آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٠ - پاسخى به يك نقد - فنائى ابوالقاسم

پاسخى به يك نقد
فنائى ابوالقاسم


مكتوب حاضر پاسخى است به نقد فاضل محترم آقاى محمّد اخوان كه تحت عنوان (تأملاتى در كتاب درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد) در مجله آينه پژوهش, شماره ٤٨ به طبع رسيده است.١
نخست بجاست از ناقد محترم و نيز از دست اندركاران مجله گرانسنگ آينه پژوهش كه مكتوب نگارنده را در خور تأمل و نقد دانستند تشكر كنم. بدون شك ارزيابى انتقادى يك اثر اگر با رعايت آداب نقد همراه شود, ميمون و مبارك و مايه طراوت و بالندگى علم و معرفت است.
دو ديگر آنكه مسائل و موضوعاتى كه تحت عنوان فلسفه دين و كلام جديد مورد بحث و بررسى قرار مى گيرند, از يك سو حساسيت برانگيزند, چرا كه مستقيماً با مقوله اى به نام دين در ارتباطند, و از ديگر سو, البته در ديار ما, نوعاً جديد و نوظهورند. به گمان من اين دو ويژگى اقتضا مى كند كه در نقد و بررسى آثار و تأليفاتى كه در باب اين موضوعات منتشر مى شوند جانب احتياط را رعايت كنيم, از شتابزدگى و برخورد حماسى و عاطفى با ديدگاه هاى متفاوت يا مخالف و نيز از به كارگيرى تعبيرات خطابى بپرهيزيم و مهم تر از همه اينكه پيش از اطمينان از درك درست و شايسته مدعا به نقد و ارزيابى آن نپردازيم.
در بررسى مبسوط نقدها خواهيم ديد كه بسيارى از آنها, اگر نگوييم همه آنها, از آنجا سرچشمه مى گيرند كه ناقد گرانقدر تصوير درستى از فلسفه دين و كلام جديد يا موضوع مورد بحث و نيز انگيزه تأليف و نشرِ كتاب مورد نقد ندارند و رويكردشان به موضوعات و مسائل اين دو علم رويكرد رايج در كلام سنتى است. در حالى كه تفاوت فلسفه دين و كلام جديد با كلام قديم تنها در نو بودن مسائل اين دو علم خلاصه نمى شود. اختلاف مهم تر و زيربنايى تر اين دو, كه در نظر گرفتن آن شرط فهم نظريات و تئورى هاى نوين كلامى و فلسفى است, اختلاف رهيافت ها و رويكردهاست. نگاه متكلمان سنتى به دين و مقولات دينى نگاهى درون دينى و مسبوغ و مسبوق به پذيرش دينى خاص است, در حالى كه در فلسفه دين و كلام جديد نگاه غالب نگاه بيرون دينى و فارغ بال است و چشم پوشى از اختلاف منظر و نحوه نگرش اين دانش ها موجب سوء برداشت و ناكامى در درك مدعا و به تبع آن مستلزم بى مورد يا نامربوط بودن نقد مى شود.
اينك با توجه به نكات كلى ياد شده به تفصيل به بررسى نقدها و ابهامات مى پردازيم.
اشكال اول: در صفحه ٢٤ كتاب آمده است كه (تحقيقات جديد مردم شناسان نشان مى دهد كه دين فرايندى تكاملى دارد و در سير تاريخى خود مراحلى را از سر گذرانده است.) و آقاى اخوان بر اين نكته چنين خرده گرفته اند:
(… اين درست نيست و دين به مفهوم واقعى اش يعنى دين توحيدى يگانه است و به تعبير قرآن اديان به صورت جمع نداريم و دين حق واحد است, گرچه توسط پيامبران متعدد در طول تاريخ به مردم ابلاغ شده است. در نتيجه نمى توان براى آن فرايندى تكاملى در نظر گرفت.) (ص٢٧)
اولاً پيداست كه اين اشكال ناشى از ناديده گرفتن تفاوت موضوع مورد تحقيق در مردم شناسى و كلام قديم است. موضوع كاوش هاى مردم شناسانه دين به عنوان پديده اى تجربى ـ تاريخى است. مردم شناسى به حق و باطل بودن يك دين كارى ندارد و در اين باب به داورى نمى پردازد. منظر مردم شناسى منظرى بيرونى است و دين از نگاه يك مردم شناس يعنى آنچه كه اقوام مختلف به عنوان دين بدان پاى بند هستند, هرچند چنين چيزى از نگاه متكلمان سنتى مى تواند عين كفر و بى دينى باشد.
از سوى ديگر كلام قديم اصولاً با مفروض گرفتن حقانيت يك دين خاص شروع مى شود و اين يعنى منظر كلامِ قديم منظرى درونى است و موضوعى كه از اين منظر مورد بررسى و دفاع قرار مى گيرد, يك دين جزيى و خاص است. موضوع مورد مطالعه كلام سنتى دين حق است و حقانيت يك دين على الاصول هيچ ربط و نسبتى با تحقق خارجى و پاى بندى مردم بدان ندارد. دين حق از نگاه يك متكلم سنتى پديده اى تاريخى ـ تجربى نيست. در حالى كه موضوع كاوش هاى مردم شناسانه اديان گوناگونى است كه در طول تاريخ و در جوامع مختلف تحقق يافته اند. مردم شناسان همه اديان را به يك چشم مى نگرند و با بررسى هاى تطبيقى مى كوشند وجوه اختلاف و اشتراك و تحول و ايستايى آنها را دريابند. وقتى مردم شناسى به تحول يا تكامل دين حكم مى كند, همه موارد و مصاديق دين را به عنوان مظاهر و تجليات دين مى بيند; از اين رو موضوع حكم او نه دين حق است و نه حتى اديان توحيدى.
از سوى ديگر پاره اى از متكلمان سنتى كه مدعى ثبات و عدم تكامل تاريخى دينند, مقصودشان دينى است كه به نظر آنان حق است. بنابراين ديدگاه مردم شناسى, تكامل دين به معناى اعم كلمه, و ديدگاه كلامى, ثبات دين, دين حق يا دين توحيدى, كاملاً با يكديگر سازگار و متلائمند, چرا كه اساساً موضوع مورد بحث دو چيز است.
ثانياً اگر فرض كنيم كه يك متكلم نيز مى تواند در باب تكامل دين به معناى اعم كلمه به اظهارنظر و داورى بپردازد و بدين معنا نيز تكامل دين را نفى كند, در اين صورت سؤال اين است كه متكلم به چه روشى حق داورى در اين باب را خواهد داشت. آيا براى نفى و اثبات يا تأييد و تكذيب يك مدعاى علمى مى توان به شواهد درون دينى, (فى المثل به آيات و روايات), تمسك كرد و آيا چنين روشى مى تواند جايگزين روشى علمى شود كه پشتوانه آن تئورى علمى است؟ روشن است كه اين امر تنها در صورتى ممكن است كه پيش فرض هاى خاصى در باب حل تعارض علم و دين, قلمرو دين و قلمرو علم و نيز زبان دين و زبان علم به اثبات رسيده باشد.
ثالثاً با اين فرض كه موضوع مورد بحث دين حق يا دين توحيدى است, آيا ـ چنانكه منتقد محترم ادعا كرده اند ـ وحدت دين با تكامل تاريخى آن ناسازگار است؟ روشن است كه دين حق مى تواند واحد باشد, اما نزول و ابلاغ آن آنى و دفعى نباشد, به گونه اى كه با توجه به ظهور و بسط تدريجى آن در طول تاريخ بتوان به تكامل آن حكم كرد. بنابراين از وحدت دين حق نمى توان نفى كمال تدريجى آن را نتيجه گرفت, مگر اينكه در رتبه سابق اثبات كنيم كه وحدت و تكامل ناسازگارند.
رابعاً چنين برداشتى از قرآن, با فرض استيفاى ساير شرايط, تنها در صورتى مقبول و موجه است كه شاهدى برخلاف آن در ميان نباشد. در حالى كه قرآن در مورد اسلام, مى گويد: (اليوم اكملت لكم دينكم) چگونه مى توان مدعى شد كه نمى توان براى دين فرايندى تكاملى در نظر گرفت؟ افزون بر اين, حتى اگر بپذيريم كه از نظر قرآن دين حق واحد است, باز هم نمى توانيم مدعى شويم كه از نظر قرآن دين واحد است. شاهد روشن آن, آيه شريفه اى است كه خطاب به كافران مى گويد: (لكم دينكم و لى دين) (سوره كافرون, آيه ٦). در جاى ديگر خطاب به يهوديان و مسيحيان مى گويد: (قل يا اهل الكتاب لاتغلوا فى دينكم) (نساء١٧١). بنابراين حتى از نظر قرآن نيز دين, به معناى عام كلمه, واحد نيست تا چه رسد به اينكه ثابت باشد.
ناقد محترم در ادامه گفته اند:
(نبايد پنداشت كه خاتميت پيامبر اسلام(ص) و جاودانى بودن اسلام مفهومش تكاملى بودن دين است. زيرا مفهوم كمال اسلام غناى اين دين در فروعات و ابعاد گوناگون است, نه تفاوت آن با ساير اديان توحيدى در اصول اعتقادى تا موجب تمايز جوهرى اسلام با اديان ديگر باشد. اصول اعتقادى مشترك اديان, مانع تمايز جوهرى آنان و نيز مانع پذيرش تكامل دين بدين معناست.)
منتقد بزرگوار در اينجا امورى را مفروض و مسلم گرفته اند بدون اينكه هيچ مبنا و توجيه روشنى براى آن ارائه كرده باشند:
اولاً تكامل اسلام را به غناى اين دين در فروعات و ابعاد گوناگون تعريف كرده اند. بايد پرسيد آيا مقصود از ابعاد گوناگون همان فروعات است يا ابعاد اعتقادى و اخلاقى؟ اگر مقصود همان فروعات است, در اين صورت اين جفاى بزرگى در حق اسلام است كه تفاوت آن با ساير اديان توحيدى را در فزونى كمى احكام فقهى آن خلاصه كنيم. درست است كه همه اديان توحيدى در ايمان و اعتقاد به گزاره (خدا يكى است) شريكند, اما تفاوت عمقى و كيفى توحيدى كه اسلام و قرآن عرضه مى كنند با توحيدى كه از سوى ديگر اديان توحيدى عرضه شده, آن قدر هست كه بتوان نام آن را تكامل نهاد.٢ به علاوه آيا اصل امامت كه آيه اليوم اكملت لكم دينكم درباره آن نازل شده جزو فروعات است؟ و آيا اصول اخلاقى نيز كه پيامبر اسلام(ص) در مورد آن فرموده اند: (انى بعثت لأتمم مكارم الاخلاق) جزو فروعات است؟ و اگر مقصود ايشان از ابعاد گوناگون اصول اعتقادات و اصول اخلاقى است, بنابراين ايشان نيز تفاوت و تمايز همه جانبه اسلام با ساير اديان و به تبع آن تحول و تكامل تاريخى دين حق را پذيرفته اند, هرچند نام تحول و تكامل بر آن ننهند.
ثانياً ايشان مفروض گرفته اند كه از نظر مردم شناسان (تكامل) عبارت است از (تمايز جوهرى دين حق در طول تاريخ) و (تمايز جوهرى) نيز عبارت است از (تغيير
معناى گزاره هاى اعتقادى). در حالى كه نه مردم شناسان چنين معنايى از تكامل را در نظر دارند و نه ثبات دين حق با ثبات معناى لغوى گزاره ها تأمين مى شود. مقصود مردم شناسان از تكامل, صرف تحول و تغيير است, آن هم نه تنها در امور اعتقادى, كه در امور عبادى, اخلاقى و حتى آداب و مناسكى كه جزو فروعات دين محسوب مى شود, و افزون بر دين, در نحوه سلوك دينداران نيز اين تحول را ملحوظ مى دارند, چرا كه موضوع مورد مطالعه مردم شناسان خود دين به معنايى كه ما از اين كلمه مى فهميم نيست, بلكه تجلى و بروز و ظهور دين در انديشه و عمل دينداران است.

افزون بر اين, اگر اصول اعتقادى اديان توحيدى مشترك است و تفاوت اسلام با ديگر اديان در فروعات فقهى خلاصه مى شود, چه نيازى به نزول دوباره وحى در باب اصول اعتقادى و اخلاقى است؟ مگر خداوند نمى توانست تورات و انجيل را از تحريف حفظ كند و تنها به تغيير و تكميل فروع دين اكتفا كند؟
البته بايد توجه داشت كه موضوع كاوش مردم شناسان دين در ظرف ظهور و بسط و تحول تاريخى آن است, نه دين در لوح محفوظ. حقيقت واحد مى تواند از مراتب وجودى متعددى برخوردار باشد كه در پاره اى از آنها به اقتضاى همان مرتبه وجودش ثابت باشد و در مرتبه اى ديگر از وجودى تدريجى و متحول برخوردار باشد.
اشكال دوم. در متن كتاب درباره تفاوت رهيافت كلامى و فلسفى در دين شناسى, چنين آمده است: (نخست اينكه اصول و مبادى عقلى اى كه متكلمان بحث هاى خود را با آن آغاز مى كنند با اصول و مبادى مورد استفاده فيلسوفان مشاء متفاو ت است; متكلمان, خصوصاً معتزله, در استدلال هاى خود از اصل حسن و قبح براى اثبات مسائل اعتقادى بسيار سود مى جويند. ولى به گفته علامه طباطبايى و استاد مطهرى, فلاسفه اصل حسن و قبح را اصلى اعتبارى و بشرى مى دانند كه تنها در قلمرو اعمال و رفتار انسان كاربرد دارد و استفاده از آن در اثبات مسائل حكمت نظرى به آفت خلط حقيقت و اعتبار مبتلاست و افعال خداوند نيز مشمول اين اصول نيست.)
منتقد محترم در اين مورد ادعا كرده اند كه اصل نسبت نادرست نيست, اما
(مرحوم علامه طباطبايى و استاد شهيد مطهرى شخصاً عقيده دارند كه اصل حسن و قبح عقلى جنبه برهانى دارد و در اخلاق و عقايد نيز كاربرد داشته پشتوانه قوى حقايق اخلاقى و اصول اعتقادى قرار مى گيرند.) (ص٢٨)
و در ادامه افزوده اند كه:
(درست برعكس ادعاى نويسنده محترم, در حوزه اخلاق, ميان (هست) و (بايد) رابطه وجود دارد و قضايايى اخلاقى چنانكه در چهره قضاياى انشايى خودنمايى مى كنند, در چهره قضاياى اخبارى نيز مى توانند ظاهر شده, جنبه توصيفى داشته باشند و چنين چيزى جز بر اساس اصل حسن و قبح عقلى و اعتبارى نبودن آن امكان پذير نيست.) در جواب مى توان گفت: اولاً نظر صريح و تأويل ناپذير مرحوم علامه و مرحوم آقاى مطهرى چنانكه به تفصيل در مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئاليسم آمده, اين است كه خوبى و بدى يا بايد و نبايد اخلاقى از اوصاف اعتبارى است كه ناشى از اعتبار عقل انسانى است و بر اين اساس بين گزاره هاى حقيقى و قضاياى مشتمل بر اين مفاهيم اعتبارى هيچ رابطه توليدى برقرار نيست. يعنى نفى و اثبات يك گزاره حقيقى براساس يك حكم اخلاقى و بر عكس مغالطه است. اگرچه پاره اى از بزرگان برداشت ديگرى از سخنان اين بزرگان دارند, ولى بدون شك اين برداشت مقرون به صواب نيست و تعبيرات اصول فلسفه و پاورقى هاى آن چنان صريح است كه هيچ ترديدى در اين زمينه باقى نمى گذارد.
دو ديگر آنكه در اين مورد بنده نه تنها نظر شخصى خودم را ابراز نكرده ام, كه در انتساب اين ديدگاه به فلاسفه نيز به گفته مرحوم علامه و مرحوم آقاى مطهرى استناد كرده ام و اين دو بزرگوار نيز در اين ادعا ناظر به فيلسوفان متقدم بوده اند. روشن است كه ارتباط هست و بايد و نيز رابطه دين و اخلاق در زمره مباحث مهم فلسفه اخلاق و فلسفه دين به شمار مى آيند كه بر سر آنها مناقشات دامنه دارى در جريان بوده و هست. و برخلاف تصور منتقد محترم با صدور چند حكم و فرمان نمى توان تكليف چنين مسائل انديشه سوزى را يكسره كرد.
سه ديگر آنكه ناقد گرانمايه تصوير درستى از اعتبار و انشاء و موضوع مورد نزاع در ذهن ندارند. چرا كه اولاً بين اعتبار و انشاء خلط كرده اند و ثانياً بين مسأله هست و بايد و مسأله حقيقى يا اعتبارى بودن حسن و قبح خلط كرده اند. و ثالثاً تكرار دعاوى متكلمان را دليلى بر رد نظر فلاسفه قلمداد كرده اند. توضيح اينكه براساس تصويرى كه مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئاليسم از حقيقت اعتبار به دست مى دهد, اعتبارى بودن يك قضيه با توصيفى و خبرى بودن جمله حاوى آن قضيه قابل جمع است و از اين رو جملات مشتمل بر خوبى و بدى و بايد و نبايد جملاتى خبرى و توصيفى اما كاذبند, در حالى كه جمله هاى انشايى اساساً قابل صدق و كذب نيستند. بنابراين, انشاء غير از اعتبار است. اعتبارى بودن يك جمله با خبرى بودن آن قابل جمع است, در حالى كه انشاء و اخبار قابل جمع نيستند. ادعاى اينكه جملات اخلاقى هم مى توانند به صورت خبرى به كار روند و هم به صورت انشايى ادعايى معقول و قابل طرح و بررسى است, اما اين ادعا كه قضاياى اخلاقى هم مى توانند حقيقى باشند و هم اعتبارى از اساس نامعقول است.
از سوى ديگر ارتباط هست و بايد يك مسأله است و حقيقى يا اعتبارى بودن حسن و قبح مسأله اى ديگر. بنابراين اگر كسى حسن و قبح را از اوصاف حقيقى اشياء و افعال به حساب بياورد, اين ادعا ربطى به وجود رابطه بين هست و بايد نخواهد داشت. به همين ترتيب اگر كسى بايد و نبايد را رابطه اى عينى بين فعل و فاعل يا فعل و نتيجه آن قلمداد كند, در اين صورت بايدها و نبايدهاى اخلاقى خود بخشى از هست هاست و سخن گفتن از رابطه هست و بايد بى معنا و مسامحه آميز است. مسأله ارتباط هست و بايد تنها در صورتى قابل طرح است كه حقيقت و عينيت بايد و نبايد اخلاقى را نفى كرده باشيم. به هر تقدير بين اعتبارى يا حقيقى بودن خوبى و بدى و حقيقى يا اعتبارى بودن بايد و نبايد هيچ ملازمه اى برقرار نيست.
البته روشن است كه متكلمان شيعى و معتزلى كه از اصل حسن و قبح عقلى براى اثبات پاره اى از اصول اعتقادى سود مى جويند, حسن و قبح را از اوصاف حقيقى مى دانند, و نيز روشن است كه دو تن از فيلسوفان مسلمان معاصر نيز چنين مى انديشند,٤ اما آيا اين امر اثبات مى كند كه از منظر تاريخى موضع فلسفه و كلام اسلامى در اين باره يكسان است يا فيلسوفان متقدم نيز درباره اين اصل اختلاف نظر داشته اند؟
بنابراين جاى شگفتى نيست كه منتقد محترم انتظار داشته باشند كه نگارنده به عقيده دو فيلسوف مسلمان معاصر كه حسن و قبح را از اوصاف حقيقى مى دانند يا بين هست و بايد قائل به ربطند, اشاره كنم تا خواننده گمان نبرد كه به طور كلى موضع فلسفه در مقابل موضع كلام چنين است و همه فلاسفه حسن و قبح را اعتبارى مى دانند.
منتقد فاضل در پايان افزوده اند كه: (در حالى كه گرايش عقلى در دين زمانى مى تواند قابل قبول باشد كه حقيقى بودن اصل حسن و قبح پذيرفته شود.)
اين نظر نيز خالى از خلل نيست, چرا كه اولاً همان گونه كه گذشت متكلمانى كه از اصل حسن و قبح در اثبات اصول اعتقادى سود مى جويند, اين اصل را حقيقى مى دانند. ثانياً اثبات عقلانى اصول اعتقادات متوقف بر پذيرفتن حسن و قبح به عنوان اوصاف حقيقى نيست. از اين رو فيلسوفى همچون استاد شهيد مطهرى كه حسن و قبح را اعتبارى مى داند و كاربرد مقدمات مشتمل بر حسن و قبح را در اثبات اصول اعتقادى نادرست مى داند, عدل الهى را به روش حكما اثبات مى كند; يعنى بين حقيقى يا اعتبارى بودن حسن و قبح و حقيقى يا اعتبارى بودن عدل الهى ملازمه اى برقرار نيست.
ثالثاً و از همه مهم تر فتواى منتقد محترم است به اينكه گرايش عقلى تنها زمانى مقبول است كه حقيقى بودن اصل حسن و قبح پذيرفته شود. اين فتوا تنها در صورتى قابل دفاع است كه تصوير خاصى از عقل و معقوليت اعتقادات دينى در رتبه سابق پذيرفته شود. افزون بر اين, براساس نظريه ايشان بايد نتيجه گرفت كه گرايش فيلسوفان متقدم, از جمله مرحوم علامه طباطبايى و استاد شهيد مطهرى, در شناخت دين گرايشى عقلى نيست و باورهاى دينى به نظر آنان فاقد پشتوانه عقلانى است! طرفه اينكه اين دو بزرگوار در عين اينكه حقيقى بودن اصل حسن و قبح را انكار مى كنند, عقلى بودن آن را مى پذيرند و براساس تبيين وجودشناسانه اى كه از حسن و قبح به دست مى دهند, اين دو وصف و قضاياى مشتمل بر اين دو را اعتبار عقل مى دانند.
اشكال سوم. در پاورقى صفحه ٥٨ كتاب گفته شده كه (پاره اى از فقهاى شيعه يقين تقليدى در اصول دين را كافى مى دانند)
اين سخن بر ناقد محترم گران آمده است. چرا كه ايشان نه به انگيزه نويسنده و ناشر از نگارش كتاب توجه كرده اند, نه برداشتى درست و واقع بينانه از مبانى ايمانى توده مردم دارند و نه ديدگاه منقّحى در باب رابطه عقل و دين. در اين رابطه ايشان چنين نگاشته اند:
(ليكن سندى براى اين نقل [جواز تقليد يقينى در اصول دين] ارائه نشده و مشخص هم نشده كه اين فقها چه كسانى هستند. در حالى كه لازم است به نام آنان تصريح شده, استدلالشان نيز بازگو و نقد شود تا توهم نشود تا اين عقيده طرفداران زياد يا استدلال قابل قبولى دارد.)
و سپس افزوده اند:
(البته اين انتظار در مورد اين كتاب و امثال آن بيشتر وجود دارد. زيرا به طور رسمى مربوط به دروس معارف اسلامى در دانشگاههاست و نبايد سبب اشتباه و لغزش جوانان شود. جوانان بايد بدانند تا اصل دين به كمك عقل اثبات نشده باشد, نوبت به وحى, پيامبر, امام, فقيه و تقليد از وى نخواهد رسيد.)
اولاً اگر ناقد بزرگوار مى دانستند كه اين فتوا از آن رهبر كبير انقلاب حضرت امام خمينى(رض) است, حتماً بر خود فرض مى دانستند كه از آن دفاع كرده و يا آن را به نحوى از انحاء توجيه كنند. اما با صرف نظر از اين نكته, اساساً مى توان ادعا كرد كه اين فتوا مقتضاى آن مبناى اصولى است كه حجيت قطع را ذاتى و غير قابل انفكاك مى داند. اگر كسى چنين مبنايى را بپذيرد, چنانكه اكثريت قريب به اتفاق مجتهدان شيعى پذيرفته اند, و نيز بپذيرد كه قطع معتبر در اصول دين قطع طريقى محض است, در اين صورت هيچ تفاوتى ميان اصول و فروع دين نخواهد بود. يعنى اگر كسى در مورد اصول دين نيز به نحوى از انحاء ـ اگرچه از رهگذر اعتماد و اطمينان به قول ديگرى ـ به قطع و يقين رسيد, قطع او حجت است و شارع مقدس نمى تواند او را مؤاخذه كند; برعكس اگر چنين كسى به مقتضاى يقين خود عمل نكند, يعنى به مضمون آن ايمان نياورد, مستحق سرزنش و مؤاخذه است. و از آنجا كه حجيت قطع و يقين ذاتى است, تفاوتى بين انواع و اقسام آن نيست; نه از حيث منشاء و سبب و نه از حيث مضمون و محتوا. بنابراين, مشروط كردن يقين در اصول دين به استدلال, تخصيص حكم عقل به حجيت ذاتى قطع است. و چون تخصيص احكام عقلى محال است, به ناگزير يا بايد در اصول دين نيز يقين غير استدلالى را كافى و معتبر دانست و يا از آن مبنا دست كشيد. اين دو مقدمه, يعنى حجيت ذاتى قطع و طريقى بودن آن, حالت اوليه (و به تعبير مسامحى مقتضاى اصل) است,و بنابراين فتواى مخالفان دليل مى خواهد; يعنى موؤنه برهان بر دوش كسانى است كه معتقدند مطلق يقين در اصول دين كافى نيست.
دو ديگر آنكه برخلاف ادعاى منتقد محترم, اگر ملاك مقبوليت ايمان به خداوند و ساير اصول دين يقين باشد, نه استدلال به معناى ارسطويى آن, در اين صورت نه كسى گمراه مى شود, و نه مشكلى در مورد ايمان به وحى, پيامبر, امام, فقيه و تقليد پيش خواهد آمد. زيرا وقتى در اصول دين صرف يقين كافى بود, در ساير موارد به طريق اولى چنين است. اما اگر ملاك مقبوليت ايمان اثبات عقلى به معناى ارسطويى آن باشد, نه استيفاى چنين ملاكى در همه موارد ممكن است و نه چنين امرى در دسترس توده مؤمنان و دينداران است.
سه ديگر آنكه ناقد محترم گمان برده اند اين كتاب براى تدريس در كلاس معارف و به انگيزه تبيين معارف اسلامى نوشته شده و مخاطب آن دانشجويانند, در حالى كه انگيزه نگارش و نشر اين مجموعه, چنانكه در مقدمه ناشر آمده, ارتقاع سطح دانش اساتيد معارف بوده و آشنايى آنان با مباحث نوين كلامى است.
و سرانجام اينكه ديدگاه رايج در باب رابطه عقل و دين در كلام سنتى ديدگاه درستى نيست. اين ديدگاه محصول سيطره فرهنگ يونانى و پذيرش پيش فرض هاى ارسطويى در باب تعريف عقل و عقلانيت و معقوليت و… است و پاره اى از آن پيش فرض ها نه تنها بى اساس است, كه پذيرش و كاربرد آنها در فهم و توجيه باورهاى دينى مستلزم تحريف دين و مانعى جدى بر سر راه تحقق اهداف و غايات دين است.
اشكال چهارم. به باور بسيارى از دين پژوهان يكى از ابعاد دين بعد اسطوره اى آن است. در متن كتاب در اين باره چنين آمده است: (مراد از بُعد اسطوره اى داستان هايى است كه رنگ دينى دارد و مشتمل بر محتوايى مقدس و حركت آفرين و نوعاً داراى تأثيرى اخلاقى و معنوى است… غرض اصلى از ذكر اين داستان ها در متون مقدس افزايش اطلاعات خوانندگان نيست, بلكه عمدتاً جنبه هاى تربيتى و اخلاقى مورد نظر است, لذا التزام به صدق و وقوع اين داستان ها به معناى ظاهرى آنها لازم نيست و اين يكى از تفاوت هاى بعد عقيدتى و بعد اسطوره اى دين است.)
اشكال ناقد محترم اين است كه:
(گرچه اين قسمت نقل قول از دين پژوهى به نام آقاى اسمارت است, ولى نقل قول مزبور بدون اظهارنظر درباره آن روا نيست و موهم آن است كه نويسنده يا معاونت اساتيد معارف اسلامى, با فرد ياد شده هم عقيده است.
… به علاوه چگونه به رغم تأكيدى كه قرآن بر حقيقى بودن داستان هاى پيامبران سابق دارد, مى توان اين ادعا را پذيرفت كه به صدق ظاهرى داستانهاى قرآن [اعتقاد] نداريم؟ بيان موضع اسلامى ما درباره پذيرش حقايق تاريخى مطرح شده در قرآن و متون اسلامى ضرورى است و حتى نبايد به هنگام بحث در حوزه فلسفه دين فراموش شود.)
اولاً اينكه همه داستان هاى اخلاقى قرآن حقايق تاريخى اند, خود موضوع بحث و محل مناقشه است و مفسران بزرگى همچون مرحوم علامه طباطبايى و استاد شهيد مطهرى چنين اعتقادى ندارند. اينان در مورد پاره اى از داستان هاى قرآن بر اين باورند كه اين داستان ها جنبه تمثيلى و نمادين دارد.٥
ثانياً همان گونه كه در متن كتاب آمده, اسطوره ناميدن پاره اى از داستان هاى دينى به معناى افسانه اى يا موهوم بودن آنها نيست, بلكه به معناى كنايى يا تمثيلى بودن آنهاست. كنايه يا تمثيل خود در بر دارنده حقيقت و واقعيتى است وراى معناى ظاهرى و حقيقى واژه ها. مدعا اين نيست كه اين داستان ها يكسره خالى از حقيقت و واقعيت و كذب محضند. بلكه اين است كه غرض گوينده داستان نقل يا شرح يك حقيقت تاريخى محض, يعنى تاريخنگارى, نيست و بالطبع برخورد ما با اين داستان ها نيز نبايد برخورد تاريخى محض باشد, چرا كه در اين صورت پيام اخلاقى داستان از دست خواهد رفت و غرض گوينده تأمين نخواهد شد. در يك كلام, قرآن كتاب تاريخ نيست و بالطبع نحوه نگرش و انتظار ما از قرآن نبايد نگرش و انتظارى باشد كه از يك كتاب تاريخ داريم.
تفاوت متون مقدس با متون علمى, تاريخى و فلسفى در موضوعات مورد بحث خلاصه نمى شود. يكى از مهم ترين تفاوت ها تفاوت زبان دين و زبان علم و فلسفه است. زبان علم و زبان فلسفه شناختارى محض است, يعنى كاركرد اين دو زبان توصيف و بيان واقعيت است, در حالى كه زبان دين لزوماً و در همه موارد توصيفى محض نيست. مخاطب علم و فلسفه تنها عقل آدمى است, در حالى كه مخاطب پيام دين سراسر وجود اوست. دين با دل و عواطف و احساسات آدمى نيز ربط و نسبت وثيق و عميقى دارد كه ناديده گرفن يا دست كم گرفتن آن مستلزم تحريف پيام دين است.
غايت قصواى دين, ايمان و عمل صالح است و اين غايت تنها در صورتى جامه عمل خواهد پوشيد كه در تفسير و برداشت از متون دينى تفاوت معنايى و كاركردى زبان دين و زبان علم و فلسفه مدّ نظر باشد. برخورد فيلسوفانه يا علمى با متون دينى محصولى بجز علم و فلسفه به بار نخواهد آورد و دين اگرچه در كليت خود از ديدگاه هاى فلسفى يا علمى خالى نيست, اما در لُبّ و گوهر خود چيزى غير از علم و فلسفه است. هيچ گزاره علمى يا فلسفى نمى تواند چنان تأثيرى روحى و معنوى و عملى داشته باشد كه گزاره هاى دينى دارند. پس هيچ گزاره دينى قابل تحويل و تأويل به يك گزاره علمى يا فلسفى خالص نيست. در يك كلام زبان دين زبان هدايت است و هدايت آدمى صرفاً با افزايش اطلاعات و توسعه ذهن او تأمين نمى شود. انسان كامل فلسفه, كسى است كه صورت هاى ذهنى او از حيث كمى و كيفى كامل باشد, در حالى كه انسان كامل دين كسى است كه دل او حَرَم خدا باشد.
ثالثاً پذيرش هر نظريه اى در اين باب نيازمند دليل و مبتنى بر بحث در باب موضوعاتى همچون زبان دين, انتظار بشر از دين, روش تفسير متون دينى و امثال ذلك است كه ماهيتاً بحث هايى بيرون دينى و منطقاً مقدم بر فهم و تفسير متون دينى است. بنابراين, اين ادعاى ناقد محترم كه قرآن بر حقيقى بودن داستان هاى پيامبران تأكيد دارد, نمى تواند ناقض آن تئورى فرادينى باشد كه زبان دين در بيان داستان هاى دينى را زبانى تمثيلى و كنايى مى داند. چرا كه خود اين برداشت از قرآن مبتنى بر تئورى فرادينى ديگرى در همين باب است. اگر كسى پيش از رجوع به قرآن اين تئورى را پذيرفته باشد كه زبان دين در اين موارد تمثيلى است يا ممكن است تمثيلى باشد, در اين صورت آياتى را كه به زعم منتقد دلالت بر اين تأكيد دارند به گونه اى ديگر خواهد فهميد. بنابراين, اين انتظار كه نگارنده در كتاب خود موضع ناقد محترم را به عنوان موضع اسلامى بيان كنم, انتظار معقول و خردمندانه اى نيست.
لازمه ادعاى منتقد گرامى اين است كه همه داستان هاى قرآن جزو بعد عقيدتى دين محسوب شوند و ايمان به آنها در عداد ايمان به اصول عقايد محسوب شود. در حالى كه چنين ادعايى مورد پذيرش هيچ كس نيست. البته ايمان به اينكه اين داستان ها سخن خداوند است لازم است, ولى اين امر به هيچ روى مستلزم حمل اين داستان ها بر معناى ظاهريشان نيست.
حقانيت قرآن را نبايد به صورتى معنا كرد كه با وجود كنايه, استعاره, تمثيل و مجاز در قرآن ناسازگار باشد. معناى حقانيت قرآن اين است كه همه آن بى كم و كاست از سوى خداوند متعال نازل شده و يكسره سخن پاك خداوند است. اما صدق ظاهرى سخن يك گوينده و حمل آن بر معناى حقيقى تنها در صورتى است كه مقصود واقعى و جدى گوينده توصيف و اخبار محض از معناى ظاهرى كلامش باشد. بنابراين حقانيت قرآن و استناد آن به خداوند سبحان به معناى صدق معناى ظاهرى همه آيات آن نيست. جملات و احكام انشايى قرآن نيز حق است, يعنى سخن خداست, در عين حال كه صدق و كذب بردار نيست.
بنده هر چقدر كه مى انديشم نمى توانم معناى سر راست و روشنى از اين سخنان ناقد محترم برداشت كنم كه:
(اگر تمام داستان هاى قرآن نمادين و تمثيلى باشد, اين گمان پيش نخواهد آمد كه آن داستان ها مربوط به ادوار گذشته تاريخ بوده اند و حتى در صورت واقعى بودن آنها, با تحولات تاريخى كه رخ داده, اكنون ديگر براى ما آموزندگى ندارند. در نتيجه هدف ترتيبى قرآن از نقل اين داستان ها چگونه تأمين خواهد شد؟) (همان ٢٩).
روشن است كه كسى ادعا نكرده است كه تمام داستان هاى قرآن چنينند, هرچند چنين ادعايى بديهى البطلان و مستلزم كفر و شرك نيست. ثانياً اين ايراد كه ممكن است كسى گمان كند داستان هاى قرآن مربوط به ادوار گذشته تاريخ است و ديگر براى ما آموزندگى ندارد, متوجه كسانى است كه اين داستان ها را بر معناى حقيقى شان حمل مى كنند. چون, براساس اين مبنا, غرض از نقل اين داستان ها ذكر يك واقعيت تاريخى است, نه تذكار يك نكته اخلاقى و تربيتى. در اين صورت اين توهّم جا دارد كه اين داستان ها مربوط به ادوار گذشته تاريخ است و براى ما آموزندگى ندارد.
اما اگر كسى ادعا كند كه غرض اصلى و اساسى نقل اين داستان ها قصه گويى و داستان سرايى و نقل تاريخ نيست, بلكه بيان مؤثر يك حقيقت جاودانه اخلاقى و غير اخلاقى در قالب يك مثال تاريخى است, در اين صورت جايى براى اين توهّم باقى نخواهد ماند; چرا كه توجه مخاطب يكسره به فحواى اخلاقى داستان معطوف مى شود و برداشت اخلاقى خود را بر واقعيت تاريخى بنا نمى كند تا ناگزير باشد از پيش جوابى براى اين سؤال داشته باشد كه داستانى كه مربوط به ادوار گذشته تاريخ است چگونه مى تواند براى من آموزندگى داشته باشد.
در نقل يك داستان اخلاقى و برداشت و تفسير آن عنايت گوينده و شنونده صرفاً به فحواى اخلاقى آن داستان معطوف است و صدق همه داستان با تمام جزئيات و خصوصيات آن نه مقصود است و نه مطلوب. حقانيت يك داستان اخلاقى به صادق بودن آن نيست, بلكه به ميزان و كيفيت تأثير آن در اخلاق و رفتار مخاطب است. و روشن است كه اين تأثير بيشتر تابع جنبه هاى هنرى و تخيلى داستان است تا جنبه گزارشى و توصيفى و تاريخى آن. بنابراين, برخلاف پندار ناقد گرانقدر, اگر اين داستان ها نمادين و تمثيلى باشند, هدف تربيتى قرآن از نقل آنها بهتر قابل تأمين است, اگر نگوييم كه اين هدف تنها در اين صورت قابل تأمين است.
اشكال پنجم. منتقد محترم در جاى جاى نقد خود انتظار مى برند كه نگارنده يا ناشر پس از نقل آراء و اقوال غربيان نظريات شخصى ايشان را هم به عنوان موضع اسلامى مطرح كنيم. از جمله در باب بعد تجربى دين چنين مرقوم داشته اند كه:
(در صفحه ٦٤, درباره بعد تجربى دين گفتگو شده است. اين قسمت نيز نقل قول از دين پژوهان غربى است و نبايد مسئوليت مطلب را مربوط به نويسنده محترم دانست, ليكن لازم بود ايشان به چند مطلب بدين شرح اشاره مى كردند:
الف. ميان منشاء دين و منشاء ديندارى نبايد خلط شود…
ب. حس دينى به عنوان بعدى از ابعاد چهارگانه يا پنجگانه روح انسان, چيزى جز تجربه دينى دينداران و جز احساسى است كه به آنان در رابطه فردى آنان با خدا پديد مى آيد. حس دينى يا فطرت دينى, به مقتضاى تحقيق, گرايشى است روحى نسبت به خدا و دين حق كه پس از شناخت خدا و دين پديد مى آيد, در حالى كه تجربه دينى مى تواند موردى و فراوان باشد.
ج. مستند دانستن دين به كشفيات روانشناسى و تجربيات شخصى و يا حس دينى را كشفى روانشناسانه دانستن, موجب طعنه زدن برخى شده بدين گونه كه گفته اند اين امر برهانى نيست و ملحدان نيز مى توانند مدعى شوند داراى تجارب خاصى در خصوص الحاد خويش اند و روح آنان به سوى الحاد گرايشى [گرايش] دارد.)
و سرانجام آمرانه نتيجه گرفته اند كه:
(پس چنين استنادى اصولاً نارواست و بايد گرايش و احساس دينى, گرايش فطرى و عقلانى محسوب شود كه در پى شناخت عقلى مى آيد تا غير قابل انكار و گريزناپذير باشد.)
اولاً چنانكه در متن كتاب آمده به اعتقاد پاره اى از روان شناسانِ دين, حس دينى منشا و مُدرِك تجربه دينى است. اين حس, همچون ساير حواس ظاهرى و باطنى, پيش از رجوع به دين و شناخت استدلالى و غير استدلالى دين وجود دارد و اساساً منشأ گرايش, رويكرد و دلبستگى انسان به دين است و شناخت استدلالى و تنسيق باورها در قالب گزاره هاى اعتقادى بعدها و در مرحله تعبير اين تجربه ظاهر مى شود. اما اينكه حس دينى را همان فطرت دينى بناميم و آن را به گرايشى روحى تعريف كنيم كه پس از شناخت خدا و دين پديد مى آيد, چيزى بيش از جعل يك اصطلاح متناقض نما در اين باب نيست و انتظار اينكه نگارنده از اصطلاحات شخصى مورد قبول منتقد محترم پيروى كنم انتظار بجايى نيست. على الخصوص اگر آن اصطلاحات مبهم و كش دار و گيج كننده باشد و ذاتاً متناقض بوده و كاربرد آنها از شفافيت بحث بكاهد.
ثانياً اگر قرار باشد اين حس, يا به تعبير ايشان فطرت دينى, پس از شناخت خدا و دين پديد آيد, نه نيازى به وجود آن هست و نه به كمك آن مى توان مشكلات تئوريك مورد بحث در باب منشأ دين را حل و فصل كرد. فطرتى كه وجودش با برهان اثبات شود, در كجا و چگونه و كدامين انسان را به سوى دين خواهد كشاند؟ براساس اين نظريه, شخص ناگزير است منشأ ديگرى براى گرايش اوليه انسان به سوى شناخت و پذيرش دين دست و پا كند و به هر تقدير حس دينى و فطرت دينى اصالت و ارزش وجودشناسانه, معرفت شناسانه و روان شناسانه خود را از دست خواهد داد. برخلاف توهم ايشان, اگر گرايش فطرى به دين را گرايشى بدانيم كه پس از شناخت استدلالى حاصل مى شود, ملحدان مى توانند وجود چنين احساسى را انكار كنند و ادعا كنند كه چنين گرايشى در روح آنان پديد نمى آيد.
تسامحات و سوءبرداشت هاى ديگرى هم به سخنان ناقد محترم در اين زمينه راه يافته است, از جمله اينكه وانمود كرده اند نگارنده دين را مستند به كشفيات روانشناسى مى دانم. اما اينكه تجربه يا حس دينى از كشفيات روانشناسى است يا نه, موضوعى است كه ربطى به اصل بحث ندارد. آنچه كه ما در مقام گزارشى از روان شناسى دين نقل كرده ايم بيش از اين نيست كه روان شناسان در باب تجربه دينى و حس دينى بحث و تحقيق مى كنند. ناقد محترم به خاطر تعريف شخصى خاصى كه از حس دينى و فطرت در ذهن خود داشته اند, گمان برده اند كه اگر روان شناسى در اين زمينه بحث كند, معنايش اين است كه تجربه و حس دينى برهانى نيست و… در حالى كه اين ادعا, صرف نظر از درستى و قابل دفاع بودن آن, هيچ ربطى به اين واقعيت ندارد كه ما رشته يا زير رشته اى به نام روان شناسى دين داريم كه موضوع آن تجربه دينى است.
نقد مهم ديگرى كه بر سخنان منتقد محترم در اين زمينه وارد است اين است كه ايشان براى اثبات دوگانگى حس دينى و تجربه دينى (موضوعى كه هيچ منكرى ندارد تا اثبات آن نيازمند دليل باشد) ادعا كرده اند كه:
(حس ديني… گرايشى روحي… است كه پس از شناخت خدا و دين پديد مى آيد, در حالى كه تجارب دينى مى تواند موردى و فراوان باشد.)
دانسته نشد كه موردى و فراوان بودن تجربه دينى يعنى چه و اين امر چگونه دلالت مى كند بر اينكه تجربه دينى غير از حس دينى است. اما اين نكته بخوبى قابل درك است كه هر كجا كه تجربه دينى هست, مبدء و قوه اى هم هست كه مسؤول درك اين تجربه است. اين مبدء و قوه به استناد پاره اى از كشفيات روان شناسى, مى تواند همان حس دينى باشد.
حس دينى البته مى تواند فطرى باشد و مى تواند چنين نباشد. اما در هر صورت حقيقت تابع ميل و اراده و امر و نهى كسى نيست. اينكه ما به خاطر حفظ ديدگاه هاى خود از آسيب نقد فرمان بدهيم كه (بايد گرايش و احساس دينى, گرايشى فطرى و عقلانى محسوب شود كه در پى شناخت عقلى مى آيد تا غير قابل انكار و گريزناپذير باشد.) دردى را دوا نخواهد كرد. نكته اين است كه چنين تعريفى از حس دينى و از گرايش فطرى به دين نوعى پاك كردن صورت مسأله و در حقيقت ناشى از درك نادرست محل نزاع است.
علاوه بر اينكه, برخلاف پندار ناقد محترم, پيدايش حس دينى پس از شناخت عقلى موجب گريزناپذيرى و غير قابل انكار بودن آن نخواهد شد. استحكام و استوارى منطقى هر ادعا بستگى به توجيه عقلانى خود آن مدعا دارد. نزاع در اين است كه آيا اساساً چنين گرايشى در انسان به عنوان يك گرايش فطرى وجود دارد يا نه؟ و دفاع عقلانى به روش سنتى از وجود چنين گرايشى به اين است كه وجود آن را با دلايل عقلى و فلسفى اثبات كنيم, نه اينكه ادعا كنيم اين گرايش از نظر زمانى پس از شناخت خدا به وجود مى آيد. مبناى ايشان البته اشكال هاى ديگرى هم دارد; از جمله اينكه فطرى ناميدن چنين گرايشى ناموجه است و موارد نقض آن بيشتر است تا موارد تأييد آن. يعنى گرايش به دين و خدا در بيشتر موارد همراه يا پس از استدلال نيست و استدلال هاى فلسفى و كلامى در واقع نوعى توجيه پس از وقوع است, نه اينكه مستند و متكاى ديندارى باشد.
اشكال ششم. در متن كتاب پس از بحث هاى مفصل چنين ابراز نظر شده كه علم كلام علمى بلاموضوع و بلاروش است. ناقد محترم پس از ادعاى اجماع ميان متكلمان مسلمان بر اينكه موضوع علم كلام اصول اعتقادى يا پاره اى از اصول اعتقادى است, چنين اشكال كرده اند كه:
(بى موضوع دانستن علم كلام يا پاسخ گويى كلام به هر شبهه اى در مسائل دينى, حتى شبهات مربوط به فروع فقهى را رسالت علم كلام دانستن, امرى است كه در تاريخ علم كلام اسلامى بى سابقه است و مطرح كردن آن در كتاب مورد بحث يا برخى كتاب هاى ديگر, موجب شگفتى است. در مورد روش علم كلام نيز بهتر است به تنوع روش ها و برجسته بودن روش عقلانى در آن اشاره شود نه اينكه ـ آن گونه كه نويسنده محترم در صفحه ٩١ كتاب مشى كرده ـ يك بار علم كلام را بى روش و بار ديگر داراى روش هاى متنوع به حساب آورد.)
در اين مورد نيز به ذكر چند نكته بسنده مى كنيم. متأسفانه بنده در حال حاضر به منابع تاريخى دسترسى ندارم و نمى توانم در مورد ادعاى اجماع منتقد محترم تحقيق و اظهارنظر كنم. اما مى توانم ادعا كنم كه اظهار شگفتى ناقد محترم ناشى از عدم اطلاع ايشان از بحث هاى كلامى نوينى است كه در دنياى معاصر و حتى در جهان اسلام در جريان است. البته تعيين موضوع و روش علوم و اينكه تمايز علوم به چيست, خود يكى از بحث هاى دامنه دارى است كه چندان فايده مهمى بر آن مترتب نيست. نگارنده شخصاً بر اين باور است كه در اين مورد با دو روش متفاوت مى توان بحث را به پيش برد: يكى روش توصيفى ـ تاريخى و ديگرى روش قراردادى ـ تجويزى.
براساس روش اول براى تعيين موضوع و روش يك علم بايد به تاريخ آن علم و مكتوبات منسوب به آن علم مراجعه كرد. نتيجه اين تحقيق اين است كه موضوع و روش علم مورد نظر از نظر عالمان پيشين چنين و چنان است.
براساس روش دوم, شخص به جاى اينكه به آرا و نظريات پيشينيان استناد كند, در واقع پيشنهاد شخصى خود را عرضه مى دارد. اما نكته اى كه مسلم و روشن است اين است كه در هر دو صورت در برابر مؤمنان و متدينان به هر دينى مسائل و شبهات جديدى هست كه شايسته بررسى و تحقيق و موضع گيرى است. و از منظر تاريخى مهم ترين شأن و وظيفه يك متكلم دفاع از دين در برابر شبهات است و اگر متكلمان مسلمان تا به حال موضوع علم كلام را اصول اعتقادى يا پاره اى از اصول اعتقادى مى دانستند, نه از باب وجود دليل برهانى و منطقى بر اين مدعا, بلكه معلول شرايط تاريخى خاصى است كه با آن رو به رو بوده اند.
افزون بر اين, اگر طبق ادعاى ناقد محترم, موضوع علم كلام را به اصول عقايد يا پاره اى از اصول عقايد محدود كرديم, در اين صورت دفاع از ديگر اصول اعتقادى يا حل شبهاتى كه در مورد فروعات و احكام فقهى وجود دارد به عهده چه كسى و در قلمرو چه علمى خواهد بود؟ آيا مى توان ادعا كرد كه دفاع از فتاواى فقهى در برابر شبهات وظيفه فقيهان و جزو موضوع علم فقه است؟ آيا اين ادعا در تاريخ علم فقه بى سابقه و لذا بيشتر موجب شگفتى نيست تا ادعاى مقابل؟ با اين همه, تكليف شبهاتى كه در قلمرو هيچ يك از علوم سنتى نمى گنجد و با روش هاى سنتى قابل فهم و ارزيابى نيست چه مى شود؟ آيا يك فقيه از آن نظر كه فقيه است مى تواند مشكل تعارض علم و دين را حل كند؟ يا در مورد مسأله نياز و انتظار بشر از دين يا منشأ دين اظهار نظر كند؟
تنوع روش هاى علم كلام نيز امرى است كه نگارنده بدان تصريح كرده و بى روش بودن علم كلام تعبير ديگرى از همين مدعاست; وقتى مى گوييم اين علم روش ندارد, مقصودمان اين است كه آن علم, برخلاف ساير علوم كه از روش خاصى پيروى مى كنند, تك روشى نيست و به تناسب موضوع بحث از روش هاى مناسب سود مى جويد. نه اينكه آن علم اصلاً روش ندارد. بنابر اين تهافتى بين اين دو سخن نيست.
اما اين ادعا كه روش عقلانى در علم كلام برجسته تر است, ادعايى است كه با واقعيات تاريخى سازگار نيست. چرا كه روش عقلانى, آنهم براساس تعريف خاصى از عقل و عقلانيت, تنها از سوى گروه خاصى از متكلمان به كار مى رفته است و اين نكته به روشنى از بحث هايى كه در متن كتاب تحت عنوان نگاهى به دين پژوهى در جهان اسلام آمده قابل استفاده است.
اشكال هفتم. صفحات ٩٥ و ٩٦ كتاب به پاره اى از تفاوت هاى كلام جديد و كلام قديم پرداخته است. يكى از اين تفاوت ها نحوه برخورد با متكلمان اديان ديگر است و در اين مورد ادعا شده كه متكلمان جديد برخلاف متكلمان قديم تنها براى رد و نقد موضع مقابل به اديان ديگر نمى پردازند, بلكه آموختن نقاط قوت ديگر اديان نيز جزو اهداف آنهاست و علت عمده اين تغيير رهيافت دو چيز است: يكى اينكه به نظر بسيارى از متكلمان دعاوى متعارض در اصول عقايد هيچ كدام قابل اثبات نيست. پس به نظر اينان بايد از خير نفى و اثبات مسائل گذشت و در ديالوگ بين اديان به دنبال كشف نقاط قوت و ضعف يكديگر بود.
در اين مورد نيز ناقد محترم انتظار نا به جايى را مطرح كرده اند كه از برداشت نادرست و غير واقع بينانه اى ناشى مى شود كه از انگيزه نگارش و نشر كتاب و نيز از تعبيرات كتاب در خصوص موضوع مورد بحث در ذهن خويش ترسيم كرده اند:
(نويسنده محترم در اين قسمت بحث نيز موضع خود را روشن نكرده است. آيا يك دانشجوى مسلمان يا يك استاد درس معارف در دانشگاه مى تواند اين طور بينديشد كه فرضاً دعواى توحيد در اسلام و دعواى تثليث در مسيحيت, هم عرض يكديگرند و هيچ كدام قابل اثبات نيستند؟ پس درباره آنها گفتگو بيهوده است و اسلام و مسيحيت بايد با هم در مقابل ملحدان تفاهم كنند؟ پس تدريس معارف اسلامى در دانشگاه, با فرض غير قابل اثبات بودن اصول دين چه ضرورتى دارد؟)
سؤال ما از منتقد گرامى اين است كه آيا وقتى به ذكر ويژگى هاى يك رشته علمى مى پردازيم, معنايش اين است كه از مخاطبان دعوت كرده ايم كه آن ويژگى ها را بپذيرند و آنگونه بينديشند كه عالمان آن علم مى انديشند؟ آيا كلاس درس معارف اسلامى صحنه ديالوگ بين اديان است و دانشجويان, متكلمان وابسته به اديان گوناگونند؟ آيا اگر متكلمى از منظرى بيرون دينى دعاوى اديان رقيب را قابل اثبات نداند, و در گفتگو با متكلمان ديگر بيشتر به دنبال استفاده باشد تا رد و نقد و بيشتر به دنبال وحدت و تشريك مساعى عملى در مبارز با بى دينى و الحاد باشد تا به دنبال تفرقه و پرداختن به نزاع هاى بين الاديانى معنايش اين است كه آن دعاوى در درون خود اديان نيز قابل اثبات نيست؟ و تدريس معارف اسلامى در دانشگاه ها بيهوده است؟
از سوى ديگر آيا يك نويسنده در مورد هر مطلبى كه نقل و بازگو مى كند موظف است كه موضع خود را نيز روشن كند؟ آيا توجه به انگيزه تأليف و نشر و مقام بيان و به اصطلاح شأن نزول يك نوشته شرط فهم درست آن نيست؟ كتاب مورد بحث نه به انگيزه تدريس در رشته معارف تأليف ونشر يافته و نه به قصد دفاع از نظريات كلام سنتى و نه حتى به نيت دفاع از ديدگاه هاى اسلامى. در ديباچه كتاب آمده كه: (نوشتار حاضر گزارش فشرده اى از برخى مباحث فلسفه دين و كلام جديد است كه به انگيزه تصوير دورنمايى از موضوع, مسائل, آراء ونظريات مورد بحث در اين دو علم نگارش يافته است… صبغه اصلى اين نوشتار گزارشى ـ توصيفى است, نه تحليلى ـ نقدى, و از خوانندگان هوشمند انتظار مى رود اين تلاش را به منزله گامى مقدماتى در اين عرضه به شمار آورده, انتظارات خود را در اين چارچوب سامان دهند.)
حال با توجه به اين تصريحات و تأكيدات آيا انتظار منتقد محترم انتظارى معقول, منطقى و شدنى است؟
اما اينكه ايشان فايده تدريس معارف اسلامى را مشروط به قابل اثبات بودن اصول دين دانسته اند, خود مبتنى بر پيش فرض هاى خاصى است كه در معرفت شناسى در باب مقتضاى عقلانيت در باب دين و ديندارى و معقوليت اعتقادات دينى پذيرفته اند و ديگرانى كه آن پيش فرض ها را قبول ندارند نيز براى تدريس معارف شأن و منزلت و راه و روش ديگرى را پيشنهاد مى كنند.
جالب اينجاست كه ناقد محترم در پايان به منطق قرآن در برخورد با كافران و اهل كتاب اشاره كرده و گفته اند:
(فكر مى كنم منطق قرآن در سوره مباركه كافرون در مقابل كافران و ملحدان و نيز ديدگاه قرآن در آيه ٦٤ سوره آل عمران در برابر اهل كتاب ستودنى تر باشد.)
از حسن تصادف سوره و آيه مورد اشاره ايشان تأييدى است بر موضع متكلمان جديد. زيرا سوره كافرون در واقع نوعى اعلام آتش بس با مشركان است و مى توان از آن چنين برداشت كرد كه حال كه نه شما منطق ما را مى پذيريد و نه ما منطق شما را مى توانيم بپذيريم پس شما به دين خود و ما هم به دين خود. سوره كافرون روشپى نوشتها ١. آينه پژوهش, سال هشتم, ش٦, ص٢٧ـ٣٢. ٢. در اين زمينه نگاه كنيد به الميزان, ج٥, ص١٨٠ـ١٨١. ٣. در اين زمينه مقدمه كتاب عدل الهى خواندنى است. مرحوم استاد در آنجا بخوبى تفاوت روش فلسفى و كلامى در اثبات عدل الهى را نشان داده اند. ٤. از جمله نگاه كنيد به: رأى استاد مصباح يزدى: آموزش فلسفه, ج١, ص٢٣٢. ٥. مرحوم علامه در مورد پاره اى ديگر از قصه هاى قرآن احتمال تمثيلى بودن را مطرح مى كند. از جمله در مورد قصه حضرت آدم. نك, تفسير الميزان, ج١, ص١٣٢. ٦. ر.ك: اصول فلسفه و روش رئاليزم, مقدمه مقاله (پيدايش كثرت در ادراكات). ٧. در اين زمينه مى توانيد به كتاب خواندنى زير مراجعه كنيد: Pether Carruthers, Human knowledge and Human Nature: A New Introduction To An Ancient Debate, (Oxford: Oxford University Press, ١٩٩٢).