان در حال كودكى در حال قوه و استعداد محض است و لوح بى نقشى است كه فقط استعداد پذيرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هيچ معلوم و معقولى نيست و از طرف ديگر ادراكات جزيى و حسى را مقدم بر ادراكات عقلى مى شمارند. به اضافه اينكه آن قسمت مهم كه در نظريه ارسطو تاريك و مبهم است در نظريه دانشمندان اسلامى روشن است, زيرا اين دانشمندان تصريح كرده اند كه تمام تصورات بديهيه عقليه امورى انتزاعى هستند كه عقل آنها را از معانى حسيه انتزاع كرده است).١٩
ايشان باز در همان مقدمه مقاله پنجم فرموده است: (در ضمن اين مقاله خواهد آمد كه تصديقات تجربى موخر است از يك سلسله تصديقات غير تجربى و به علاوه توضيح داده خواهد شد كه اگر آن تصديقات غير تجربى را از ذهن بگيريم محال و ممتنع است كه ذهن از راه تجربه به تصديقى تأمل شود و تمام تصديقات تجربى متكى است به اصولى كه از غير راه تجربه, ذهن آنها را تصديق كرده است و به عبارت ديگر اگر آن تصديقات ماقبل تجربه را از ذهن بگيريم, بشر هيچ گونه علمى به هيچ چيزى چه در مسائل طبيعى و چه در مسائل غير طبيعى نمى تواند داشته باشد و كاخ علم و معلومات بشر يك باره ويران مى شود, يعنى ترديد يا انكار آن اصول غير تجربى مساوى با سوفسطايى گرى است.
غالباً اين دو مطلب كه يكى مربوط به مبحث تصورات است و ديگرى مربوط به مبحث تصديقات, با يكديگر اشتباه مى شود. على هذا, ما هرچند تصوراتى مقدم بر تصورات احساسى نداريم, ولى تصديقات زيادى مقدم بر تصديقات تجربى داريم).٢٠
ايشان ضمن شرح مقاله پنجم نيز با تفصيل به بررسى اين مسأله پرداخته است, به خصوص در مورد منتهى شدن تمام معلومات بشر به بديهيات و كاربرد استدلال قياسى, حتى در علوم تجربى توضيح داده است.٢١
اكنون بيان سه نكته ضرورى است:
اولاً, نسبت تفصيل به حكماى اسلامى در اصول فلسفه نيامده و خود نويسنده محترم مدعى اين نسبت غير واقعى شده است.
ثانياً, چنان كه خود نويسنده نيز اذعان كرده تمام تصورات ريشه در حس داشته از اين كانال وارد ذهن شده اند. در نتيجه همان بديهيات اوليه نسبت به تصورات ياد شده مابعد تجربى بوده, اما نسبت به تصديقات تجربى, ماقبل تجربى اند. معناى اين حرف اين است كه در صورت فقدان حواس پنجگانه, بشر به بديهيات اوليه دست پيدا نمى كرد. زيرا تا به عنوان مثال كل و جزء را مشاهده نكند, نمى تواند بر قضيه بديهى (كل بزرگتر از جز