آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١ - انديشه سياسى ابوالحسن عامرى - شکورى ابوالفضل

انديشه سياسى ابوالحسن عامرى
شکورى ابوالفضل

مرورى بر منابع و كارهاى انجام شده
ابوالحسن محمد بن يوسف عامرى نيشابورى, و يا طبق مبناى اشتهاريافته از مرحوم مجتبى مينوى, (ابوالحسن محمد بن ابى ذر يوسف عامرى نيشابورى) فيلسوف سترگ سده چهارم هجرى به رغم عظمت و آثار ارزشمند فلسفى و اسلامى خود چندان شناخته و پرآوازه نيست. اغلب آثار مهم او از بين رفته و يا تاكنون ناشناخته مانده است. شناخت او را در گذشته علاوه بر محتواى آثار خودش, بيشتر مرهون كسانى از معاصرانش همچون ابوحيان توحيدى در الامتاع و المؤانسه مثالب الوزيرين و كتب ديگر او, ابوسليمان منطقى سجستانى در صُوّان الحكمة, ابن مسكويه در جاويدان خرد, ابن نديم در الفهرست و ياقوت حموى در معجم الادباء هستيم كه هر كدام گزارش هايى درباره او به يادگار گذاشته اند.١
در عصر حاضر, بويژه در ادب فارسى, شهرت او بيشتر مرهون تلاش ها و نوشتارهاى مرحوم مجتبى مينوى است كه علاوه بر نگارش نخستين مقاله بلند به زبان فارسى درباره او,٢ نسخه خطى يكى از آثار ارزشمند وى در حكمت عملى و فلسفه سياسى به نام السّعادة و الأسعاد فى السّيرة الأنسانية را نيز شناسايى, استنساخ و به صورت افست چاپ كرده است.٣ بعد از انتشار كتاب السعادة و الأسعاد بود كه ابوالحسن عامرى به عنوان يك فيلسوف سياسى برجسته از پژوهشگران خارجى و داخلى جلب نظر كرد و تاكنون در جهان, شمارى مقاله و كتاب درباره او, آثار و فلسفه اش انتشار يافته است. چنانكه شمارى از آثار قلمى خود او شناسايى, تحقيق و تصحيح شده و انتشار يافته است. در اينجا مرورى داريم بر تحقيقات متأخّر درباره عامرى.
نخستين اثر جدى را بعد از مرحوم مجتبى مينوى, آقاى شريف رحمانى به عنوان رساله دكتراى خود در دانشكده الهيات دانشگاه تهران با راهنمايى دكتر غلامحسين صديقى در سال ١٣٤٢ش نوشته است. رساله شريف رحمانى در ٣٣٧ صفحه به قطع بزرگ و با عنوان (عقايد, افكار, آرا, و شخصيت حكيم ابوالحسن عامرى) در چهار بخش به صورت ذيل تدوين شده است:
١. در زندگانى عامرى,
٢. در روش تحقيق و ذوق علمى و ادبى عامرى,
٣. در آراى فلسفى,
٤. در حكمت عملى وى.
شريف رحمانى در تتبع, گردآورى و تأليف مطالب كوشش گسترده اى مبذول داشته و كتابى پرحجم و مفيد پديد آورده است. با اين همه در استخراج و طبقه بندى اصول و مبانى فلسفى وى بويژه در زمينه حكمت عملى و فلسفه سياسى توفيق چندانى نداشته است. سبك و سياق كار او بيشتر در قالب هاى سنتى و سطحى تحقيق جاى مى گيرد تا پژوهش هاى روشمند نوين.
كار ارزشمند بعدى درباره عامرى تحقيق, تصحيح و انتشار يكى از كتاب هاى دينى ـ فلسفى ابوالحسن عامرى به نام الأعلام بمناقب الأسلام توسط دكتر احمد عبدالحميد غراب است كه همراه با يك مقدمه تحليلى مفصّل درباره محتواى آن كتاب و فشرده اى از زندگينامه مؤلف است. اين كتاب توسط احمد شريعتى و حسين منوچهرى به فارسى ترجمه شده است.٤*
همچنين چاپ محققانه متن عربى كتاب ديگر او به نام الأمد إلى الأبد با همكارى مشترك دانشگاه هاى تهران و مك گيل, گام برجسته ديگر در معرفى عامرى و انديشه ها و فلسفه او به جهانيان بود.
اهميت فوق العاده اين كتاب در احيا و باز شناساندن فلسفه عامرى به نسل هاى كنونى بر كسى پوشيده نيست.٥
مقاله اى نيز در دايرة المعارف بزرگ اسلامى در دو قسمت جداگانه شامل (زندگى) و (فلسفه) نوشته شده است كه قسمت اول آن به قلم سيد جواد طباطبايى و قسمت دوم به قلم غلامحسين ابراهيمى دينانى است.٦
در اين مقاله برخى از مفاهيم موجود در فلسفه عامرى آورده شده, ولى فلسفه سياسى او به طور كلى متروك و بحث نشده مانده است.
مقاله اى نيز در كتاب زوال انديشه سياسى در ايران با عنوان (از ابوالحسن عامرى تا ابوعلى سينا) توسط دكتر سيد جواد طباطبايى نگارش يافته است. طباطبايى در اين مقاله كوشيده است تا با استفاده از برخى آثار عامرى بويژه كتاب الأعلام بمناقب الاسلام او, گوشه هايى از انديشه سياسى عامرى و جايگاه وى در تاريخ تحولات فلسفه سياسى در عالم اسلام را تبيين كند.٧ با توجه به پيش فرض هاى آماده و مشخصى كه آقاى طباطبايى معمولاً در مطالعه تاريخ انديشه سياسى انديشمندان مسلمان ايران دارد (كشف و اثبات الزامى نوعى انديشه ايرانشهرى و يا خردورزى قوم گرايانه) در اينجا نيز محتواى كتاب الاعلام را ناديده گرفته و فلسفه سياسى او را در (تداوم بخشيدن به سنت يونانى و ايرانشهرى)! خلاصه كرده است٨ و لذا عامرى در مقاله ايشان, همچنان ناشناخته مانده است. همچنين يكى از علل ناكاميابى اين مقاله اين است كه پيش از به پايان بردن بررسى همه جانبه انديشه سياسى عامرى, نويسنده به سراغ ابن سينا رفته و بيش از نيمى از مقاله را به بررسى افكار و جايگاه او اختصاص داده است كه بايسته بود عامرى مستقلاً مطرح شود و تحت الشعاع ابن سينا قرار نگيرد.
كار اساسى ديگر درباره عامرى و انديشه هاى او توسط يكى از استادان دانشگاه اردن به نام (سُحْبان خليفات) صورت گرفته است. وى, آثار پراكنده كوچك و رساله هاى برجاى مانده از ابوالحسن عامرى را گردآورى, تصحيح و تهذيب كرده و همراه با يك مقدمه تحليلى بلند در شرح احوال, معرفى آثار و تبيين افكار او منتشر ساخته است. متن عربى اين رساله هاى كوچك همراه با ترجمه مقدمه بلند آن توسط مهدى تديّن به نام (رسائل ابوالحسن عامرى) در ايران نشر يافته است.٩
خليفات برعكس دكتر طباطبايى با الهام از ناسيوناليسم افراطى عربى خود مى كوشد از (ابوالحسن عامرى نيشابورى) چهره يك عرب نژاده و اصيل را ترسيم كند كه در عربيّت او و وفاداريش به سنن عربى هيچ شك و شبهه اى نبايد داشته باشيم.١٠ دخالت دادن پيش فرض ايرانشهرى توسط طباطبايى و عربيّت توسط خليفات در مورد عامرى و تضاد و سردرگمى حاصل از آن براى خوانندگان, ما را بر آن وامى دارد كه به ضرورت پرهيز از هر گونه پيش فرض گرايى در مطالعه چهره هاى بزرگ تاريخى و موضوعات تاريخى واقف گرديم.
در زبان فارسى به قلم خاورشناسان نيز دو مورد قابل ذكر درباره عامرى وجود دارد. يكى نوشته كوتاهى از هانرى كوربن در كتاب او به نام (تاريخ فلسفه اسلامى) با ترجمه جواد طباطبايى است. كه صرفاً به بيان چكيده بيوگرافى و يادكرد جايگاه برجسته او در ميان فيلسوفان اسلامى بسنده كرده است.١١ دوم مقاله جدى و نكته سنجانه خوبى به قلم جوئل. ل. كرومر در كتاب (احياى فرهنگى در عهد آل بويه) است. وى با موفقيت دورنمايى از شخصيت, زندگى اجتماعى و روح فلسفه عامرى را در اين مقاله كوتاه به نمايش گذارده است.١٢
آخرين مقاله نشر يافته به زبان فارسى درباره عامرى, مقاله اى به قلم دكتر نصرالله حكمت در مجله (نامه فلسفه) است كه در سال ١٣٧٦ انتشار يافته است.١٣ حكمت, در اين مقاله ضمن ارائه يك بيوگرافى از ابوالحسن عامرى و برشمردن آثار قلمى او, كوشيده است تا علاوه بر رفع انتساب عربيت و سنى بودن از عامرى, صحّت انتساب كتاب (السعاده و الاسعاد) را به (ابوالحسن محمد بن يوسف عامرى نيشابورى) مورد ترديد قرار دهد و آن كتاب را از آنِ دانشمند ناشناخته اى به نام (ابوالحسن يوسف بن ابى ذر) معرفى كند كه فى الواقع شخصى جداى از مؤلف كتاب هايى مانند الاعلام بمناقب الاسلام والأمد إلى الأبد است.١٤ وى همچنين تلاش سحبان خليفات براى تحريف چهره عامرى و تعصّب او راجع به اثبات عربيت و مذهب حنفى داشتن عامرى را مورد نكوهش قرار داده است.١٥
در يك نگاه كلى و مرور اجمالى به منابع ياد شده, مى توان چنين نتيجه گرفت كه تلاش هاى مصروف شده براى مباحث (عامرى شناسى) بيشتر در صدد معرفى شخصيت ابوالحسن عامرى و ابهام زدايى از چهره او بوده اند و لذا مبانى تفكر فلسفى و بويژه فلسفه سياسى و حكمت عملى او همچنان نيازمند بحثى جدى و استنتاج هاى منطقى است و اين كار عظيمى است كه در حجم يك كتاب بايد صورت بگيرد. در اين نوشتار براى رفع گوشه اى از كمبودهاى ياد شده, كوشش ما بر اين است كه حتى الامكان انديشه سياسى او را در حد اصول كلى آن مورد گفتگو قرار بدهيم. نگارنده بر آن است كه با ادلّه موجود نمى توان انتساب كتاب (السعادة والاسعاد) به عامرى را منكر شد, ولى لازم است كه محتواى آن را در مقاله جداگانه تجزيه و تحليل كرد. در اينجا انديشه سياسى عامرى را صرفاً بر پايه كتاب هاى (الأعلام بمناقب الأسلام) و (رسائل ابوالحسن عامرى) مورد توجه قرار مى دهيم. نخست چكيده اى از زندگى او را مى آوريم, سپس به اصل مطلب خواهيم پرداخت.
چكيده زندگينامه ابوالحسن عامرى
نامش ابوالحسن محمد بن يوسف عامرى نيشابورى است و مدت هاى مديد فقط با اين مشخصات شناخته شده است, ليكن طبق تحقيقاتى كه آقاى مجتبى مينوى براى كشف حجاب و رفع استار از چهره كتاب نويافته (السعادة والاسعاد) انجام داد, او را ابوالحسن محمد بن ابى ذرّ يوسف عامرى نيشابورى معرفى نمود, تا انتساب اين كتاب به آن فيلسوف بزرگ صحيح باشد.
وى در حدود سال ٣٠٠ هجرى در نيشابور چشم بر جهان گشود و پس از سفرهاى متعدد به نقاط مختلف جهان اسلام در ماه شوال سال ٣٨١ هجرى در نيشابور (و بنا بر قولى در جايى بين نيشابور و بخارا و در حال بازگشت از بخارا به نيشابور) درگذشت.
مجتبى مينوى درباره او مى نويسد:
(محمّد بن يوسف مشهور به ابوالحسن ابن ابى ذرّ, از رجال نيشابور و رئيس فلاسفه اسلام در نيمه دوم قرن چهارم هجرى و ملقّب به صاحب الفلاسفه بود و در ماه شوّال ٣٨١ هجرى فوت شد. در توفيق بين شريعت و فلسفه اهتمام بسيار كرد و در ضمن مسافرت هاى عديده در بلاد مختلف درس داد و مناظره كرد, با رجال مشهور عصر مثل ابوالفضل ابن العميد و ابوالفتح ابن العميد و ابوسعيد سيرافى و ابوالنّضر نفيس و ابوسليمان سجزى و ابوحيّان توحيدى و ابوعلى مسكويه مصاحبت و معاشرت داشت. در فلسفه شاگرد ابوزيد بلخى بود و در حكم واسطه مابين فلاسفه هم رتبه فارابى و ابن سينا شمرده مى شود. با صوفيّه محشور بود و تصوّف را دوست مى داشت, و يكى از كتب او در موضوع تصوّف و در باب متصوّفين بوده است. ابوبكر كلابادى كه در ٣٨٠ وفات يافت از او دوبار در كتاب التّعرف نقل مطلب كرده, و ابوحيّان توحيدى در مقابسات و در الامتاع و المؤانسة واخلاق (يا مثالب) الوزيرين ذكر او را كراراً آورده و از آراء و اقوال او مبالغى حكايت كرده است, و از كتب فراوان او عدّه معدودى براى ما به جا مانده.)١٦
مهم ترين استاد او بويژه در فلسفه و حكمت عملى (ابوزيد احمد بن سهل بلخى) متوفاى ٣٢٢ هجرى مى باشد كه در تاريخ علم, فلسفه و انديشه اسلامى داراى جايگاه بلند و اهميت فراوانى است.١٧ از ديگر كسانى كه به عنوان استادان او نام برده شده اند, عبارتند از ابوجعفر خازن (رياضيات و نجوم), ابوعبدالله خوارزمى صاحب كتاب مفاتيح العلوم, ابوبكر قفال, استاذ الرئيس ابوالفضل ابن عميد وزير.١٨
وى داراى شمار زيادى از تأليفات در زمينه فلسفه, فلسفه دين و اعتقادات, فلسفه سياسى و حكمت عملى و ديگر موضوعات بوده است كه مهم ترين آنها كه بر جاى مانده, از اين قرار است:
١. الامد على الابد, ٢. الاعلام بمناقب الاسلام, ٣. السعادة والاسعاد فى السيرة الانسانية, فرخ نامه, رساله هاى پراكنده و يا ناقص كه به نام رسائل ابوالحسن عامرى به چاپ رسيده است. برخى ها, در ميان فهرست آثار وى به رساله اى كه گويا به صورت سئوالات علمى ميان او و ابن سينا رد و بدل شده اشاره كرده اند, كه البته همان طور كه آقاى مينوى نيز تصريح نموده, سخنى بى اساس است. چون كه عامرى در سال ٣٨١هـ از دنيا رفته و ابن سينا در سال ٣٧٠هجرى به دنيا آمده است, يعنى به هنگام مرگ عامرى او حداكثر ١١ سال داشته است, كه مبادله چنين سؤال و جواب ها ميان او و فيلسوف پير نيشابور معقول نيست. شگفت آنكه پژوهشگر با دقتى همچون هانرى كوربن نيز آن را در كتابش آورده و در جايى از كتابش گفته است (… و مكاتباتى فلسفى با ابن سينا مبادله كرد: كتابى شامل جواب هاى ابن سينا) با اينكه در همان جا تاريخ مرگ عامرى را سال ٣٨١ نوشته و در صفحه ٢٣٧ تولد ابوعلى سينا را سال ٣٧٠ ثبت كرده است.١٩
زمانه اى كه عامرى در آن مى زيست ويژگى هايى داشت كه عملاً هم در نحوه زندگى و هم در افكار و آثار او اثر گذاشته است. سست شدن بنيان هاى نظام خلافت, شكل گيرى سلسله ها و سلطنت هاى محلى با اخذ مشروعيت از نظام و دستگاه خلافت كه در مجموع يك نظام شبه فدراتيو ويژه اى را در جهان اسلام پديد آورده بودند, گسترش مفاهيم فلسفى و علمى يونانى, هندى و ايرانى و پيدايش نوعى رنسانس و اومانيسم, و بالاخره وجود و حضور اديان, مذاهب و فرقه هاى مختلف در قلمرو اسلامى و پذيرش قانون كثرت گرايى دينى و آزادى اديان مختلف توسط حاكمان و اميران و مقابله شمارى از اهل حديث و فقيهان با آنها در مجموع فضاى فرهنگى ويژه اى را پديد آورده بود كه عامرى و انديشه هايش مولود آن شرايط ويژه بوده است.٢٠ مضافاً بر اينكه آمد و شد مداوم در يك گستره جغرافيايى پهناور كه دربردارنده شامستيان بلخ, بخارا, چاچ, نسف, رى و بغداد و بلاد مجاور اينها بود, و معاشرت ناگزير با مليت ها, اقوام, اميران, عالمان و سلسله هاى حكومتگر متفاوت, خود به خود شرايطى را خلق مى كردكه فيلسوفى مانند ابوالحسن عامرى نمى توانست از آن چيزى جز واقع گرايى و خردورزى بياموزد. بنابراين فلسفه خردگرايانه و انديشه هاى واقع بينانه عامرى بيش از هر چيز, از محيط زندگى و تجارب شخصى و اجتماعى او ناشى مى شود و به صورت فلسفه سياسى, انديشه هاى اجتماعى و فرهنگى تبلور مى يابد. اينك پس از ارائه سالشمار حوادث زندگى عامرى, به تبيين مبانى انديشه سياسى او خواهيم پرداخت.
سالشمار سوانح و حوادث زندگى ابوالحسن عامرى
حدود ٣٠٠هـ ابوالحسن عامرى در نيشابور متولد شد و تحصيلات ابتدايى را در همان شهر به پايان برد.
حدود ٣٢٠ـ٣٢٢هـ در شامستيان بلخ به درس فقه و لغت و ادب و كلام و فلسفه نزد استاد خود ابوزيد بلخى اشتغال داشته است.
٣٢٣هـ ابوالحسن عامرى فيلسوف با خانواده خود به شهر بخارا نقل مكان كرده است.
٣٢٤ـ٣٣١هـ عامرى به منطقه چاچ رفته و در آنجا به مطالعه علم فقه نزد ابوبكر محمد بن اسماعيل قفال چاچى پرداخته و گويا در نخشب, با محمد بن احمد نسفى فيلسوف اسماعيلى مذهب آشنا شده و فلسفه نو افلاطونى و احكام نجوم را از او آموخته است. فيلسوف با دختر اسماعيل بن مهران خشنديزى ازدواج كرده است و همين امر دلالت بر اقامت موقّت او در نسف دارد.
٣٣٢ـ٣٤٢هـ عامرى به بخارا بازگشته و كتاب (السعادة والاسعاد) و شايد كتاب (الفصول فى المعام الالهيّه) را در آنجا تأليف كرده است, و از كسانى بوده كه در مجلس امير نوح بن نصر سامانى حضور مى يافته است.
٣٤٢ـ٣٥٢هـ عامرى از بخارا به نيشابور رفته و علم فلك و رياضيات و منطق را نزد ابوجعفر خازن خوانده و در آن شهر به تدريس پرداخته و بعضى از كتاب هاى خود از جمله شرحى بر بخش هاى منطق ارسطو را نوشته است.
٣٥٣ـ٣٧٥هـ در رى به تدريس و تصنيف مشغول بوده و ابوالقاسم كاتب و ابوحاتم رازى نزد او درس خوانده اند. عامرى در اين شهر با ابوالحسن احمد بن محمد طبرى آشنايى يافته و برخى از مسائل طبّى را از او آموخته است.
٣٥٨هـ براى ديدار كوتاهى به نيشابور بازگشته است.
٣٥٩هـ به رى برگشته و به مجلس ابوالفضل بن عميد رفت و آمد داشته است.
٣٦٠هـ به بغداد رفته و در مجلس ابوحامد مرورودى حضور يافته است.
٣٦٠ـ٣٦٤هـ به همراهى ابوالفتح بن عميد به بغداد رفته و در آنجا مناظرات پراهميتى به انجام رسانده كه در تاريخ شهرت دارد, پس از آن با ابن عميد به رى برگشته است.
٣٦٥ـ ٣٣٦هـ حضور در مجلس ابوالفضل بن عميد در رى.
٣٦٦هـ رى را به قصد نيشابور ترك گفته, و از حمايت ابونصر ميكالى و ابوالحسن محمد بن سيمجور سپهسالار لشكر خراسان در آن شهر برخوردار بوده است.
٣٦٧ـ٣٦٩هـ به بخارا رفته و نزديك دو سال تحت حمايت و توجّه ابوالحسين عتبيِ وزير به سر برده و در آن شهر با ابوعبدالله محمد بن احمد خوارزمى (نويسنده مفاتيح العلوم) در ارتباط بوده است.
٣٧٠ـ٣٧٣هـ به نيشابور برگشته و از نو در آنجا اقامت گزيده و تحت حمايت ابوالحسن محمد بن سيمجور بوده است.
٣٧٤ـ٣٨٠هـ به بخارا رفته است.
٣٨١هـ بازگشت به نيشابور و وفات در همانجا.٢١ فلسفه سياسى عامرى
ابوالحسن عامرى درباره مفاهيم و موضوعات سياسى ديدگاه هاى خاصى دارد كه در آثار او بازتاب يافته است. آثار مستقل و موجود او در زمينه انديشه سياسى (اعم از منسوب و قطعى) سه كتاب است. كتاب (الاعلام بمناقب الاسلام) يكى از آنهاست كه بدون هيچ شبهه و ترديدى از آثار عامرى است. اين كتاب را به دليل موضوعاتى كه درباره آنها گفتگو مى كند, بيشتر مى توان در رديف كتاب هاى (كلام سياسى) به شمار آورد, هرچند سبك استدلال هايش صبغه فلسفى دارد. اين كتاب مطمئن ترين منبع براى كشف انديشه سياسى ابوالحسن عامرى است و در نوشتار حاضر نيز تأكيد اصلى بر آن است.
كتاب ديگرى كه در زمينه انديشه سياسى منسوب به عامرى مى باشد (فرخ نامه يونان دستور) است كه مجتبى مينوى حدس زده از آثار قلمى عامرى باشد و قرائنى نيز براى اثبات گمان خود ارائه داده است. اين كتاب به زبان فارسى است.٢٢
كتاب سوم كتاب ارزشمند (السعادة والاسعاد) از آثار نويافته منسوب به ابوالحسن عامرى است. كشف اين كتاب و اثبات آن براى عامرى را مديون مرحوم مجتبى مينوى هستيم. بعد از انتشار (السعادة والأسعاد) توسط مينوى, در محافل علمى و ادبى تقريباً به طور قطعى اين كتاب از آن ابوالحسن عامرى تلقى شده بود, ولى اخيراً برخى از علاقه مندان به موضوع عامرى شناسى صحت انتساب اين كتاب به وى را مورد خدشه و ترديد قرار داده اند٢٣, امّا نتوانسته اند دلائل قانع كننده اى براى اثبات ديدگاه خود ارائه دهند. از اين رو ما همچنان اين كتاب را از آثار عامرى فيلسوف شناخته شده نيشابورى تلقى مى كنيم.
با توجه به محتواى كتاب (السعادة والاسعاد), اثبات و يا ردّ قطعى انتساب اين كتاب به عامرى در چگونگى تصور ما راجع به فلسفه سياسى او تأثير فراوان خواهد داشت. روى اين اصل است كه انديشه سياسى عامرى را ما در دو مرحله جداگانه بحث مى كنيم. يكى بر مبناى كتاب (الاعلام بمناقب الاسلام) (در مقاله حاضر) و ديگر بر مبناى كتاب (السعاده و الاسعاد) كه در مقاله جداگانه اى ارائه خواهد شد. مبانى محورى فلسفه سياسى ابوالحسن عامرى بر مبناى كتاب (مناقب) و رسائل پراكنده او را مى توان در عناوين مشروحه ذيل فهرست كرده و مورد بحث قرار داد: ١. اصالت الهى عقل:
عامرى اهميت فراوانى به (عقل) و مسائل مربوط به آن قائل است. وى عقل را محصول و ميوه نهايى آفرينش الهى مى داند كه اگر نبود چنان مى نمود كه عالم با همه شگفتى ها و آثار و شواهدى كه در آن هست, عارى از حقيقت و حكمت و پديده اى نابخردانه است. و لذا وجود عقل كه (خليفه خداوند در اين جهان است) به آفرينش الهى معنى و مفهوم بخشيده و آن را دوست داشتنى و قابل پذيرش گردانيده است.٢٤
وى حسيّات را صرفاً ابزار و آلاتى مى داند كه در رساندن انسان به جهان عقل نقش پل را ايفا مى كند, چون بدون استمداد و كمك گيرى از حسّ نمى توان وارد دنياى عقلانى گرديد.٢٥ ولى عقل اصالت دارد و اصالت آن نيز الهى است. (عقل خليفه خدا و نماينده پروردگار در اين جهان است. راه گشودن سختى ها و حلّ معضلات و رفع موانع و كشف حقايق با اوست. اگر چنين تكيه گاهى در ميان نبود, يأس و نااميدى جان زنده دلان را مى خورد و تاريكى جهل جهان انديشه و علم و فلسفه را مى بلعيد).٢٦
ابوالحسن عامرى بر استقلال (عقل) از ماده و جسم تأكيد ورزيده و كار ويژه آن را نيز (توليد علم و حكمت) مى داند:
(كار عقل توليد علم و حكمت است از معلومات اوليه و پذيرش آن بطور دائم, و نقص كالبد هيچگونه نقصانى در فعل عقل ايجاد نمى كند, باين دليل كه كالبد انسان پس از سن چهل سالگى روى به نقصان مى گذارد, در حالى كه عقل در شصت سالگى تازه به كمال نزديك مى شود. همچنين انسان گاه علوم و دانسته ها را فراموش مى كند در حالى كه در تن او هيچ كم و كاستى ايجاد نشده و بر صحّت خود باقى است, و گاه نيز چيزهاى فراموش شده را در حال بيمارى و ضعف به ياد مى آورد و در حافظه نگه مى دارد. پس چون عقل انسانى چنين است, ضرورتاً بايد نفس به وساطت عقل باقى هميشگى باشد).٢٧
عامرى از اصل (اصالت الهى عقل) در حكمت نظرى و حكمت عملى نتايج فراوانى مى گيرد كه در رأس آنها ضرورت عقلانى كردن همه چيز در عالم انديشه و عمل است. مانند دين عقلانى, سياست عقلانى, علم عقلانى و….
از طرف ديگر با توجه به اينكه (عقل) با همه قدرت و قداستش, خود (مخلوق) خداوند است (مطلق) نيست و ناتوانى هايى نيز دارد, اين ناتوانى ها از طريق (وحى) جبران مى شود, و لذا عقل و وحى در طول هم قرار دارند و مكمل يكديگرند و نه اينكه در عرض همديگر و معارض يكديگر باشند. وى در مقام استدلال براى اثبات ضرورت دين و پرستش خالق جهان مى گويد:
(عقل صريح هرگز اجازه نمى دهد كه خردمندان از عبادت خداوند دست بشويند و با يكديگر به گونه هرچه بهتر داد و ستد نكنند و تبهكاران تحت كيفر مناسب قرار نگيرند [كه خلاصه دين همين هاست]. پس آنچه را كه خرد, ترك يا عدم اهتمام بدان را روا نمى دارد, عقلاً بايد تحت ضابطه و انتظام قرار گيرد; اما چون عقل محدود (جزئى) ما ناتوان از شناخت كم و كيف آنهاست, اين ناتوانى ما را به خدا كه صاحب خلق و امر است نيازمند مى سازد, بويژه كه برحسب طبيعت هر عصر و دوره اى, مصالح كمى و كيفى مقررات دينى نيز متغير است).٢٨
اين مطلب را در محور بعد توضيح بيشترى خواهيم داد. ٢. نقش مكمّل عقل و وحى
ابوالحسن عامرى كه نامدارترين فيلسوف دوران خود بود, در فلسفه پيرو مكتبى است كه به يعقوب الكِندى و ابوزيد بلخى منتسب است.
كِندى و ابوزيد برراى معرفت بشرى دو سرچشمه اصلى به نام (عقل) و (وحى) قائل بودند و سعادت فردى و اجتماعى انسان ها را در آن مى دانستند كه بشر بتواند ميان اين دو جمع كند و بر پايه همين مبنا بود كه به عدم تعارض فلسفه و مذهب معتقد بودند.
عامرى نيز كه شاگرد ابوزيد بلخى است, اين اصل را از آنان پذيرفته و انديشه هاى فلسفى و دينى خود را بر آن پايه استوار ساخته است. روى اين اصل است كه او تدين بدون تعقّل را تقليد محض و چنين مقلدانى را در حد (چهارپايانى رام شده)٢٩ مى داند و نه بيشتر.
چنان كه عقايد خردگرايان منكر دين را ناشى (از سائقه بى پروايى و بى شرمى) و به انگيزه شانه خالى كردن از زير بار مسؤوليت ها و وظايف سنگين بندگى و تكاليف الهى معرفى مى كند و بر ضرورت دين باورى انسان ها تأكيد مى ورزد.٣٠
در عصر عامرى دو جريان فكرى و اجتماعى نيرومند وجود داشته كه در تضاد با همديگر بودند و در مجموع بزرگ ترين آفت انديشه و آبادانى در جامعه به شمار مى رفتند. يكى متدينان متحجّر, قشرى و ظاهراگرا كه به ظواهرى از قرآن و حديث متمسك شده و با هر گونه انديشه عقلانى و تفكر فلسفى و علمى مخالفت مى ورزيد. عامرى اينان را از باب تحقير (حشويه)٣١ مى نامد كه امكان اجتماع عقل و وحى و فلسفه و دين را منكر بودند و حكمت را نه يك دانش بلكه بازى و سرگرم شدن با مشتى الفاظ و مباحث پرطمطراق ولى موهوم تلقى مى كردند.٣٢
دسته دوم گروهى از فلاسفه و روشنفكران آن دوره بودند كه ضمن پذيرش وجود آفريدگار, ضرورت هر گونه دينى را براى بشر منكر بودند و با شيوه هاى فلسفى بر آن استدلال مى كردند. عامرى در برابر هر دو گروه برآشفته و بر نقش مكمل عقل و وحى نسبت به همديگر تأكيد و استدلال مى كرد. وى ضمن تعريف علم به (فراگيرى چيزى آن گونه كه هست, بدون لغزش و كجروى)٣٣ آن را به دو گونه تقسيم كرده و مى گويد: (علم بر دو گونه است: علوم مِلّى (علوم دينى) و علوم فلسفى: ارباب علوم ملّى (يا دينى) را پيامبران برگزيده و اصحاب علوم فلسفى را حكيمان و فرزانگان وارسته تشكيل مى دهند. البته هر پيامبرى حكيم است, ولى هر حكيمى پيامبر نيست).٣٤
عامرى, آنگاه هريك از دانش هاى دينى و فلسفى را به اقسام مختلف به شرح ذيل تقسيم كرده و نتيجه مى گيرد كه زندگى فردى, اجتماعى و مدنى بشر با مجموع اين دانش هاست كه نظام مى يابد.
اقسام علوم دينى يا ملّى عبارت است از:
١. حرفه محدثان كه حسّى محض است,
٢. حرفه متكلمان كه عقلى محض است,
٣. حرف فقيهان كه مشترك است بين عقلى و حسى.
٤. لغت و ادبيات كه به عنوان ابزار و مقدمه فهم سه دانش قبلى است.
اقسام علوم فلسفى نيز عبارت است از:
١. حرفه دانشمندان طبيعى كه حسى محض است.
٢. حرفه فلاسفه الهى كه عقلى محض است.
٣. حرفه رياضيدانان كه مشترك است بين عقلى و حسى.
٤. علم منطق نيز به عنوان ابزار و مقدمه فهم سه دانش قبلى است.٣٥
آنگاه كارآمدى و فوايد هريك از اين دانش ها در جامعه را توضيح داده و مى گويد: (پس دانسته شد كه هيچ مخالفت و تضادى ميان علوم فلسفى و علوم دينى وجود ندارد).٣٦
عامرى, پس از اين مقدمات به تبيين اين مسأله مى پردازد كه چرا و چگونه عقل و وحى و حكمت و شريعت مكمّل همديگر هستند و چگونه است كه با وجود عقل براى اداره جامعه انسانى به وحى نيز نياز هست؟ وى, اين سؤال را با تمهيد يك مقدمه درباره مفهوم سه اصطلاح فلسفى به نام هاى: وجوب عقلى, محال عقلى و ممكن عقلى, پاسخ مى دهد:
(رابطه اشياء با عقل سه گونه است:
١. وجوب عقلى, ٢. ممكن عقلى, ٣. محال عقلى.
آنچه از نظر عقل واجب باشد, بايد اطاعت شود. آنچه از نظر عقل محال است, نبايد پذيرفته شود. ممكن عقلى نيز متساوى الطرفين است. يعنى گاه واجب الاطاعه است و گاه ممنوع. مثال: حفظ فرزند از نابودى براى پدر واجب عقلى, به هلاكت افكندن فرزند براى پدر ممتنع و محال عقلى است. با احترام ايستادن فرزند در برابر پدرش ممكن عقلى است; اما اگر پدرش به او دستور دور شدن بدهد (ممكن) تبديل به واجب مى شود و…)٣٧
آنگاه عامرى (عقل) را به عنوان يكى از مخلوقات خداوند از مصاديق (ممكن) مى شمارد, در مقابل ذات الهى كه (واجب عقلى) است و براى تبيين علت نيازمندى عقل به وحى, مى افزايد (نياز به گفتن ندارد كه خرد در مسائل ممكن (كه وجوب يا امتناع و محال بودن آنها معلوم نيست) در انتظار فرمان از خارج است, زيرا خود عقل از دريافت تمام حقايق ناتوان است و در بسيارى از آنها نياز به صدور دستور و مواد خارجى دارد).٣٨ سپس او دامنه بحث را به حكمت عملى و سياست مُدُن كشانده و پيامبران و مرتبطين با وحى را تنها مصاديق برتر و صلاحيتدار رهبرى فكرى و سياسى جامعه انسانى معرفى مى كند:
(معلوم است كه هر انسانى بايد از برتر از خود دانش فرا گيرد و به پايين تر از خود تعليم دهد و اين رابطه بايد آن قدر استمرار داشته باشد كه تنها خرد برتر و متخصص تر از همگان مشخص شود تا او به عنوان مرجع و پناهگاه در مسائل ناشناخته و معضلات فكرى و فرهنگى, مورد مراجعه قرار گيرد. اين فرد حوزه شناخت و بينش خود را توسعه مى دهد و مصلحت امور به ترجيح و گزينش او بستگى دارد. چنين فردى در صورتى مورد وثوق و اطمينان مطلق قرار مى گيرد كه ضمن قراين و علايمى كه از او ظاهر مى شود, محقق گردد كه در پيشگاه پروردگار كه مالك خلق و امر است ـ جلّ جلاله ـ مقامى والا و شأنى بلند دارد, در اين صورت است كه به بركت صدق گفتار او, احكام مولى (خداوند) قوت مى گيرد).٣٩
پس از اين مراحل است كه عامرى درباره (برترى دانش هاى دينى) كه از سرچشمه وحى نشأت گرفته اند سخن گفته و آن را به (منزله اساس و پايه صناعات نظرى) و فلسفه معرفى مى كند. وى پس از اقامه دو برهان براى اثبات فضيلت و برترى علوم دينى, دليل سوم خود را چنين توضيح مى دهد:
(آخرين دليل اينكه: علم دين اساس و شالوده اصلى ساير علوم است, چرا كه اين علم از چراغى نور مى گيرد كه مواد اوليه هر صناعت نظرى نيازمند آن است. اين چراغ, همان فروغ وحى الهى است كه در معرض هيچ گونه گمان و ترديدى نيست و هيچ اشتباه و خطايى در آن راه ندارد. در صورتى كه علوم ديگر داراى آن توان و نيرو نيستند كه علم دين بر آنها بنيادگذارى شود, يا فصلى از علم علم دين را تحت الشعاع قرار دهند. بنابراين علوم دينى به منزله اساس و پايه صناعات نظرى است و جايگاه آن در صدر و مبدأ تشخيص ميزان درستى و اعتبار ساير علوم قرار دارد).٤٠
عامرى, در اين باره استدلال مى كند كه ريشه همه دانش ها در وحى و آسمان است, اين علوم با تجارب بشرى صرفاً تكامل يافته اند, ولى تأسيس آنها از منشأ وحيانى است. وى حتى پيدايش دانش هايى مانند پزشكى و ستاره شناسى را نيز از منشأ وحيانى معرفى مى كند, چرا كه پدر دانش پزشكى (اِسقِلبِيُوس) و پدر ستاره شناسى (هِرمِس) از طريق عروج به آسمان ها و وحى است كه اسرار و رموز طب و راز كهكشان ها را به دست آورده اند. چنان كه (حكيمان هند با بينش عميقى كه در انواع معارف دارند, اسناد اين معارف به وحى پيامبر يا الهام خدا را انكار نمى كنند).٤١
عامرى پس از ذكر اين مقدمات عمومى و كلى است كه در همه كتاب خود از برترى دين اسلام نسبت به ساير آيين هاى آسمانى و غير آسمانى سخن گفته و علاوه بر اعتقادات و عبادات در زمينه مسائل فرهنگى, آموزش هاى سياسى و نظام سياسى و آيين مردم دارى و كشوردارى نيز برترى اسلام نسبت به آنها را به اثبات مى رساند و بر عدم تفكيك تعاليم اين دين الهى از مسائل عينى اجتماعى و سياسى تأكيد مى ورزد.
٣. نظام سياسى اسلامى و مزاياى آن
عامرى اركان دين اسلام را در چهار اصل فشرده ساخته است كه آنها در همه اديان مهم ديگر جهان نيز به گونه اى كم و بيش ملحوظ شده اند, از اين قرار:
١. اعتقادات: ايمان به خدا, كتب آسمانى, پيامبران, معاد.
٢. عبادات: عبادت روحى و معنوى مانند نماز, عبادت بدنى مانند روزه, عبادت مالى مانند زكات, عبادت مَلِكى و سياسى مانند جهاد, عبادت مشترك بين همه اينها مانند حج.
٣. معاملات: داد و ستدهاى معلوم مانند بيع و اجاره, زناشويى مانند ازدواج و طلاق, مخاصمات مانند دعاوى و بيّنه ها (قضاء و شهادت), امانت ها مانند وديعه و عاريه, آنچه كه بعد از مرگ از انسان بر جاى مى ماند مانند وصيت و ارث.
٤. كيفرها: كيفر آدم كشى و جنايت مانند قصاص و ديه, كيفر مربوط به بزهكارى هاى مالى مانند بريدن دست سارق و به دار آويختن, كيفر هتك عفت مانند شلاق زدن و سنگسار كردن زانيان, كيفر تهمت زدن و آبرو ريختن از افراد مانند شلاق و تفسيق كردن, كيفر خيانت به نظام مسلمين و خروج از حمايت و بيضه آن مانند حدّ قتل براى مرتد.٤٢
به عقيده عامرى, تعاليم و مقررات دين اسلام در همه اين موارد كه جمعاً بيست مورد مى شود, نسبت به اديان و مكاتب ديگر برترى و امتياز آشكار دارد, بويژه آنكه طبق سخن خداوند, پيامبر اسلام رحمةً للعالمين است و مأمور به مهربانى و رفق و مدارا با مردمان. يك جامعه متمدن بدون اينها ـ كه ذكر شد ـ نمى تواند زندگى كند و پايدار بماند . پس سرنوشت يك جامعه مسلمان در همه ابعاد از جمله در بعد سياسى با تعاليم اسلامى پيوند خورده و از آن تفكيك ناپذير است. روى همين اصل است كه (علم فقه) در نظر عامرى يك (علم مدنى) است و هيچ حكومتى در جهان اسلام نمى تواند خارج از آن عمل كند, چرا كه در اين صورت به فساد و نابودى كشيده خواهد شد:
(از نشانه هاى ضرورت صناعت فقه اين است كه آن در سياستگذارى و اداره امور توده هاى مردم سهيم و شريك است و فرمانروايان نمى توانند از شركت دادن آن در اين امور شانه خالى كنند. چرا كه شاهان و فرمانروايان همان گونه كه اگر محدثان و متكلمان را طرد كنند و از آنان بهره و يارى نگيرند, دچار اختلال عمده اى در امر كشوردارى خواهند شد, در مورد فقه و فقيه نيز كار از همان قرار است. اگر آنان از همه فقها روى گردان شوند ملك و ملت را گرفتار فساد و تباهى خواهند ساخت, چه فقيهان در استنباط احكام براى حل و فصل مشكلات, رفع خصومات, نگارش عهود و قراردادها و تعيين شروط همانند پزشكانى هستند كه پيش از پديد آمدن دردها, داروهاى شفابخش تهيه كرده اند.)٤٣
وى در مقام در تبيين نظام سياسى مى گويد:
(رياست و رهبرى سياسى مركب از دو اصل است:
١. نبوت راستين, ٢. فرمانروايى حقيقى.
در علم و حكمت رياستى فوق رياست پيامبرى وجود ندارد. چنان كه در اقتدار و شوكت نيز رياستى فوق رياست پادشاهى و فرمانروايى وجود ندارد. و هر يك از اينها جز به موهبت الهى براى انسان حاصل نمى شود.)٤٤
روى اين قاعده, جداسازى مُلك و دين و سياست و ديانت را روا نمى داند و آن دو را مكمل و نيازمند همديگر مى شناسد. يا به اين صورت كه هر دو صفت و توانايى در يك شخص گرد آيد و يا اينكه در دو شخص جدا از هم, وليكن نظام سياسى نمى تواند منحصراً به يكى از آنها متكى شود.
عامرى ضمن اينكه بر تفكيك ناپذيرى حكومت از فقه تأكيد ورزيده, بر هواپرستى احتمالى برخى از فقيهان و سوءاستفاده از اين صناعت شريف نيز تصريح كرده و هشدار داده است كه تدبيرى انديشيده شود تا كاربرد آن و اصل حكومت در راستاى تأمين مصالح و منافع توده هاى مردم (خليقه) به كار رود:
(اگر فقها هدف از اين صناعت شريف را, كه براى جلب منافع دو جهان است, رياست بر عوام, برخوردارى از عنايات فرمانروايان, تسلط و چنگ انداختن بر املاك ضعيفان و پايمال كردن حقوق قرار بدهند, جايگاه آن فقه از شايستگى ستايش به شايان سرزنش بودن تبديل خواهد شد. و…
سياست و صناعت كشوردارى نيز همين گونه است, اگر در راستاى تأمين مصالح خلق به كار رود, افتخار عنوان خليفه اللهى و امامت را به دست خواهد آورد, و اگر ماهيت و روش آن به شيوه تغلب و استبداد و سلطه گرى گرايد, ماندنش مايه شرم و رسوايى دوران خواهد بود).٤٥
عامرى در تكميل مطالب خود راجع به نظام سياسى مطلوب از دو نوع رهبرى سياسى نام مى برد. يكى رهبرى و نظام سياسى مبتنى بر زور, استبداد و (تغلّب) است. ديگرى نظام سياسى و رهبرى موسوم به (امامت).
(ترديدى نيست كه سياست به دو نوع تقسيم مى شود, كه اغراض و اهداف و الزامات هريك از آنها نيز طبعاً متفاوت است: يكى از آنها سياست امامت نام دارد و هدف آن به دست آوردن و تأمين فضيلت و لازمه اش نيل به سعادت ابدى است. نوع دوم سياست تغلّب است, و غرض آن به بردگى كشيدن توده هاى مردم, و لازمه اش تيره روزى و بهره كشى (خدمة) از مردم است.)٤٦
آنگاه عامرى از حكومت و دولت رسول الله(ص) در مدينه و جنگ هاى آن حضرت سخن گفته و بيان مى دارد كه مبناى آن حضرت هرگز بر سخت گيرى و يا خونريزى نبوده است. آن حضرت صرفاً با اظهار كلمه شهادتين از سوى هر كافرى, او را در پناه خود قرار مى داد و يا اگر كسى حاضر به اظهار شهادتين نبود, با يك قرار معين او را به شهروندى مى پذيرفت تا با پرداخت مالى اندك (به عنوان ماليات يا جزيه) در پناه دولت اسلام بماند و اينها هم براى انتظام بخشيدن به امور بود و نه براى اعمال قدرت و زور.
عامرى, سپس به مسأله انحراف دولت اسلامى از مسير اصلى خود در زمان بنى اميه و بنى عباس اشاره كرده و مى گويد انحراف و نادرستى آنان ضررى به آرمانى بودن دولت اسلامى امامت از نوع دولت پيامبر در مدينه نمى رساند:
(… اگر وضع حقيقى دولت اسلام در اين پايه از شكوه و قداست باشد, قطعى است كه هرگاه در يك مقطع خاص زمانى, آسيبى به اين دولت برسد, دامن پاك دين حنيف را آلايشى فرا نخواهد گرفت و خلفاى راشدين با انحراف و كجروى يك حاكمى, آلوده و مخدوش نخواهند شد. چنان كه انوشيروان با رفتار يزگرد فاسد بدنام نخواهد شد.)٤٧
از نظر عامرى,تأمين (سعادت اجتماعى) و گروهى انسان ها در پرتو برقرارى نظام سياسى امامت (با الگوى امامت رسول الله ـ ص ـ در مدينه) و پرهيز حاكميت از هر گونه تغلب و استبداد و متمحّض شدن آن در تأمين مصالح خلق و احياء و اجراى قوانين اسلامى ميسّر است. برداشت وى از اسلام, اسلامى است متساهل, منشأ رأفت و رحمت و عقلگرايانه و مخالف هر گونه موهومات و قشريگرى كه از آن به مسلك حشويه تعبير مى كند. وى تأمين سعادت فردى شهروندان را نيز در پرتو متمحّض شدن هر فرد در شناخت عقلانى بارى تعالى و آموزش (صناعت علم الهى) است كه در صدر علوم فلسفى قرار دارد. انسان براى رسيدن به اين مقصود از همه دانش ها بايد به عنوان ابزار و مقدمات استفاده كند. وقتى كه انسان پس از كوشش و تلاش فراوان بدين هدف رسيد (فيلسوف) و (فرزانه) حقيقى خواهد شد و به رستگارى خواهد رسيد.
عامرى و فلسفه ايرانشهرى
عامرى يك فيلسوف است و به عقلانيت ارج مى نهد و توجهى ندارد كه اين حكمت عقلانى متعلق به چه قوم و نژادى است. حقيقت براى او بسيار مهم تر از مسائل نژادى و غيره است و به همين دليل است كه ترجمه متون فلسفى و علمى ملل ديگر به زبان علمى جهان اسلام را از افتخارات مسلمين مى شمارد و بدان مى بالد, چنان كه مى گويد:
(خردمندان و علماى ـ به حسن توفيق خداوندى ـ موفق به ترجمه كتب و آثار حكيمان نام آور روم, ايران, هند و يونان شدند و در ژرفاى مضامين آنها به تأمل پرداخته و موارد شبهه را حل كردند و شرح و تفصيل آنها را بر عهده گرفتند و به كمال ادب الهى كه فرموده است (فبشّر عبادى الذين يستمعون القول و يتبعون أحسنه, اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوا الألباب),٤٨ آراسته شدند و گفتار پيامبر را كه فرمود (دانش بسيار است و شما از هر چيز بهترين آن را برگيريد), به كار بستند. اگر اين وسعت فرهنگى و غناى معارفى كه در اسلام وجود دارد در اديان ديگر نيز مى بود, در كتب مربوط به آنان ديده مى شد و از پژوهشگران پوشيده نمى ماند.)٤٩ در اين مطلب عامرى هم به ارزشمندى و ضرورت استفاده از فرهنگ هاى ديگر تأكيد ورزيده و آن را موافق روح اسلام دانسته و هم به قصور مذاهب و مكاتب ديگر در اين باره تصريح كرده و نشان داده فرهنگى كه او شيفته آنست, همان فرهنگ اسلامى است, هرچند كه بدان تعصب نمى ورزد.
با اين همه تصريحات برخى از فضلاى معاصر كه راجع به عامرى مطلب نوشته اند, چنين پنداشته اند كه انديشه و فلسفه او (تداوم سنّت يونانى و ايرانى) است.٥٠
و يا هرجا كه عامرى سخن از ضرورت اخلاق و نيكو خصالى حاكمان و يا پيوند دين و حكومت به ميان آورده ايشان آن را نشانه (صبغه ايرانشهرى) گرفته و بدور از موازين پژوهشى و علمى مصادره به مطلوب كرده٥١ و حتى توجهى به نام كتاب عامرى مبذول نداشته اند كه او در صدد (اعلام مناقب اسلام) است. كارى كه از ساحت محققان ـ كه جز رسيدن به حقيقت ناب مقصودى ندارند ـ بدور است و به اعمال مروجان و مبلغان شبيه تر است.
روى اين اصل لازم است موضع عامرى از انديشه ايرانشهرى دانسته شود. عامرى كلمه (ايرانشهر) را به عنوان يك اصطلاح جغرافيايى به عنوان مركز طبيعى جهان طبق تقسيم بندى آن به اقليم هاى هفتگانه در جغرافياى قديم در دو جا از كتاب (الاعلام بمناقب الاسلام) به كار برده و در هيچ كدام از آنها مقصود فلسفى و يا فلسفى ـ سياسى ابراز نداشته است.٥٢
ديگر اينكه فلسفه ايرانشهرى در نظر ما يا مجموع فرهنگ دينى و فلسفى و سياسى ايران باستان است و يا صرفاً و منحصراً بخش سياسى آن. در هر دو صورت عامرى آن را بشدت تنقيص كرده و در مقايسه با اسلام ارزشمند ندانسته است. او منحصر ساختن آموزش علم و حكمت به طبقه خاص و محروم ساختن توده هاى تشنه مردم از آن را نشانه (فقر و كمبود حكمت نظرى) در تعاليم زردتشت و ايران باستان مى داند و بشدت بر آن مى تازد. او (هوشمندى عجمان) را ستوده, ولى از نظام سياسى (فلسفه سياسى ايرانشهرى) كه ظالمانه مردم را به دو دسته (خدايگان) و (دهگانه) و سپس تقسيم طبقه دهگان به انواع كوچك تر تقسيم كرده بوده, بشدت انتقاد كرده و آن را مترادف با به (بند كشيدن خردهاى خردمندان با توسل به زور) توصيف كرده است. آنگاه از دست آوردهاى (دولت فرخنده اسلام) در ايرانشهر سخن گفته كه همه اين زنجيرها را پاره كرد و قيود را از ذهن و دست و پاى مردم برداشت. با آوردن عين مطالب عامرى در اين باره بهتر مى توان به قضاوت پرداخت:
(ايرانيان نيز ـ با آنكه در دوران خسروان داراى عمارات و ساختمان هاى عالى, آداب و رسوم ريشه دار و توجهى كامل به حفظ آثار مراكز آباد خود بودند ـ از دو محنت بزرگ رنج مى بردند. [اول اين] كه موبدان, بر اثر تاريكى فكر, به زور مانع از آن مى شدند كه مردم در صدد تحصيل و اكتساب حكمت الهى, كه وسيله حصول كمال انسانى و احراز مقام معنوى و روحانى است, برآيند. علت اين ممانعت هم آن بود كه زرتشت ـ مدعى پيامبرى ـ هنگامى كه در باب اعتقادات, آن اصول را, كه نشانه فقر و كمبود حكمت نظرى در اوست, مطرح كرد (از قبيل تشكيل جهان از دو عنصر قديم و پديد آمدن سرشت گيتى از آميزش دو نيروى متضاد و ديگر مطالب پيرامون اهريمن ها و غول ها و اشتباه آشكار او درباره شكل زمين و ترسيم افلاك) پيروان خود را براساس تقليد كوركورانه, از پرداختن به حكمت الهى بازداشت تا مبادا كسانى كه بدان مى پردازند و بر اساس براهين آن اهل تحقيق و كاوش هستند, به بى مايگى و بيهودگى ادعاهايش پى برند. بدين سبب بود كه هوشمندان عجم با همه تيزهوشى و نيك انديشى و خردمندى با اين موضعگيرى منفى زرتشگيرى در برابر شريف ترين ابواب حكمت گرفتار نهى و منعى گزنده شدند و روح يقين را در عزاى حقايق استدلالى نشاندند.
رنج و مصيبت ديگر اينكه همه طبقات مردم به زنجير بردگى و استثمار كشيده شده بودند, چرا كه شاهان, خود را (خدايگان) و ديگران را (دهگان) مى ناميدند. ترديدى در اين نتوان كرد كه خردمند آزاده را به زور و قهر در يك مسير به بند كشيدن و جلوگيرى از اينكه او با همت والاى خود مراتب عالى و پسنديده را كسب كند و مقام و مرتبه دلخواه را به دست آورد, نهايت پستى و فرومايگى و كرنش در برابر ذلت و خوارى و بى مقدارى است.
با توجه به اينكه ايرانيان گرفتار اين دو مصيبت بزرگ ـ يكى از سوى شاهان و ديگرى از سوى موبدان ـ بودند, بايد دانست كه ظهور و حضور ديانت اسلام در آن سرزمين با عظمت و افتخارى كه به آنان بخشيد, سه موهبت بزرگ ذيل را براى مردم آن سامان به ارمغان آورد:
١. نجات و سلامت از بردگى و برداشتن زنجير از فكر و انديشه رفعت طلب آنان. چه به آنان گفته شد كه (همه مردم از آدم, و آدم از خاك پديد آمده اند) و اِنَّ اَكرمَكُم عنداللهِ اَتقيكُم و (المسلمون تتكافأ دمائهم و يسعى بذمتهم أدناهم و هم يد على من سواهم).
٢. راهيابى به حكمت الهى و كسب مقدمات آن به كمك دليل و برهان تا با فراگيرى اين حكمت و بسط و توسعه آن, به فضائل معنوى و روحانى آراسته شوند و مقام و مرتبتى والا يافته و هميشه يادشان زنده بماند.
٣. گشايش راه براى پناه گزيدن در زير سايه دولت فرخنده اسلام و عزيمت همسايگان براى آزادسازى آن ديار بر طبق شرايط جهاد تا آن ملك را با فوائد اسلام آباد ساخته, ابناء آن را به گوشه و كنار ديار خويش برند و آنان را با اخلاق نيكو و آداب و رسوم پسنديده آشنا سازند و پس از استوار شدن تعاليم و استقرار سلطه و اقتدار, آزادشان كنند و مورد محبت و لطف قرارشان دهند و بالاخره با اين خدمات, هميشه سپاسگزارانه بگويند: رَبَّنا اغفِرلَنا و لإخوانِنَا الَّذين سَبَقونا بالايمانِ و لا تَجعَل فى قلوبنا غلا لِلّذين آمنوا ربَّنا اِنَّك رَؤوف رَحيم.)٥٣
ابوالحسن عامرى همچنين انتقادى اصولى از محتواى اوستا, زند و پازند دارد و آموزش هاى ايرانى قبل از اسلام را (كور كورانه و تقليدى) مى داند.٥٤
همچنين وى مانويان و دوگانه پرستان را نكوهش مى كند, هرچند كه به دليل رويكرد آنان به استدلال آنان را منطقى تر از زردشتيان معرفى مى كند, ولى در مقايسه با روش استدلالى (متكلمان اسلامى) آن را نيز چندان ارزشمند نمى داند.٥٥
وى, مذهب يا مكتب زردشتى گرى را كه به رغم اينكه در (ايرانشهر) كه مركزيت عمران و آبادانى جهان بوده و مردم آن از ويژگى حل مشكلات به مدد عقل برخوردار بوده اند, پديد آمده, متولد شد, ولى فاقد عقلانيت و استدلال است, نكوهش مى كند.٥٦
با اين مقدمات مى توان نتيجه گرفت كه از نظر عامرى هرچند ايرانيان مردمانى هوشمند و خردگرا بوده اند و نسلى سالم و ممتاز دارند, با اين همه دو چيز مانع شكوفايى استعدادهاى آنان در دوره قبل از اسلام بوده است:
اول. فرهنگ و اديان حاكم بر ايران, اعم از زردشتيگرى و مانويت و غير اينها.
دوم. فلسفه و نظام سياسى حاكم كه بر موقعيت خدايگانى شاهان در جامعه و رسميّت داشتن نظام طبقاتى (كاست) استوار بوده است.
آيا با اين وضع مى توان ابوالحسن عامرى را از احياگران و علاقه مندان فلسفه ايرانشهرى و تداوم بخشندگان آن سنّت به شمار آورد؟ بويژه اين كه كتاب (الاعلام بمناقب الاسلام) به عنوان مبارزه طلبى و تحدّى در برابر همه مكتب ها و مسلك ها از جمله انديشه هاى ايرانشهرى توسط عامرى نوشته شده است.پى نوشت ها ١. براى ملاحظه موارد يادكرد ابوالحسن عامرى در آثار قدما, ر.ك: نقد حال, مجتبى مينوى, ص٨٠ ـ ٨٨, تهران, انتشارات خوارزمى, چاپ سوم, ١٣٦٧. ٢.اين مقاله در كتاب نقد حال, پيشين, ص٦٧ ـ ١٠٥ درج و منتشر شده است. ٣. اين كتاب توسط دانشگاه تهران, بدون تاريخ و با شماره سرى ١٧٣ به چاپ رسيده است. * دكتر احمد عبدالحميد غراب همچنين مقاله اى درباره انديشه هاى فرهنگى عامرى دارد كه با عنوان (مفهوم الثقافة الاسلامية عند ابى الحسن العامرى)كه در نشريه (المجله) مصر, شماره ژوئن ١٩٦٧ در صفحه١٩ به چاپ رسيده است. ٤. الأعلام بمناقب الاسلام, ابوالحسن عامرى, ترجمه احمد شريعتى و حسين منوچهرى, تهران, مركز نشر دانشگاهى, ١٣٦٧,چاپ اوّل. مشخصات چاپى متن عربى آن نيز چنين است: الاعلام بمناقب الاسلام, ابوالحسن محمد بن يوسف العامرى, تحقيق د. احمد عبدالحميد غراب, قاهره, دارالكتاب العربى للطباعة والنشر, ١٩٦٧م. ٥. ألأمد على الأبد, ابوالحسن محمد بن يوسف العامرى, تحقيق أورت. ك. روسن, ج٥, ص٥٠ ـ ٣٤٦, مؤسسه مطالعات اسلامى و دانشگاه مك گيل (تهران), چاپ بيروت, دارالكِندى, ١٩٧٩م. ٦. دائرةالمعارف بزرگ اسلامى, زير نظر كاظم موسوى بجنوردى, تهران, مركز دائرةالمعارف بزرگ اسلامى ١٣٧٢. ٧. ر.ك: زوال انديشه سياسى در ايران, سيد جواد طباطبايى, تهران, انتشارات كوير, ١٣٧٣. ٨. ر.ك: همان, ص ٩.رسائل ابوالحسن عامرى, با مقدمه و تصحيح سحبان خليفات, ترجمه مقدمه از مهدى تدين, تهران, مركز نشر دانشگاهى, ١٣٧٥. ١٠. ر.ك: رسائل ابوالحسن عامرى, ص٦٣ ـ ٦٠, همان. ١١. تاريخ فلسفه اسلامى (متن كامل), ص٢٣٥, هانرى كوربن, ترجمه جواد طباطبائى, تهران, انتشارات كوير و انجمن ايران شناسى فرانسه, ١٣٧٣. ١٢. ر.ك: احياى فرهنگى در عهد آل بويه (انسان گرايى در عصر رنسانس اسلامى), جوئل. ل. كرمر, ترجمه محمد سعيد حنايى كاشانى, تهران, مركز نشر دانشگاهى, ١٣٧٥. ١٣.نامه فلسفه, سال اول, شماره٢, تهران, دفتر پژوهش هاى فرهنگى, زمستان ١٣٧٦. ١٤. ر.ك: همان, ص٩٩ـ١٠٧. ١٥. ر.ك: همان, ص٨٨. ١٦. نقد حال, ص٦٧ ـ ٦٨, پيشين. ١٧. ر.ك: رسائل ابوالحسن عامرى, ص١٥٠ـ١٥٤, پيشين. ١٨. ر.ك: رسائل ابوالحسن عامرى, ص١٦١, ١٦٦, ١٦٧, احياى فرهنگى در عهد آل بويه, ص٣٢٢. ١٩.ر.ك: تاريخ فلسفه اسلامى (متن كامل) ص٢٣٥ و ٢٣٧. ٢٠. براى آگاهى تفصيلى از جزئيات مربوط به زمانه عامرى كتاب (احياى فرهنگى در عهد آل بويه) ج.ل. كرمر با دقت مطالعه شود. ٢١. رسائل ابوالحسن عامرى, ص٥٦ ـ ٥٧. ٢٢. ر.ك: نقد حال, ص٩٤ـ٩٦. ٢٣. ر.ك: مجله نامه فلسفه. ٢٤. ر.ك: رسائل ابوالحسن عامرى, ص٥٢١, پيشين. ٢٥. ر.ك: همان, ص٥٢٠. ٢٦. عقايد, افكار, آراء و شخصيت حكيم ابوالحسن عامرى, ص٢٣٠, شريف رحمانى, از رساله هاى دكتراى دانشكده الهيات و معارف اسلامى دانشگاه تهران. ٢٧. رسائل ابوالحسن عامرى, ص١٩٤. ٢٨. الأعلام بمناقب الاسلام, ص٧٤. ٢٩. همان, ص١٣٩. ٣٠. همان, ص٧٣. ٣١. همان, ص٦٧ و ١٨٨ـ١٨٩. ٣٢. همان, ص١٨٩. ٣٣. همان, ص٦١ و١٨٦. ٣٤. همان. ٣٥. همان, ص١٨٦ـ١٨٧. ٣٦. همان, ص١٩٣. ٣٧. همان, ص٧٥. ٣٨. همان, ص٧٦. ٣٩. همان, ص٧٦. ٤٠.همان, ص٧٧. ٤١.همان, ص٧٨. ٤٢. همان, ص٢٢٦ـ٢٢٧. ٤٣.همان, ص٢٢١. ٤٤. همان, ص٢٥٤. ٤٥.همان, ص٢٥٦ـ٢٥٧. ٤٦. همان, ص٢٥٦. ٤٧. همان, ص١١٨ـ١١٩. ٤٨. سوره ٤٩.همان, ص١٣٧. ٥٠. ر.ك: زوال انديشه سياسى در ايران, مقاله از ابوالحسن عامرى تا ابن سينا از صفحه١٧٦ تا صفحه١٩٠. ٥١. مانند مطلب آقاى دكتر طباطبائى, ص١٨٦, پيشين. ٥٢. ر.ك: الاعلام بمناقب الاسلام, ص٢٢٦, ١٢٩(ترجمه). ٥٣. همان, ص١٣١ـ١٣٤. ٥٤. همان, ص١٣٦. ٥٥. همان, ص١٣٧. ٥٦. همان, ص١٢٦.