آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - هستى شناسى حافظ در بوته نقد - معتمدى مسعود

هستى شناسى حافظ در بوته نقد
معتمدى مسعود

هستى شناسى حافظ (كاوشى در بنيادهاى انديشه او), داريوش آشورى, تهران: نشر مركز, ١٣٧٧, ٣٠٥ص, رقعى.
در باب حافظ و انديشه او كتاب هايى كه به تحرير درآمده است بى گمان هر كدام به نوعى راهگشاى خوانندگان خود در دنياى پر ابهام زندگانى و افكار او بوده اند. اما ورود به اين دنياى پر رمز و راز, افزون بر التزام تبحر علمى نويسنده در اين موضوع, مستلزم يك نكته بسيار مهم و اساسى نيز هست و آن همزيستى و همفكرى كامل با حافظ است. در غير اين صورت آنچه براى خواننده با خواندن آخرين صفحه كتاب حاصل مى شود, چيزى جز برداشتى علمى از نتايج عالمانه نويسنده نخواهد بود. بنابراين حافظ كه خود از قيل و قال مدرسه ملول مى شد و به سوز و حال خانقاه مسرور, به اين نكته تصريح دارد كه اگر در مجلسى حافظ است, در محفلى دُردى كش مى نمايد; يعنى آن كس كه خيال ورود به قلمرو فكرى او را مى پزد, اگر به طريقتى جز اين قدم بگذارد, البته طرفى از اين سودا نخواهد بست. پس هر محققى كه تنها به صِرف ديد عالمانه خود در وادى حافظ شناسى گام بگذارد و از دل و دقايق بيكران آن تمتعى نگيرد, حكايت او حكايت زرباف و بوريا باف است; يعنى قبض ملالت تحقيق عالمانه در باب حافظ به بسط حلاوت حافظانه ميسور است. به همين دليل تنها كتابى كه به زعم نگارنده اين سطور در گذار از قال به حال و استنتاج هستى شناسى حافظ كاملاً موفق بوده است, كتاب از كوچه رندان تأليف دكتر زرين كوب است, چرا كه كوشش استاد نه تنها در القاى جهان بينى حافظ درخور توجه مى نمايد, بلكه اهم ابعاد مختلف زندگانى و افكار شاعر نيز به قلم سحار ايشان مجال بروز يافته است. با اين حال فسحت ميدان تحقيق در خصوص هستى شناسى حافظ به قدر گشوده به نظر مى آيد كه كوشش هاى تازه اهل قلم ـ در صورتى كه به نتايجى نو و منطقى دست يابند ـ البته مغتنم و قابل تأمل است. اثر جديدى كه به قلم آقاى دكتر داريوش آشورى با عنوان (هستى شناسى حافظ) به بازار عرضه شده نيز در صدد تبيين نتيجه اى نو و برداشتى تازه است, اما به دليل كاستى هاى فراوان صورى و معنوى از ديدگاه منطقى قابل توجيه نمى نمايد. با پوزش از محضر آن عزيز بعد از نگاه اجمالى به كتاب به نقد آن مى پردازيم.
از تمام ٣٠٥ صفحه اين كتاب, ١٠٥ صفحه آن شامل ديباچه, ترجمه كتاب مقدس, گزيده كشف الاسرار و مرصاد العباد, قسمت هايى از شروح مختلف عرفانى, ترجمه, و ابياتى از حافظ مى شود.
از ٢٠٠ صفحه باقيمانده, بخش هاى (الگوى هستى شناسى حافظ, اسطوره آفرينش, نگاهى به فلسفه و عرفان, گزارش وحيانى و عرفانيِ اسطوره آفرينش, دو مكتب تأويلى) تقريباً ٣٥ صفحه, ارتباطى به حافظ و هستى شناسى او ندارد. بخش هاى (درام عارفانه سرنوشت و سرگذشت جان, در ازل, آدم در برابر ملك, آدم و حافظ, حافظ و زاهد, رند و رندى, از مسجد به خرابات, وقت ازلى) مطلبى ندارد جز تكرار حكايت آفرينش انسان و هبوط او بر كره ارض به همراه ابياتى از حافظ و بيان اين نظر كه حافظ و رند همان آدم ازلى هستند و زاهد و صوفى عبارت از ملائكِ آسمان.
بخش هاى (اخلاق رندانه, شعر رندانه و شعر زهد, دليرى هاى كنج خلوت) تحليلى از رند و تبلور آن در شخصيت حافظ را به دست مى دهد. بخش (من آدم بهشتى ام, اما در اين سفر…) به اين نكته مى پردازد كه ديوان حافظ يك سفرنامه روحانى است و غزل هاى او سراسر بيان ماجراى او با معشوق است و در بخش (بازى جهان) جهان از ميدان جنگ به ميدان بازى بدل مى شود و عشقبازى اصلى ترين بازى جهان و علت وجودى آن معرفى مى شود بخش هاى (شراب و عيش نهان, عالم جسمانى, پايان سخن) به بحث هاى ذوقيِ برگرفته از ابيات حافظ مى پردازد و در حقيقت بعضى از اين بيت ها به كسوت معنا در مى آيند. در تمام بخش هايى كه ذكر شد, ايرادهاى ظاهرى و معنوى و گه گاه تكرارهاى ملال آور به حدى زياد است كه خواننده در جامعيت حافظ و تنوع گرايى او ترديد مى كنند و برداشت او از تمام جهان فكرى حافظ منحصر به داستان خلقت آدم مى شود, چرا كه به نظر مؤلف مبناى هستى شناسى حافظ بر رويداد ازلى و اسطوره آفرينش است (صفحه ٣٠), به همين دليل محور اصلى كتاب بر همين نكته قرار يافته و همه موضوعات ديگر حول اين محور مى چرخند. در اين ميان اصلى ترين بخش كتاب كه عبارت از برداشت هاى حافظ از دو كتاب كشف الاسرار و مرصاد العباد است, از بقيه بخش هاى كتاب به دليل اهميتى كه دارد, منفك مى شود و ما نيز در ابتدا به بررسى همين قسمت ها مى پردازيم.
مؤلف دو گزيده از كتاب هاى فوق را كه در باب داستان آفرينشِ آدم است, ترتيب داده اند و نزديك به ٣٥٠ بيت از حافظ را ـ صرفاً به دليل اشتراكات لفظى و مضمونى ـ مُلهم از آنها دانسته اند; در حالى كه خود نيز گه گاه به مناسبت همان اشتراكات از متون ديگر, شواهدى ذكر كرده اند و اين نشان مى دهد كه اين گونه الفاظ و مضامين در متون ديگر نيز بسيار به كار رفته است; براى مثال در صفحه ٨٦, از كشف الاسرار آورده اند: (اول با وى خطاب هيبت رفت. تازيانه عتاب ديد, قدم در كوى خوف نهاد و زارى كرد) و بيت زير را از حافظ مقتبس از اين جمله مى دانند:
بشد كه ياد خوشش باد, روزگار وصال
خود آن كرشمه كجا رفت و آن عتاب كجا
به دنبال اين بيت جمله اى از شرح تعرّف به عنوان شاهد مثال ذكر مى كنند (و گفتند معنى عتاب حق با ايشان آن است تا مر ديگران را راه نمون گردد…) و همين طور جمله اى ديگر و مثالى ديگر به همين صورت در صفحه ٩١.
اين نمونه ها نشان مى دهد كه چنين مضامين در كتب عرفانى كم نيست و تصريح در اقتباس حافظ يا هر شاعر ديگرى از آنها بدون اينكه قرينه اى متقن در اثبات آن وجود داشته باشد, البته ناصواب خواهد بود. به اين ترتيب وجود تكرار عينى يا قراين كافى به نحوى كه شكى در اقتباس نماند, امرى لازم است. براى مثال سعدى مى گويد:
عشق من با گل رخسار تو امروزى نيست
دير سالى است كه من بلبل اين بستانم
و حافظ مى گويد:
عشق من با خط مشكين تو امروزى نيست
ديرگاهى است كزين جام هلالى مستم
در اين مثال الهام حافظ از سعدى به دليل وجود تكرار و قراين كافى كاملاً مشخص است.
ردپاى داستان آفرينش آدم را در متون اسلامى و عرفانى بسيار مى توان يافت و قطعاً اقتباس شعرا و نويسندگان از اين متون محصور به يك متن خاص نيست, بلكه مجموعه آنها تصويرى را در ذهن ايشان ايجاد كرده است كه نهايتاً منجر به خلق اثرى از آنها مى شود. پس تنها به دليل مشابهت بعضى كلمات يا تركيبات كه هيچ ارتباطى نيز با موضوع ندارند, نمى توان به چنين استفاده هايى حكم قطعى داد. در اينجا به بيست بيت از اين ابيات كه به نظر مؤلفِ كتاب, برگرفته از كشف الاسرار و يا مرصاد العباد است, اشاره مى شود. ابتدا عين جمله و بعد از آن ابياتى از حافظ را كه به زعم ايشان برگرفته از آن جملات است نقل مى كنيم و بعد مأخذ اصلى مورد استفاده شاعر را كه مؤلف كتاب به آن توجه نكرده اند, معرفى مى كنيم.
١. (… لعن و طرد ابليس نه به مقابله جرمى است يا از آنك مراد وى مخالف مراد حق بود يا موافق بود, بلكه به سابقه ازلى است…) (مرصاد, ص٧٢)
حافظ, نااميدم مكن از سابقه لطف ازل
تو پس پرده چه دانى كه, كه خوب است و كه زشت
اين بيت تنها به دليل تشابه ناقص بين (سابقه ازل) با (سابقه لطف ازل) ملهم از جمله فوق فرض شده اما در موارد زير زمينه اقتباس بسيار قوى تر است.
لاتقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب. (زمر٥٤)
سعدى:
ظاهر آن است كه با سابقه حكم ازل
جهد سودى نكند تن به قضا در دادم١
نزارى قهستانى:
اگر فراق نباشد چه دوزخ چه بهشت
چو اصل صورت معنى بود چه خوب و چه زشت٢
٢. آدم جمالى ديد بى نهايت كه جمال هشت بهشت در جنب آن ناچيز بود) (مرصاد, ص٧٤)
حافظ:
به رغم مدعيانى كه منع عشق كنند
جمال چهره تو حجت موجه ماست
آيا اين مصراع از سلمان ساوجى كه مى گويد (رنگ رخ ما بين كه بيانى است موجه) و اين بيت از عبدالصمد بن المعذّل (متوفى ٢٤٠هـ.ق) كه مى گويد:
وجهك المأمول حجتنا
يوم يأتى الناس بالحجج٣
نمى تواند الهام بخش حافظ باشد؟ ضمن اينكه تأثير حافظ از سلمان و توغّل او در دواوين عرب امرى اثبات شده و مبرهن است; مانند اين ابيات:
سلمان:
لب و دندان ترا اى بسا حقوق نمك
كه هست بر جگر ريش و سينه هاى كباب
حافظ:
لب و دندانت را حقوق نمك
هست بر جان و سينه هاى كباب٤
ابن فارض:
فكل اذى فى الحبّ منك اذا بدا
جعلت له شكرى مكان شكيّتى
حافظ:
زان يار دلنوازم شكريست با شكايت
گر نكته دان عشقى بشنو تو اين حكايت٥
٣. (… همواره حلق عاشقان در حلقه دام بلا باد…) (مرصاد, ص٧٥)
حافظ:كس نيست كه افتاده آن زلف دو تا نيست
در رهگذرى نيست كه اين دام بلا نيست
مقايسه شود با اين بيت سلمان كه مى گويد:
از هيچ طرف راه ندارم كه ز زلفت
در هيچ طرف نيست كه دامى ز بلا نيست٦
ضمن اينكه دام بلا در جمله ميبدى دام واقعى است و دام در شعرهاى حافظ و سلمان استعاره از زلف است.
٤. (… رب العالمين… آنگه سربسته گفت و تفصيل بيرون نداد تا اسرار دوستى بيرون نيفتد…) (مرصاد, ص٧٧)
حافظ:
ـ غيرت عشق زبان همه خاصان ببريد
كز كجا سرّ غمش در دهن عام افتاد
اما سلمان مى گويد:
در ازل عكس لعل تو در جام افتاد
عاشق سوخته دل در طمع خام افتاد
جام را از شكر لعل لبت نقلى كرد
راز سربسته خم در دهن عام افتاد…٧
در مجموع اين غز حافظ با مطلع:
عكس روى تو چه در آينه جام افتاد
عارف از خنده مى در طمع خام افتاد
برداشت كاملى از غزل ذكر شده سلمان است.
٥. (از سر صفات هستى برخيز, كه تو را به قدم رياضت به پا افزار ملامت به آفاق فقر سفر مى بايد كرد.) (مرصاد, ص٧٩)
حافظ:
دل و دينم شد و دلبر به ملامت برخاست
گفت برخيز ز تو حكم سلامت برخاست
سعدى مى گويد:
عشق ورزيدم و عقلم به ملامت برخاست
هركه عاشق شد از او حكم سلامت برخاست٨
مؤلف همين بيت حافظ را در صفحه ١٣١ نيز آورده و آن را مقتبس از جمله اى از مرصاد مى داند و اين نشان مى دهد كه هيچ كدام مورد استفاده حافظ نبوده است.
٦. ( رو در آن خاكدان بنشين به نانى و خلقانى و ويرانى قناعت كن تا مردى شوى) (ص٨٠)
حافظ:
خرم آن روز كزين منزل ويران بروم
راحت جان طلبم و ز پى جانان بروم
اما اين بيت برگرفته از بيت ذيل سروده خواجوست:
خرم آن روز كه از خطه كرمان بروم
دل و جان داده ز دست از پى جانان بروم٩
٧. (تا آدم صفى نيامد, فراق و وصال و رد و قبول نبود حديث دل و دلارام و دوستى نبود) (ص٨٢)
حافظ:
يكيست تركى و تازى در اين معامله, حافظ
حديث عشق بيان كن بدان زبان كه تو دانى
خواجو:
حكايت شب هجران و حال و روز جدايى
زمين ببوس و بيان كن بدان زبان كه تو دانى١٠
گفتنى است كه اين غزل حافظ با مطلع:
نسيم صبح سعادت بدان نشان كه تو دانى
گذر به كوى فلان كن در آن زمان كه تو دانى
ملهم از همين غزل خواجوست با اين مطلع:
ايا صبا خبرى كن مرا از آن كه تو دانى
بدان زمين گذرى كن در آن زمان كه تو دانى
٨. (ديگران همه از راه خلق آمدند او از راه عشق آمد) (ص٨٢)
حافظ:
راهيست راه عشق كه هيچش كناره نيست
آنجا جز آنجا جان بسپارند چاره نيست
سعدى مى گويد:
درديست درد عشق كه هيچش طبيب نيست
گر در دمنه عشق بنالد غريب نيست١١
و اين بيت از خاقانى است:
دردى است درد عشق كه درمان پذير نيست
وز جان گريز هست و ز جانان گزير نيست١٢
ضمناً اين بيت حافظ در صفحه ٩٨ و ١٣٢ دوباره تكرار شده است و مؤلف آنها را ملهم از جملاتى ديگر از كشف الاسرار و مرصاد مى داند, تنها به دليل وجود واژه (راه), گويى قبل از حافظ تنها دو نفر يعنى ميبدى و نجم الدين رازى از اين واژه استفاده كرده اند.
٩. (اى آدم از بهشت بيرون شو, به دنيا رو… آنگه تو را بدين وطن عزيز… باز رسانم) (ص٨٩)
حافظ:
اين دل هرزه گرد من تا شد اسير زلف او
زين سفر دراز خود عزم وطن نمى كند
در ابتدا بايد گفت صورت صحيح اين بيت طبق نسخه هاى معتبر حافظ چنين است:
تا دل هرزه گرد من رفت به چين زلف او
زان سفر دراز خود عزم وطن نمى كند
و ديگر اينكه بيت فوق چهار بار تكرار شده است و به جز يك مورد يعنى صفحه ٢٨٦ بقيه موارد به همين صورت مغلوط چاپ گرديده است, كه در جاى خود به اين گونه اشكالات نيز خواهيم پرداخت.
چنان كه ديده مى شود تنها اشتراك بيت حافظ و متن در كلمه (وطن) است, حال آنكه اقتباس ايهامى چين زلف در بيت زير از سعدى بسيار بيشتر است:
تو بت چرا به معلم روى كه بتگر چين
به چين زلف تو آيد به بتگرى آموخت١٣
١٠. (اى روح عزيز, اگر تو را در اين خاكدان… روزى چند مبتلا كرديم… به آخر… به جوار كرامت باز آورديم) (ص٩٠)
حافظ:
گرچه منزل بس خطرناك است و مقصد بس بعيد
هيچ راهى نيست كان را نيست پايان, غم مخور
اين بيت جزء غزل معروفى از حافظ است با مطلع:
يوسف گمگشته باز آيد به كنعان غم مخور
كلبه احزان شود روزى گلستان غم مخور
كه آن نيز متأثر از يك غزل شمس الدين محمد صاحب ديوان جوينى (متوفى ٦٨٣) و غزلى از سلمان است با اين مطالع:
جوينى:
كلبه احزان شود روزى گلستان غم مخور
بشكفد گلهاى وصل از خار هجران غم مخور
سلمان:
بردمد صبح نشاط از مطلع جان غم مخور
وين شب سودا رسد روزى به پايان غم مخور١٤
١١. (باش تا فردا كه بنده بر مائده خلد بنشيند… به سماع و شراب و ديدار رسد. صفت آن روز چيست؟ روز قرب وصال) (ص٩٢)
حافظ:
مرا اميد وصال تو زنده مى دارد
وگرنه هر دمم از هجر توست بيم هلاك
حافظ:
حكايت شب هجران فرو گذاشته به
به شكر آنكه برافكند پرده روز وصال
مؤلف هر دو بيت را به دليل تشابه در كلمه وصال برگرفته از جمله فوق مى داند, اما بدون ترديد منشأ ابيات حافظ بيت هاى زير از ظهير فاريابى و سعدى است.
ظهير:
مرا اميد وصال تو زنده مى دارد
وگرنه بى تو نه عينم بماند و نه اثرم١٥
سعدى:
جزاى آنكه نگفتيم شكر روز وصال
شب فراق نخفتيم لاجرم ز خيال١٦
١٢. (حق جلّ جلاله… سوز مهر در سينه ها نهاد ـ آتش عشق در دل ها افكند) (ص٩٣)
حافظ:
كوه صبرم نرم شد چون موم در دست غمت
تا در آب و آتش عشقت گدازانم چو شمع
اما ساختار اين بيت و تمام غزل آن برگرفته از سلمان است, در غزلى با مطلع:
چند گويى با تو يك شب روز گردانم چو شمع
بس عجب دارم كه امشب تا سحر مانم چو شمع١٧
١٣. (همه بندگان مجرد بودند و آدميان هم بندگان بودند و هم دوستان…) (ص٩٤)
حافظ:
به ولاى تو كه گر بنده خويشم خوانى
از سر خواجگى كون و مكان برخيزم
اما بنيان اصلى اين غزل حافظ, بر ابيات زير از سلمان, ناصر بخارايى و مولاناست.
سلمان:
صبح محشر كه من از خواب گران برخيزم
به جمال تو چو نرگس نگران برخيزم١٨
ناصر بخارايى:
هركه مردانه به عشق از سر جان برخيزد
در نخستين قدم از هر دو جهان برخيزد١٨
مولانا:
بر سر كوى تو عقل از سرجان برخيزد
خوشتر از جان چه بود از سر آن برخيزد١٩
ضمن اينكه مؤلف كتاب همين بيت حافظ را در صفحه ١٠٤ دوباره تكرار كرده است و آن را ملهم از جمله اى ديگر از كشف الاسرار كه تنها واژه (ولا) در آن به كار رفته است, مى داند در حالى كه نمونه هاى فوق مخصوصاً غزل سلمان بى ترديد الهام بخش حافظ بوده است.
١٤. (ايشان چون آن ناز و نعيم ابدى ديدند, ظلّ ممدود و ماء مصحوب و حور و قصور شيفته آن شدند.) (ص٩٦)
حافظ:
ظل ممدود خم زلف توام بر سر باد
كاندرين سايه قرار دل شيدا باشد
اما خواجو مى گويد:
دلم ز مهر رخت مى كشد به زلف سياه
چرا كه سايه زلف تو ظل ممدود است٢٠
همان طور كه ديده مى شود اشتراك در الفاظ (زلف, سايه و تركيب ظلّ ممدود) شكى در الهام حافظ از خواجو باقى نمى گذارد. بيت زير نيز به دليل وجود (حور و قصور) برگرفته از همين جمله فرض شده است.
صحبت حور نخواهم كه بود عين قصور
با خيال تو اگر با دگرى پردازم
اما در جمله كشف الاسرار ايهامى كه مدنظر شاعر است, وجود ندارد; بنابراين اگر دستمايه بيت فوق را بيتى از سعدى بگيريم كه مى گويد
حور فردا كه چنين روى بهشتى بيند
گرش انصاف بود معترف آيد به قصور٢١
شايد منطقى تر باشد.
١٥. (آن ديده كه او را ديد به ملاحظه غير او كى پردازد.) (ص١٠٠)
حافظ:
مردم ديده ما جز به رخت ناظر نيست
دل سرگشته ما غير تو را ذاكر نيست
ولى ابيات زير بايد الهام بخش شاعر بوده باشد نه جمله فوق:
سعدى:
كيست آن كش سر پيوند تو در خاطر نيست
يا نظر با تو ندارد مگرش ناظر نيست
عماد فقيه:
شب و روزم به جز ياد تو در خاطر نيست
بلكه در صورت دل غير تو خود حاضر نيست
خواجو:
هيچ كس نيست كه منظور مرا ناظر نيست
گرچه بر منظرش ادراك نظر قاصد نيست٢٢
١٦. (آن ديده كه او را ديد به ملاحظه غير او كى پردازد…) (ص١٠٠)
حافظ:
بجز ابروى تو محراب دل حافظ نيست
طاعت غير تو در مذهب ما نتوان كرد
اين بيت و در مجموع تمام غزل آن ملهم از خواجوست, در غزلى با مطلع:
پشت بر يار كمان ابروى ما نتوان كرد
خويشتن را هدف تير بلا نتوان كرد٢٣
١٧. (… ور خاك نبودى آشناى لم يزل كه بودى) (ص١٠٤)
حافظ:
كحل الجواهرى به من آراى نسيم صبح
زان خاك نيكبخت كه شد رهگذار دوست
مقتبس از اين بيت سعدى است كه مى گويد:
دانى كدام خاك بر او رشك مى برم
آن خاك نيكبخت كه در رهگذار اوست٢٤
١٨. (فرمود كه آن گوهر را هيچ خزانه لايق نيست الاّ حضرت ما يا دل آدم آن چه بود گوهر محبت بود كه در صدف امانت معرفت تعبيه كرده بودند…) (ص١٢٦)
حافظ:
سال ها دل طلب جام جم از ما مى كرد
و آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى كرد
اين بيت حافظ و بيت بعدى آن يعنى:
گوهرى كز صدف كون و مكان بيرون است
طلب از گمشدگان لب دريا مى كرد
ملهم از اين دو بيت سعدى است:
عمرها در پى مقصود به جان گرديديم
دوست در خانه و ما گرد جهان گرديديم
خود سرا پرده قدرش ز مكان بيرون بود
آنكه ما در طلبش كون و مكان گرديديم٢٥
در اين نمونه ها ـ همان طور كه مشاهده شد ـ استفاده حافظ از كشف الاسرار يا مرصاد العباد قطعى و مبرهن نبود; در بقيه مواردى هم كه ـ به دليل اطاله كلام ـ ذكر نشد, وضع به همين صورت است. اما در اين كتاب ايرادهاى صورى و نگارشى به حدى زياد است كه خواننده آنقدر در پيچ و خم قيودات لفظى گرفتار مى آيد كه به كلى از مقصود و منظور اصلى مؤلف باز مى ماند و با چندين بار خواندن و توغل در آن تازه متوجه مى شود كه با نكته اى بسيار ساده و پيش و پا افتاده مواجه است كه در حقيقت تكرار گفته هاى ديگران است با اين تفاوت كه در قالبى از كلمات دور از ذهن و تركيبات عجيب گنجانده شده است. در زير به نمونه هايى از اين جملات اشاره مى كنيم:
١. (… مى توان از راه يافتنِ همانندى هايى با اين يا آن اثر صوفيانه يا با آراء اين يا آن مكتب صوفيانه حافظ را نيز در اين يا آن دستگاهِ فكرى و مكتبى نشاند. اما اين كار, دستِ بالا, مى تواند اثر پذيرفتنِ او را از اين يا آن مكتب يا كتاب و ديوان نشان دهد…) (ص١٧)
٢. (هر تمدن يا فرهنگ فرا افكنشى ست از طرح يك زندگانى كه در آن شيوه ى مادى زيست و فرآورده هاى مادى با شيوه ى انديشه و معنا كردن زندگى تناسبى درونى
دارند. ازينرو فرآورده هايِ عالى انديشه كه در قالب زبان فلسفى يا شاعرانه و هنرمندانه بيان مى شوند در افقِ فرا افكنش تمدن و گشودگى افقِ جهانِ آن قرار دارند و محدود كردن آن ها به دورانِ زندگانى و تجربه هايِ بى ميانجيِ پديدآورندگانِ آثارِ انديشگى و هنرى, كوتاه كردنِ افقِ آن ها در يك ديدگاهِ كوتاه نگرِ جامعه شناسانه است.) (ص١٩)
٣. (در گزارشِ علمى مدرن از پيدايش جهان, انسان از مركز جهان در مقام باشنده اى كه بود ـ اش هدف و جهتِ هستى را بدان مى بخشد به گوشه اى از يكى از بازوهايِ يكى از ميليون ها كهكشان پرتاب مى شود. اما جهان سرنمونيِ اسطوره اى كانونى دارد كه محور جهانِ آفرينش است.) (ص٣١)
٤. (ظهور حق از صشبش پيش ـ ازلى به صروز ازلش به روز آفرينش, گذار از غيب الغيوب به آفرينشِ عالم روحانيِ ناب, يعنى عالم ملكوت و ملايك و سپس فرود روح از عالم روحانى به عالم جسمانى, به عالم خاك, براى زندگانى بخشيدن به آن ضرورى است…) (ص٢١٥)
٥. (رويش حس عالى استتيك در انسان سببِ رشدِ بينش استتيك در او مى شود بينشِ استتيك از درون حس انداموارِ (اُرگانيكِ) هستى مى رويد و جهان هم چون تماميّتى زنده و روينده و بالنده حس مى شود كه نمودگاهِ زيبايى ست.) (ص٢٣٤)
٦. (بينش استتيك بينش اخلاقى را در ذيلِ خود قرار مى دهد و نمايندگان اش را خوار مى كند و به طبيعت ـ به طبيعتِ خود و طبيعت بيرون از خود ـ ميدان جلوه و نمود مى دهد همان طبيعتى كه, چه به نام عالم ظلمانى مادى در بيرون يا عالم نفسانى حيوانى در درون زاهد آن همه در خوار كردن آن كوشيده بود. اما طبيعتى كه در مرتبه ى استتيك پديدار مى شود ـ طبيعت درون و بيرون ـ اخلاق را در خود دارد و با آن سنتزى ساخته است كه در درون آن اخلاق و طبيعت ميانكنش (interaction) دارند.) (ص٢٣٥)
جمله هايى از اين نمونه در كتاب هستى شناسى حافظ فراوان ديده مى شود; حتى استفاده از كلمات غريب و متروك زبان فارسى يا ساختن تركيباتى كه ريشه در زبان كهن ما دارد, خواننده را به اين باور مى رساند كه مؤلف در كاربرد اين گونه كلمات تعصبى خاص دارد. چنين كارى اگر گه گاه پسنديده و قابل تحسين مى نمايد, اما تلفيق آنها با واژه هاى فرنگى يا عربى اين نتيجه را به دست مى دهد كه ساختن اين گونه تعبيرات نه تنها دليلى بر تعصب مؤلف نيست, بلكه بدعتى ناپسند و خطرناك است, كه حاصل آن جز نابسامانى فرهنگى و ادبى و تاثير ناروا نخواهد بود. اين سخن به معناى بى اعتنايى به فرهنگ و ادب پربار زبان فارسى نيست, بلكه به اين معناست كه اگر نويسنده اى بنا به ذوق شخصى خود به استفاده از كلمات و تعبيرات خالص و دست نخورده زبان خود علاقه مند بود, بايد بكوشد منطقاً تا پايان نوشته خود بر آن پايدار بماند, تا خواننده نيز تا پايان اثر به اين نكته ايمان داشته باشد كه با نوشته اى رو به روست كه نويسنده آن بر يك روش و سياق قلم مى زند; حتى اگر آن عبارات و كلمه ها برگرفته از مهجورترين كلمات باشد, اما اگر تركيب هاى غير منطقى و نازيبا و تلفيق آنها با كلمات زبان ها بيگانه موجب ناهماهنگى ظاهرى و معنايى بشود, هيچ حكمى جز بدعت ادبى ناپسند و متبحر نبودن نويسنده باقى نمى ماند. به همين دليل پيشنهاد مى شود مؤلف محترم با همرنگى با جماعت و تطبيق خود با موازين متعارف در اين گونه نوشته ها ـ مخصوصاً در باب حافظ ـ اين نكات را مد نظر شريف خود داشته باشند. (اينك براى نمونه به بعضى از اين موارد اشاره مى شود.
(بن انگاره, سيستمانه, كد, قالب هاى خشك مكانيكى, كليشه هاى خشك لوس, بدرنگد, گوارده, برآهنجيده, فرا افكنش, درخورند عالم زندگى, مفهوم فلسفه را بسيار گَل ـ و ـ گشاد به كار برده ايم, گيتيانه, انسان گونه انگارى, مدل سرنمونى, سرهنگان بارگاه الهى, زبان ايماژ, شخص واره, جهان صحنه درام گناه ـ هبوط ـ رستگارى مى شود, برداشتِ استتيكى, جهان خشك مكانيكيِ خير ـ و ـ شر,…)٢٦
هم چنين استفاده از معادل هاى نامعمول و غير متعارف براى لغات فرنگى تا حدى است كه خواننده ناآشنا مجبور مى شود براى درك معناى لغات به فرهنگ هاى مختلف رجوع كند به عنوان نمونه لغات انگليسى زير اين گونه ترجمه شده اند:
(سرنمونى archetypal) (سپنتا sacred) (ناسپنتا profane) (جهانروا universal) (ناسازه نما paradoxical) (مثالواره paradigmatic) (پيش نمون prototype) (روان پارگى schizophrenia) (ميانكنش interaction)٢٧
در حالى كه اگر اين كلمات رايج جايگزين آنها مى شد, شايد بهتر مى بود:
كفرآميز, مقدس, نمونه كامل, جانشينى, داراى تضاد, جهانى, كنش متقابل يا تعامل, رفتار دوگانه, نمونه نخستين.٢٨
از جمله ايرادهاى ديگر كتاب كه قطعاً چيزى فراتر از اشتباهات چاپى مى نمايد, تسامح و سهل انگارى در ضبط صحيح ابيات است و جالب اينكه مؤلف خود در ديباچه, اشعار حافظ را برگرفته از نسخه مرحوم خانلرى معرفى مى كند در حالى كه نه تنها در ضبط ايشان, بلكه در نسخه هاى معتبرى مانند غنى, قزوينى و خلخالى نيز اين گونه ضبط ها ديده نمى شود. پيش از ذكر آنها بايد گفت كه در صفحه ٣٦ ظاهراً به اقتباس از تركيب (گردابى چنين هايل), (پرتگاهى حايل) قيد شده كه قطعاً ناصواب است. در موارد ذيل نيز منظور از ضبط صحيح, تصحيح ديوان حافظ به كوشش استادان فقيد, خانلرى, غنى و قزوينى و خلخالى است.
١. (محمل ليلى) كه ضبط صحيح آن منزل ليلى است و دوبار در اين كتاب تكرار شده است (ص١٧ و٢٢٧)
٢.
اين دل هرزه گرد من تا شد اسير زلف او
زين سفر دراز خود عزم وطن نمى كند
صورت صحيح اين بيت بعد از چهار بار تكرار تنها در صفحه ٢٨٦ آمده است.
٢. اختلاف در ضبط مصراع (به طلبكارى آن مهر گياه…) در صفحات ٧٢ و ٧٤.
٣. در صفحه ٧٥ بيت زير را كه منسوب به مولاناست, به حافظ نسبت داده اند و آن را مقتبس از كشف الاسرار دانسته اند, در حالى كه در هيچ تصحيح معتبرى از ديوان حافظ اين بيت وجود ندارد.
من به خود نامدم اينجا كه به خود باز روم
آنكه آورد مرا باز برد در وطنم
٤. (آتش طور) در صفحه ٧٧ (آتش تور) ضبط شده است.
٥.
زاهد و عُجب و نماز و من و مستى و نياز
زين ميان تا كه ورا با كه عنايت باشد (ص٨٣)
ضبط صحيح:
زاهد و عجب و نماز و من و مستى و نياز
تا تو را خود ز ميان با كه عنايت باشد
٦. مصراع (نصيب ماست بهشت اى خداشناس برو) سه بار به اين صورت و يك بار در صفحه ٨٩ (خداپرست) آمده است.
٧. در صفحات ١٣٠ و ١٣١ يك مصراع دو بار تكرار شده است.
عقل مى خواست كزان شعله چراغ افزود
برق غيرت بدرخشيد و جهان برهم زد
مدعى خواست كه آيد به تماشاگه راز
برق غيرت بدرخشيد و جهان برهم زد
٨. (ندا آمد كه واثق شو به الطاف خداوندى) (ص١٣٥) كه مطابق ضبط صحيح (خطاب آمد) است
٩. (قرين خيل خياليم و هم ركيب شكيب) (ص١٣٨) اما مطابق ضبط صحيح (رفيق خيل خيال) است.
١٠. مصراع زير در صفحات ٨٠, ١٧٥, ١٨٥ به دو صورت آمده است.
(فرشته عشق نداند كه چيست اى ساقى) و (فرشته عشق نداند كه چيست قصه مخوان)
١١. (جلوه اى كرد رُخت ديد ملك عشق نداشت) و (جلوه اى كرد رُخش ديد ملك عشق نداشت) (ص٨١ و ١٨٥)
١٢. از آن زمان كه بر اين آستان نهادم روى
فراز سينه خورشيد تكيه گاه من است
ضبط صحيح:
(فراز مسند خورشيد تكيه گاه من است)
ايراد مهم ديگرى كه در اين كتاب به نظر مى آيد, رسم الخط بعضى از كلمات است كه طرز نگارش مخصوص آنها خصوصاً در اشعار نه تنها حالت متعارف اين گونه كلمات را در ذهن مغشوش مى كند بلكه در اوزان شعرها نيز تا حدى مؤثر است. براى نمونه به چند مورد اشاره مى كنيم:
درگاه ات, ناگاه ام, لب اش, ترـ اش, حرام ام, دهان اش, مست ات,سرـ اش, اگرـ ات, دوش ـ ام, هزارـ ات, صد ـ ات, صبرـ ام, بخرـ ام, كون ـ و ـ مكان, جور ـ و ـ جفا, هنوزـ اش, اميد ـ ام, نااميد ـ ام, دوست اى, قفس اى, نى ام, زارـ ات, مى داند ـ ات, چى ست.٢٩
اگر به بعضى از ابيات كه به اين شيوه نگاشته شده اند, دقت شود ايراد وزنى آنها كاملاً روشن مى شود; مانند بيت زير:
تير عاشق كنم ندانم بر دل حافظ كه زد
اين قدر دانم كه از شعر ترـ اش خون مى چكد
(تَرَش) در تقطيع هجايى از يك هجاى كوتاه و يك هجاى بلند تشكيل شده است اما (ترـ اش) از دو هجاى بلند. اين نكته باعث اشكال در وزن مى شود به عبارت ديگر وجودِ خط فاصله براى خواننده, چنين مكثى را به وجود مى آورد. به همين دليل نمى توان آن را درست خواند. همين گونه است بيت زير:
سر خدمت تو دارم, بخرـ ام به لطف و مفروش
كه چوبنده كمتر افتد به مباركى غلامى
(بخرم) اگر به همين صورت نوشته شود افاده معنا مى كند, اما (بخرـ ام) ممكن است (بخرام) يا )بخراَم) خوانده شود. همچنين است اين بيت:
من آن نى ام كه دهم نقد دل به هر شوخى
در خزانه به مهر تو و نشانه توست
(نى ام) اگر (نيم) نوشته شود ـ مطابق تصحيحات معتبر ـ صواب تر مى نمايد. جالب اينكه در همين روش نيز مؤلف ثبات قلم ندارد, چرا كه در بيتِ
هزار دشمن ام ار مى كنند قصد هلاك
گرم تو دوست اى از دشمنان ندارم باك
(گرَم) به همين صورت نوشته شده است, اما در صفحه ١٠٩ همين واژه (گرـ ام) ضبط گرديده است. ضمن اينكه در بيت فوق (دوست اى) را به جاى (دوستى) آورده اند كه ممكن است (دوست,اى) خوانده شود.
يكى ديگر از مشكلات اين كتاب, تكرار گفته هاى پيشين خود مؤلف و همچنين تكرار بسيار زياد و ملال آور اشعار حافظ است. در مورد اول مؤلف خود بارها و بارها به اين نكته معترف است. چنان كه بنا به اقتضا با عباراتى مانند (چنانكه گفتيم, هم چنانكه گفتيم, چنانكه بارها گفتيم, به همان دليل كه گفتيم, چنانكه بارها اشاره كرديم, چنانكه پيش از اين باز گفته ام, براساس آنچه گذشت)٣٠ به تكرار موضوع قبل مى پردازد و اين نشان مى دهد كه از تمام دويست صفحه اى كه به قلم خود مؤلف است, چقدر ميدان پرداختن به نكات تازه و نامكرر, محدود بوده است. در حقيقت اگر مطلبى را قبلاً مطرح كرده اند پس تكرار آن زايد است و اگر مطلبى مجال بيان نيافته است, تكرار عبارات فوق غير منطقى و اضافى مى نمايد. در باب اشعار مكرر نيز بايد گفت, از آنجا كه موضوع محدود به داستان آفرينش و هبوط آدم(ع) بر زمين مى شده است و اشعار حافظ نيز در اين زمينه بيشتر از حدى مشخص نيست. مؤلف مجبور بوده است يك بيت را به دليل محدوديت موضوع چند بار تكرار كند, حتى در بخش گزيده هاى كشف الاسرار و مرصاد العباد يك بيت را مقتبس از چند جمله دانسته است و اين خود نشانگر بى ارتباطى آن جملات با آن بيت و در عين حال تشتّت نظر مؤلف در چنين مراجعى است. در اينجا به نمونه اى از اين تكرارها اشاره مى شود:
چو حافظ گنج او در سينه دارم
اگرچه مدعى بيند حقيرـ ام
اين بيت در صفحات ١٣٠, ١٣٣, ١٣٥ تكرار و مقتبس از سه جمله از مرصاد العباد دانسته شده است. در زير براى نمونه به ابياتى كه بارها در بخش هاى مختلف ذكر شده اند, استناد مى شود تا ملال حاصل از چنين تكرارهايى بيش از پيش محسوس باشد.
١. نا اميدم مكن از سابقه لطف ازل… سه بار در صفحات ٧٢, ١٠٩, ١٦٤.
٢. فرشته عشق نداند كه چيست قصه مخوان… سه بار در صفحات٨٠, ١٧٥, ١٨٥.
٣. دانى كه چيست دولت, ديدار يار ديدن… سه بار در صفحات٩٢, ١٩٤, ٢٠١.
٤. در طريق عشقبازى امن و آسايش بلاست… سه بار در صفحات٩٦, ٩٨, ٢٤٠.
٥. راهيست راه عشق كه هيچش كناره نيست… سه بار در صفحات٩٨, ٨٢, ١٣٢.
٦. در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد… سه بار در صفحات١٦٥, ١٩٥, ٢١٧.
٧. اين دل هرزه گرد من تا شد اسير زلف او… چهار بار در صفحات٣٥, ٨٩, ٢١٧, ٢٨٦.
٨. حافظ مكن ملامت رندان كه در ازل… چهار بار در صفحات١٦٤, ٢٠٣, ٢١١, ٢٤٨.
٩. نصيب ماست بهشت اى خداشناس برو… چهار بار در صفحات٧٣, ٨٩, ١١٢, ١٨٩.
١٠. بر در ميخانه عشق اى ملك تسبيح گوي… سه بار در صفحات٨٢, ١٣٢, ١٧٥.
اين گونه تكرارها بسيار بيشتر از مواردى است كه به آنها اشاره شد; حتى دوباره گويى هاى مؤلف گاهى در متن كتاب و به قلم خود وى نيز ديده مى شود. از صفحات ١٨٦ و ٢٠٠ دو نمونه ذكر مى شود.(آدم, در مقام عاشق در برابر محبوب ازلى همان است كه دمى در آن ديدار نخستين ـ همان دمى كه لب بر لب آدم نهاده و از روح خود در او دميده ـ در همان نخستين چشم گشودن در ازل, گوشه اى از جمال ساقى را ديده ـ همان ساقى اى كه مى حيات را به او چشانده ـ و همان دم داستان دلدادگى و رسوايى او از ديد زاهدان ازلى آغاز شده است.) در اين جمله علاوه بر ايراد نگارشى و تكرار بيجا مى توان اين سؤال را نيز مطرح كرد كه عقلاً و نقلاً چگونه مى توان اثبات كرد كه در همان نخستين چشم گشودن آدم به جمال ساقى ازلى رسوايى او نيز آغاز شده است؟ به اين نكته دوباره خواهيم پرداخت, اما اگر جمله فوق را با جمله زير مقايسه كنيم, چيزى جز تكرار مكررات نخواهيم ديد: (اين موجودى كه يكبار, در ازل, در همان دمى كه ساقى ازلى لب بر لب او نهاده و از مى حيات و نفخه ى جاودانيِ روح او را بهره مند كرده, در همان دم نخستينِ چشم گشودن, نگاه اش بر چشم و ابروى آن ساقى افتاده و يكباره مست و مدهوش گشته است.)٣١ بجز اين دوباره گويى ها در باب آفرينش و داستان هاى مكرر و معلوم آن, نكته ديگرى كه باعث اعجاب خواننده از خواندن اين كتاب مى شود, تناقض هاى عجيبى است كه با چند صفحه اختلاف, به دنبال هم مطرح مى شوند.
در صفحه ٢٠٢ ملائك را كينه توز مى خواند و آنها را عامل رسوايى و بدنامى آدم مى داند, تا جايى كه آنها عامل اصلى رانده شدن انسان از جوار خداوند معرفى مى شوند ـ چنان كه در جمله ابتدايى فوق نيز به آن اشاره شد ـ اما همين ملائك در صفحه ١٩٩ از هر گونه آلودگى به جسم و خاك برى قلمداد شده اند و كارى جز تسبيح ندارند. هم چنين در صفحات ١٤٤ و ١٤٥ دو نحله عرفانى با نام هاى مكتب شرق (عرفان عاشقانه) و مكتب غرب (عرفانى منبعث از حكمت نو افلاطونى) معرفى مى شود, با تصريح به اين نكته كه اين دو مكتب هيچ سنخيتى با هم ندارند و در واقع يكى عاشقانه و ديگرى عاقلانه است. حافظ و عطار و سنايى و مولانا و سعدى پيروان مكتب شرقى هستند و بنيان گذار مكتب غربى ابن عربى است. ولى در صفحه ٢٤٢ تأكيد مى كند كه عرفان حافظ به ديدگاه وحدت وجودى بسيار نزديك مى شود, اما با آن يكى نمى شود. سؤال اين است كه اگر حافظ پيرو مكتب شرق است و مكتب شرق با مكتب غرب هيچ صفايى ندارد, چگونه گاهى به آن نزديك مى شود و اگر اين تقرّب رخ مى دهد ـ يعنى از آن تأثير زياد مى گيرد ـ چگونه باز مى توان حافظ را جزء مكتب شرق به حساب آورد؟ بالاخره حافظ شرقى است يا غربى؟
از ديگر تناقض هاى مؤلف مى توان به برداشت هاى دوگانه او در مورد يك بيت اشاره كرد; براى نمونه در صفحه ٧٧ از گزيده كشف الاسرار جمله اى را ذكر مى كند با اين مضمون كه:
(آدم… گفت خداوندا مسافران بى زاد نباشند زاد ما در اين راه چه خواهى داد. رب العالمين سخنان خويش او را بشنوانيد.) و به دنبال آن بيت زير را مقتبس از آن مى دانند:
من به گوش خود از دهانش دوش
سخنانى شنيده ام, كه مپرس
يعنى مقصود از (من) آدم است و در حقيقت آدم به گوش خود از خداوند شنيده است. اما همين بيت در صفحه ٢٧٥ تكرار شده است و اين بار حافظ شنونده چيزهايى مى شود كه قبلاً آدم شنيده بود: (سخنانى كه وى [حافظ] از دهان او مى شنود همان سخنانى است كه دوش از دهان كاردانى تيزهوش… شنيده است) و مثال هاى زياد ديگرى از اين دست كه از ذكر آنها مى گذريم.
از ديگر اشكالات عمده كتاب بيان نكته ها و نظراتى است كه محمل عقلى و نقلى ندارند; يعنى نه عقلاً قابل اثباتند و نه مرجعى محكم و متقن براى آنها وجود دارد; براى مثال مؤلف ابن عربى را بنيانگذار مكتب غربى مى داند و منظور وى از غرب نقطه مقابل خراسان يعنى شرق است. به اين ترتيب غرب جهان اسلام تمام دنياى اسلام به جز شرق محسوب مى شود و اگر ابن عربى را بنيانگذار مكتبى در اين ناحيه بدانيم پس تكليف عرفاى قبل از او كه در غرب مى زيسته اند چه مى شود؟ چرا كه پيش از او چه بسيار عرفايى كه نه با شرق رابطه داشتند و نه شرق را ديده بودند, اما خود در مكتب تصوف بغداد نشو و نما يافته بودند.٣٢ بنابراين ابن عربى بنيانگذار مكتب غربى نبوده, بلكه مكمل مكتب وحدت وجودى بوده است. جالب اينكه فكر و فرهنگ شرقى و اقوال صوفيان مكتب صوفيان مكتب بغداد و خراسان در انديشه هاى او بسيار تأثير داشته است.٣٣
از ديگر اشتباهات مؤلفِ كتاب طرح مسأله خلقت آدم به عنوان جهان بينى حافظ و تعميم آن بر شخصيت حافظ و زاهد و رند است, كه البته ناصواب مى نمايد; چرا كه موضوع آفرينش آدم از جمله موضوعات متفرع و گوناگونى است كه حافظ به همراه موضوعات ديگر در شعر خود به آن پرداخته و به هيچ عنوان نمى تواند مبناى هستى شناسى حافظ فرض شود. جهان بينى حافظ تنها و تنها مبتنى بر عشق٣٤ است, آن هم از نوع حافظانه, نه عارفانه صِرف, يعنى حركت از مجاز و رسيدن به حقيقت. اما اينكه مؤلف, حافظ و رند را شخصيت همان آدم ازلى مى داند و زاهد و صوفى را ملائكه آسمان, حكايت عجيبى است كه صفحات ١٧١ تا ٢٢٠ را در بر مى گيرد در عين اينكه براى رساندن اين مقصود به ابياتى استناد كرده اند كه در واقع هيچ كدام مفيد اين معنى نيست و هر كدام فى نفسه در جايگاه خود قابل تفسير و تأويل است. براى مثال برچه مبنايى مى توان از بيت زير نتيجه گرفت كه در آن حافظ و آدم يك نفر هستند؟
حافظ گم شده را با غمت اى جان عزيز
اتحادى است كه در عهد قديم افتاده است (ص١٨٩)
در كجاى اين بيت مى توان قرينه اى مبنى بر اين يافت كه منظور حافظ از زاهد, ملايك هستند؟
يارب آن زاهد خودبين, كه بجز عيب نديد
دود آهيش در آيينه ادراك انداز (ص٢٠٤)
هم چنين چگونه مى توان از ابياتى كه حافظ در آنها از رند و رندى دم زده است, اين گونه برداشت كرد كه مقصود او آدم و صفت رندى اوست؟ در حالى كه هنوز مجالى براى رندى آدم وجود نداشته است; يعنى زمانى اين نكته مفهوم اصلى خود را مى يابد كه در مقابل آدم انسان هاى ديگرى ـ نه ملايك ـ وجود داشته باشد تا رندى آدم در مقايسه با آنان سنجيده بشود وگرنه بى وجود آنان معيار سنجش رندى چه چيزى خواهد بود؟
مؤلف در صفحه ٢١٧ چنين اظهار كرده است كه: (عرفانِ نازاهدانه يا رندانه حافظ البته چيزى نيست كه در فضاى فرهنگ زاهدنماى ما تاب آوردنى باشد) سؤال اين است كه عرفان چگونه مى تواند معنا پيدا كند اگر در آن زهد وجود نداشته باشد, صفت زهد لازمه عارف است, اما آنچه كه او را از صوفى و زاهد جدا مى كند نيّت وى در زهدورزى است. عارفِ بى زهد, مانند عالم بى علم خواهد بود. عارف و زاهد و صوفى هرسه زهد مى ورزند, اما نيّت آنها در اين سودا متفاوت است. چرا كه صوفى بسته دلق و خرقه است و زاهد دربند حور و قصور و عارف تنها و تنها در ياد دوست. به تعبير پير هرات (گل بهشت در پاى عارفان خار است, عاشق مولا را با بهشت چگار است.) بنابراين جايگاه عارف در اين ميان كاملاً روشن و مشخص است و اگر يافتن او در بين خلايق به دليل زهدِ زياد, كارى مشكل و حتى غيرممكن است, لااقل رفتار وى نيز به صورتى نيست كه مردم او را در طريقتى بجز آنچه كه در آن مى رود بشناسند; به عبارتى ديگر خود را در برابر مردم گناهكار جلوه نمى دهد, اما حافظ چنين نيست, حافظ عاشقى است كه معشوق زمينى ـ پسر ـ مى تواند او را با معشوق ازلى پيوند دهد. بنابراين او به تأسى از احمد غزالى و عراقى و سعدى عاشقى است كه در وراى حُسن معشوق زمينى, آنِ مستور در او را درك مى كند و اين دقيقه اى است كه بارها در ديوان او مجال بروز يافته است.
دل بدان رود گرامى چه كنم گر ندهم
مادر دهر ندارد پسرى بهتر از اين
و ابياتى از اين نوع كه به دليل اطاله كلام از گفتن آن معذوريم. اما آنچه را كه در تفريق بين حافظ و عارف بيان داشتيم به صورت نمودارى كلى ترسيم مى كنيم تا واقع مطالب بيشتر روشن شود.
خداوند

پير معشوق
عارف عشق عاشق يا حافظ
در اين نمودار عشق در عارف و عاشق مشترك است, اما واسطه عارف در اين راه پير, و واسطه عشق, معشوق است و نسبت تقدّس و ارزش كار عارف, البته بسيار ارزنده تر از كار عشق مى نمايد, چرا كه عارف در عمل و عاشق در نظر سرآمد مى شوند, به همين دليل حافظِ نظر باز ـ به گواهى ديوانش ـ به هيچ وجه عارفِ كاملى چون عطار و مولانا نبوده است. از ديگر موارد مهم ايراد در اين كتاب برداشت ها و تفسيرهاى نامربوط به موضوع ابيات مطرح شده است كه نه مى توان حكم تأويل منطقى به آن داد و نه با معناى ظاهرى قابل توجيه است; يعنى برداشت مؤلف رساننده تأويل, تفسير و حتى معناى صورى نيز نيست; مثلاً در صفحه ٢٨٠ چنين آورده اند (رويداد سحرگاه ازلى را در غزل هاى ديگر هم مى بينيم و نشانه آن است كه ذهن حافظ, چنان كه بارها اشاره كرديم, چه اندازه درگير معناى رويداد ازلى بوده است.
سحرم دولت بيدار به بالين آمد
گفت برخيز كه آن خسرو شيرين آمد
عشرت شبگير كن, بى ترس, كاندر شهر عشق
شبروان را آشنايى هاست با مير عسس
پس همان عيش شبگيرى ازلى, نهان از چشم زاهدانِ ازلى ست كه حافظ را به عيش نهانِ زمينى دور از چشم زاهد و محتسب و شيخ مى خواند.) چنان كه مشاهده مى شود, مؤلف (سحر) و (شبگير) را در اين دو بيت با رويداد ازلى مرتبط مى داند, در حالى كه منظور حافظ از (سحر و شبگير) صبحگاه معمولى است و بنابر هيچ تأويلى و قرينه اى نمى توان برداشت مؤلف را منطقى و درست دانست. هم چنين در صفحه٢٦٨ در معنى بيتِ
ياد باد آنكه صبوحى زده در مجلس انس
جز من و يار نبوديم و خدا با ما بود
گفته اند (اين كه (جز من من و يار نبوديم…) نيز اشاره به آن ديدار در خلوت ازلى است و اين كه (خدا با ما بود) نه اينكه (خدا هم آنجا بود) بلكه (خدا يار ما بود) و چه بسا بازى ظريفى ست, با اين معنى كه يار من همان خدا, يا خداى من بود.) نخست اينكه بيت فوق بنا به تصريح شاعر, حكايت محفلى است كه در آن خدا, يار و خود شاعر حضور دارنده بنابراين نمى تواند به ديدار در خلوت ازلى مربوط باشد چرا كه در آن مجلس خدا, آدم و فرشتگان حاضر بودند پس به جز خدا فرشته نمى تواند يار آدم فرض شود. به اين ترتيب مجلس انس به همنشينى حافظ و يار زمينى مربوط مى شود در حالى كه خدا نيز حاضر و ناظر آنها بوده است. نكته دوم اينكه اگر خدا آنجا نبود پس كجا بود؟ و اگر آنجا نبود چگونه يارى دهنده شاعر و يار بود؟ اين گونه برداشت هاى اشتباه و متناقض در كتاب هستى شناسى حافظ كم نيست٣٥ و خواندن آنها واقعاً مايه اعجاب مى شود.
بارى نقد كامل كتاب هستى شناسى حافظ با اين وجيزه مجال بيان نمى يابد, چرا كه اشكالات وارد بر آن به حدى زياد است كه اين مختصر همه آنها را برنمى تابد و راقم نيز آنچه را كه به بضاعت مزجاة خود تقديم نمود چيزى به جز عمل به اين گفته سعدى نبوده است كه: (متكلم را تا كسى عيب نگيرد سخنش اصلاح نپذيرد.)٣٦پى نوشت ها: ١. كليات سعدى, فروغى, ص٧٤٥. ٢. حافظنامه, خرمشاهى, ص٦٣. ٣. حافظيات, مجموعه مقالات درباره حافظ, عليرضا ذكاوتى قراگزلو, ص٩٢. ٤. همان, ص٩٢. ٥. همان, ص١٣٦. ٦. حافظيات, ص٩٠. ٧. همان, ص٨٥. ٨. همان, ص١٨٤. ٩. همان, ص٦٢. ١٠. همان, ص٦٧. ١١. كليات سعدى, ص٧١٢. ١٢. حافظنامه, ص٣٧٥. ١٣. ذكر جميل سعدى مقاله (حق سعدى به گردن حافظ) نوشته بهاءالدين خرمشاهى, ص٣٢٤. ١٤. حافظنامه, ص٨٢٧. ١٥. همان, ص٥٠. ١٦. كليات سعدى, ص٧٩. ١٧. حافظيات, ص٨٧. ١٨. همان, ص٩٨٥. ١٩. ديوان شمس تبريزى, م درويش, ص٣٢٢. ٢٠. حافظيات, ص٦١. ٢١. ذكر جميل سعدى, ص٣٢٥. ٢٢. ديوان حافظ, طبع خلخالى. ٢٣. حافظنامه, ص٧٢. ٢٤. ذكر جميل سعدى, ص٣١٠. ٢٥. همان, ص٣٢٣. ٢٦. هستى شناسى حافظ: به ترتيب صفحات: ١٢, ١٢, ١٥, ١٦, ١٦, ١٥, ١٧, ١٣, ١٨, ٢١, ٢٥, ٣٠, ٣١, ١٧١, ١٧٦, ١٨١, ١٨٢, ١٨٣, ٢٣١, ٢٣١. ٢٧. همان كتاب, تا پايان لغت پنجم صفحه ٣٢ و بعد از آن به ترتيب صفحات ٤٤, ٢٣٥, ٢٦٥, ٣٠٣. ٢٨. فرهنگ معاصر, انگليسى ـ فارسى, محمدرضا باطنى و دستياران ويراست دوم و فرهنگ نشر نو, تأليف و ترجمه محمدرضا جعفرى. ٢٩. به ترتيب صفحات ٧٥, ٧٦, ٧٦, ٧٦, ٧٧, ٧٧, ٧٨, ٧٩, ٧٩, ٨٦, ٩٣, ٩٣, ٩٣, ٩٤, ٩٤, ٩٧, ٩٧, ١٠٥, ١٠٩, ١٣١, ١٣٨, ١٢٦, ١٧٨, ١٩٢, ٢٨٠. ٣٠. رجوع شود به صفحات ١٦١, ١٦٣, ١٧١, ١٨٣, ١٨٤, ٢٠٥, ٢٣٠, ٢٤٣, ٢٨٠, ٢٨٨, ٢٨٩, ٢٩٤ و…. ٣١. هم چنين رجوع شود به صفحات ١٧٥, ٢٠٤ و ١٩٥, ٢٠٠. ٣٢. جستجو در تصوف ايران, دكتر زرين كوب, مبحث در مكتب بغداد, ص١١١ به بعد. ٣٣. دنباله جستجو در تصوف ايران, دكتر زرين كوب, ص١١٩. ٣٤. از كوچه رندان, دكتر زرين كوب, ص١٧٦. ٣٥. رجوع شود به صفحات ١٦٠, ١٦١, ١٧٥, ١٧٦, ١٩٠, ١٩٢, ٢٠٢, ٢٠٣, ٢٠٤, ٢٢٨, ٢٦٧, ٢٧٥, ٢٧٨ و ٢٩٠. ٣٦. گلستان, تصحيح و توضيح غلامحسين يوسفى, ص١٧٥.