آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - تأملى در ترجمه الفقه على المذاهب الخمسة - ملکوتى فر ولى الله

تأملى در ترجمه الفقه على المذاهب الخمسة
ملکوتى فر ولى الله

## ناصر سلمانى ايزدى##
گرچه ترجمه متون درسى از عربى به فارسى كارى لازم و مفيد است, ولى بايد توجه داشت كه اين لزوم شامل همه متون نمى گردد; زيرا گاهى ترجمه باعث تنبلى و عدم تحقيق شده و از جنبه ژرف انديشى در مباحث اثر منفى دارد. البته ترجمه متونى كه جنبه كمك درسى و مطالعه آزاد دارند, همچنين ترجمه كتابهايى كه جنبه معلومات عمومى دارند, ارزش خاص خود را دارند.
نكته حايز اهميّت آن است كه بر فرض قبول لزوم ترجمه برخى متون درسى, رعايت دقّت در صحّت مطالب ترجمه و تطبيق مسائل متن با ترجمه, همخوانى زبان اصلى با زبان دوم و مهم تر از همه گريز از اغلاط فاحش امرى است كه بى ترديد لازمه كار هر مترجم است و اين اهميّت در مواردى مضاعف مى گردد كه متون مورد بحث جزء متون حقوقى و فقهى محسوب گردد. پيداست كه با كمى اشتباه حكم الهى تغيير مى كند و دانشجو هم به لحاظ اعتمادى كه به ترجمه دارد, همان را ملاك قضاوت خود قرار مى دهد. بنابراين لازم است نهايت دقّت و ظرافت را به كار بست, تا از اين عارضه مصون ماند. متأسفانه گاهى ديده مى شود كه ترجمه هايى از اين دست كه شامل اغلاط روشن و مسلّمى است, آن هم در سطح وسيعى در دسترس دانش پژوهان قرار مى گيرد و عجيب اينكه حتّى در تجديد چاپ باز هم اكثر همان اغلاط تكرار مى شد. معلوم نيست علّت تكرار آن سهل انگارى و عدم توجّه مترجم است يا اينكه ناشر كتاب و مسؤولان پخش اعتنايى به آن نكرده اند! به هر حال يكى از ترجمه هايى كه متأسفانه اين گونه است, ترجمه كتاب (الفقه على المذاهب الخمسه) تأليف محمّد جواد مغنيه و ترجمه آقاى كاظم پور جوادى است كه ضمن ارج نهادن به زحماتى كه ايشان متحمّل شده اند, نكاتى چند را درباره آن متذكّر مى شويم.
*
١. راجع به تشريع اذان و اينكه ابتدا در سال اوّل هجرى در مدينه منوره دستور آن از طرف جبرئيل به پيامبر اكرم(ص) نازل شد, متن كتاب چنين است (وَ قد شرع فى السنة الاولى من الهجرة النبوية فى المدينه) (ص١٠١) در حالى كه مترجم شرع را با يك ساده نگرى شروع شدن معنى كرده است و متوجّه جنبه تشريع و قانونگذارى آن نشده است; زيرا مترجم مى گويد در سال اوّل هجرت نبوى در مدينه منوره شروع شد (ص٩٥).
٢. راجع به اينكه در چه مواردى اذان جايز نيست, نويسنده بعد از بيان عقيده حنابله و مالكيه به نقل نظريه حنفيه مى پردازد و مى گويد: وقال الحنفية لايجوز للجنازة ولا العيدين ولا الكسوف ولا الاستسقا ولا التراويح ولا السنن (ص١٠٢).
يعنى اذان براى نماز ميّت و عيدين و كسوف و استسقاء و تراويح و مستحبى جايز نيست. منظور از تراويح نماز مستحبى است كه اهل سنت در شب هاى ماه مبارك رمضان مى خوانند. مفرد آن ترويحه به معنى استراحت است و وجه تسميه اين نماز به تراويح اين است كه بعد از چهار ركعت, جلسه استراحت وجود دارد. مترجم چنين ترجمه نموده است: حنفيه گفته اند: اذان براى نماز جنازه و عيدين و كسوف و استسقاء و باد و نمازهاى مستحبى جايز نيست (ص٩٥).
معلوم نيست كه به چه دليلى مترجم تراويح را (باد) معنى كرده است, در حالى كه هيچ ربطى به معنى لغوى و اصطلاحى آن ندارد.
٣. در بحث واجبات نماز راجع به طهارت در نماز, عبارتى ذكر شده است كه مفهوم آن اين است كه شرط صحّت صلاة, طهارت از حدث يعنى صاحب وضو, غسل و تيمم بودن, و نيز طهارت از خبث است كه مراد نجاسات ظاهرى مثل خون و بول و… اينهاست. متن كتاب چنين است: تتوقف صحة الصلوة على الطهارة من الحدث والخبث (ص١٠٥).
ولى مترجم نوشته است: صحّت نماز بر طهارت از حدث اصغر و اكبر متوقّف است (ص٩٩).
در حالى كه مراد از حدث اصغر در متون فقهى چيزهايى است كه باعث نقض وضوست و مراد از حدث اكبر چيزهايى است كه باعث نقض غسل مى گردد و به هر حال هر دوى آنها جزء طهارت معنوى محسوب مى گردد; در حالى كه شرط ديگر صحّت نماز عدم نجاست ظاهرى در لباس و بدن است كه آن را اصطلاحاً خبث مى نامند, ولى مترجم حدث و خبث را اصغر و اكبر گرفته است و در واقع نصف معنى را اصلاً ذكر نكرده است.
٤. راجع به اينكه تكبيرةالاحرام در نماز به چه لغتى بايد بيان شود, پس از نقل نظر مذاهب بر اينكه عربى بودن شرط صحّت است, نظر حنفيه را نقل مى كند كه آنها معتقدند به هر لغتى باشد, صحيح است; اگرچه قادر بر عربى هم باشد. متن كتاب چنين است: وقال الحنفية يصح الاتيان بها باية لغة مع القدرة على العربيه.(ص١٠٧)
يعنى گفتن تكبيرةالاحرام به هر لغتى صحيح است, حتّى اگر قادر بر عربى هم باشد. امّا مترجم نوشته است: اگر نتوانست عربى بگويد, به هر زبانى بگويد صحيح است (ص١٠١).
باز هم حكم برعكس صادر كرده است و سياق كلام هم به نحوى است كه نمى توان گفت شايد اشتباه چاپى باشد.
٥. در مورد اينكه آيا حجّ مميّز باعث سقوط حج واجب از وى مى گردد يا نه, عبارت متن دالّ بر آن است كه اگر طفل مميز قبل از موقف بالغ نشود, موجب سقوط نمى گردد كه مفهوم آن اين است كه چنانچه مميز قبل از موقف بالغ شود, حج او كافى است. زيرا صريحاً مى فرمايد: (يجب عليه الاداء بعد البلوغ والاستطاعة بالاتفاق اذا لم يبلغ قبل الموقف (ص١٨٩).
مترجم بدون توجه به اين قيدِ واضح, نوشته است: پس از بلوغ و استطاعت واجب است اداء كند (ص١٥), و هيچ اشاره به بلوغ قبل از موقف نكرده است (متن مترجم ص١٧٣).
٦. بعد از ذكر كلياتى راجع به مسأله حج مى فرمايد: فقها راجع به دو مسأله در مورد حجِ مميز اختلاف كرده اند كه متن آن بدين قرار است: واختلفوا فى امرين يتصلان بحجّ الصبى المميز (ص١٨٩); يعنى فقها اختلاف كرده اند راجع به مسأله اى كه مربوط به حج مميز است. ولى مترجم چنين نوشته است:
مذاهب اختلاف كرده اند كه دو چيز به حج طفل مربوط است (ص١٧٣).
اولاً, حج طفل نيست, بلكه حج مميزات, زيرا حج طفل اصلاً مورد بحث نيست, بلكه حج مميز مطرح است. ثانياً; از ترجمه چنين برمى آيد كه فقط دو چيز مربوط به حجّ مميزات در حالى كه متن مى خواهد بگويد راجع به دو چيز اختلاف دارند, نه اينكه فقط دو چيز مربوط به حج مميز است.
٧. راجع به اينكه حج يك واجب فورى است, مؤلف نقل و قولى از صاحب جواهر مى آورد, مبنى بر اين كه وقتى انسان مستطيع نشد, بايد در اولين سال استطاعت حج را انجام دهد; بنابراين اگر كسى مى تواند با اوّلين كاروان راهى حج شود, در صورت تمكن بايد آن را انجام دهد وگرنه عاصى است, در صورتى كه به همراهى با ساير كاروانها هم اعتماد ندارد. متن كتاب چنين است: (فلاريب فى عصيانه بالتأخير, مع التمكن من إتيانه مع الرفقه الأولى من دون وثوق بغيرها. (ص١٩١)
مترجم اين متن را چنين ترجمه كرده: و در اين هنگام بواسطه تأخير شكى در گناه كردن او نيست و بايد در صورت تمكن بدون اتكاء به غير با رفقاى شايسته به حج برود (ص١٧٤).
اولاً, در اينجا اُولى مؤنث اوّل است و به معنى اوّلين كاروان عازم حج است, نه افعل التفضيل اَولى به معنى برتر و بهتر. ثانياً, رفقه در اينجا اصطلاح است به معنى كاروان و هيئت نه صرف دوستان و رفقا. ثالثاً, ضمير (بغيرها) به همان (الرفقه الاولى) برمى گردد يعنى كاروان هاى بعدى نه به غير كه در ترجمه آمده است.
٨. راجع به اينكه آيا بذل و بخشش به كسى موجب استطاعت وى براى حج مى گردد يا نه؟ عبارتى را از شافعيه نقل كرده است كه مفهوم آن اين است كه اگر فرزند مقدارى مال كه باعث تمكن از حج است به پدرش ببخشد, بر پدر لازم است حج كند; زيرا باعث منّت نيست و ضررى هم متوجّه وى نمى گردد. متن عبارت چنين است (انّه اذا بذل له ولده مايتمكن به من الحج لزمه لانه تمكن من الحج من غير منّة تلزمه ولاضير يلحق به). مشخص است كه فاعل بذل در عبارت فوق (ولد) است و مرجع ضمير (له) پدر است. يعنى فرزند مالى را به پدرش هديه كند, امّا مترجم درست برعكس معنى كرده است, زيرا نوشته است: هرگاه شخصى به فرزند خود مخارج حج را ببخشد, لازم است حج كند; زيرا بدون ملزم شدن متمكن شده و ضررى هم به او نرسيده است (ص١٧٦).
علاوه بر آن غلط واضح كه جاى پدر را با پسر عوض كرده است, در آخر عبارت هم الزام حج را كه طبق متن عدم منّت لازم بر پدر دانسته است, به نحو مبهمى فقط گفته است (بدون ملزم شدن) كه مفهومى ندارد.
٩. راجع به اينكه اگر كسى مالى داشته باشد كه فقط براى ازدواج يا براى حج كافى است, كدام يك مقدّم است; پاسخى را از ابوحنيفه نقل كرده است كه وى در پاسخ به اين سؤال گفته است, حج مقدم است. سپس مؤلف نتيجه مى گيرد كه اطلاق جواب با اينكه ازدواج گاهى در بعضى حالات واجب مى گردد, دلالت بر اين دارد كه تأخير حج جايز نيست, يعنى چون در جواب به طور مطلق گفته است حج مقدم است و هيچ قيدى نياورده است كه مثلاً اگر ازدواج واجب شد يا موجب عسر و حرج شد, آنگاه مقدّم است. متن كتاب چنين است: (أنّ اباحنيفه سئل عن ذلك فاجاب بانه يقدم الحج, واطلاق الجواب بتقديم الحج, مع ان التزويج قد يكون واجباً فى بعض الاحوال دليل على ان الحج لايجوز تأخيره) (ص١٩٤).
در حاليكه مترجم چنين گفته است: از ابوحنيفه اين مسأله را سؤال كردند. او در جواب گفت كه حج مقدم است, ولى بعضى مواقع ازدواج واجب است, به اين دليل معلوم مى شود كه تأخير حج جايز نيست (ص١٧٧).
اولاً, اشاره اى به اطلاق جواب نشده است, در حالى كه استفاده تقديم حج بر ازدواج از همان اطلاق كلام مستفاد است, ثانياً, مترجم علّت تقديم حج را, واجب بودن ازدواج در بعضى مواقع دانسته است, در حالى كه طبق متن علّت تقديم حج همان اطلاق جواب ابوحنيفه است نه وجوب بعضى مواقع ازدواج.
١٠. در بخش استنابة براى حج تيترى آورده شده است تحت عنوان (القادر العاجز) (ص١٩٧); يعنى كسى كه از جهات مادى مثل زاد و توشه و راحله مستطيع است, ولى از نظر بدنى (بيمارى يا پيرى) ناتوان است, آيا نائب گرفتن بر او واجب است يا خير؟ مترجم آن عنوان را كه حالت صفت و موصوفى دارند, چنين ترجمه كرده است: توانا و ناتوان! (ص١٧٩)
يعنى دو نفر مورد بحث واقع شده اند در حالى كه يك نفرى كه دو صفت دارد, مورد بحث است.
١١. در اين باره كه چنانچه ميّتى وصيّت كرده باشد كه حجّى براى او انجام دهند, ولى معلوم نكرده باشد كه نائب حج را از شهر ميّت شروع كند يا از ميقات; گاهى انصراف عرفى يا لفظى دالّ بر يكى از آنهاست كه به همان شكل عمل شود, ولى اگر انصرافى نبود, بايد از ميقات شروع شود. متن كتاب چنين است: (فأن عيّن احدهما تعيّنت و أن اطلق ولم يبيّن فان كان هناك انصراف إلى احدهما فبها و الاّ تكون الحجة ميقاتيّه) (ص١٩٩).
مترجم نوشته است: اگر ميت هر كدام را معلوم كند, بايد به آن عمل شود, ولى اگر مطلق و نامعلوم گذاشت, مى توانيد به يكى از آن دو عمل كنيد والاّ مبدأ آن ميقات است (ص١٨٠).
واقعاً معلوم نيست مترجم عبارت (مى توانيد به يكى از آن دو عمل كنيد) را از كجاى متن فهميده است! شايد يكى از معانى انصراف (مى توانيد) است كه ما در كتاب لغت پيدا نكرده ايم.
در اينجا مراد اين است كه اگر غير از تصريح ميّت, دليل ديگرى مثل انصراف به يكى از آن دو حالت وجود نداشت, حالا بايد از ميقات انجام پذيرد و اصلاً توانستن آنها ملاك حكم نيست; زيرا يا انصراف هست كه طبق آن عمل مى شود يا نيست كه بايد از ميقات انجام شود.
١٢. درباره اينكه براى دخول در احرام غسل مستحب است و در صورت فقدان آب آيا غسل ساقط مى شود يا مى توان تيمم كرد؟ نظر گروهى از اماميه اين است كه در اينجا تيمم جايز نيست زيرا تيمم نوعى عبادت است و دليلى بر مشروعيّت آن در اين مورد نداريم, متن كتاب چنين است: (لأنّ هذا التيمم من العبادات وهى لاتشرع انّ بدليل ولادليل) (ص٢١٢).
مشخصّ است كه مراد از دليل در متنِ فوق, دليل شرعى و اجتهادى است, نه عذرى كه باعث تيمم به جاى غسل مى شود; در حالى كه مترجم چنين نوشته است: زيرا اين تيمم از عبادات است و مشروع نيست مگر همراه با عذرى باشد و حال آنكه براى آن دليلى نيست (ص١٩١).
گرچه كلمه دليل گاهى به همان معنى عذر است; مثلاً گفته مى شود دليل تيمم كردن به جاى غسل, مرض يا خطر است, در اينجا مراد از دليل همان عذر ساقط كننده غسل است; امّا در متن مورد بحث دليل به معنى اصطلاحى آن يعنى حجّت شرعى براى استدلال به احكام آمده كه در فرض مسأله مفقود است.
١٣. در مورد اكتحال كه همان سرمه به چشم كشيدن باشد, به نقل از تذكره, اجماع علماى اماميه را چنين ذكر نموده است: (لايجوز الاكتحال بالسواد ولابكحل فيه طيب سواء كان المحرم رجلاً ام امرأة ويجوز فيما عدا ذلك); يعنى سرمه مشكى بر چشم كشيدن و نيز سرمه اى كه معطّر باشد براى مُحرِم, چه مرد چه زن, جايز نيست, امّا غير از آن دو مانعى ندارد و جايز است.
يعنى دو شرط مهم عدم جواز استعمال سرمه براى مُحرِم, يكى مشكى نبودن و ديگرى معطّر نبودن است; بنابر اين اگر سرمه اى نه سياه بود نه عطرآگين, اشكالى ندارد و استعمال آن جايز است.
علّت آن هم روشن است چون سياه بودن زينت محسوب مى گردد و معطر بودن جزء استعمال طيب و خوشبوكننده است كه هر دو بر شخص محرم حرام است, ولى اگر سرمه اى اين دو ويژگى را نداشت, دليل بر حرمت آن نيست و مى توان آن را نوعى دارو محسوب كرد. امّا مترجم عبارت را چنين ترجمه كرده است: مصرف سرمه سياه و معطر براى زن و مرد محرم جايز نيست, ولى براى غير آنها جايز است (ص١٩٩).
يعنى استعمال سرمه سياه و معطّر براى غير محرم اشكالى ندارد! واضح است كه گفتن اين حكم لغو است, زيرا سخن بر سر حكم استعمال سرمه براى غير محرم نيست, بلكه صحبت بر سر حكم آن براى فرد محرم است و اينكه چه نوعى از آن جايز و چه نوعى از آن غير جايز است. در واقع مترجم متوجّه نشده است كه مشاراليه ذلك, در عبارت (ويجوز فيما عدا ذلك) كجاست و به جاى اينكه آن را به غير سياه و غير معطّر برگرداند به غير محرم برگردانده است. در نتيجه حكم مستفاد از متن را اصلاً بيان نكرده است; يعنى بر طبق ترجمه مترجم سرمه كشيدن فقط براى غير محرم جايز است در حالى كه متن مى گويد سرمه كشيدن اگر از آن دو ويژگى خالى باشد, حتّى براى محرم هم جايز است.
١٤. در مورد پوشيدن سر در ايام اِحرام, پس از نقل اتفاق مذاهب كه مى گويند پوشيدن سر اختياراً جايز نيست, راجع به فرو رفتن در آب به نحوى كه سر را بپوشاند, نيز نظر اماميه و مالكيه را بر عدم جواز ذكر نموده است; سپس درباره شستن سر و آب بر روى سر ريختن عبارتى دارد كه متن آن چنين است: (يجوز ان يغسل رأسه ويفيض عليه الماء بالاتفاق الا المالكيه فانهم قالوا: لايجوز للمحرم ازالة الوسخ بالغسل الاّ اليدين) (ص٢٢٢); يعنى همه مذاهب جايز مى دانند كه محرم سرش را شستشو دهد و آب بر آن بريزد, مگر مالكيه; زيرا آنها گفته اند جايز نيست براى محرم برطرف كردن چرك به وسيله شستن مگر در مورد دو دست. مفهوم آن اين است كه مالكيه تنها در خصوص دو دست شستن را جايز مى دانند و امّا ساير بدن از جمله سر را جايز نمى دانند. در حالى كه ترجمه چنين است: به اتفاق مذاهب شستن سر و ريختن آب بر آن جايز است, جز مالكيه كه گفته اند, برطرف كردن چرك با شستن جز با دو دست جايز نيست (ص٢٠١).
مفهوم ترجمه چنين است كه مُحرِم فقط با دو دستش مى تواند چرك را از بدن بوسيله شستن برطرف كند, گويا قرار بوده است كسى با پاها يا عضو ديگرى چرك را از بدنش برطرف كند كه مترجم نوشته است برطرف كردن آن جز با دو دست جايز نيست! مسأله اين است كه مالكيه مى گويند اصلاً شستن ساير اعضاى بدن و برطرف كردن چرك آنها جايز نيست, مگر در مورد دو دست كه اشكالى ندارد و مى توان آنها را شست و چرك را برطرف كرد; نه اينكه فقط با دو دست بايد اين كار را انجام داد.
١٥. درباره اينكه عقد نكاح بايد قطعى باشد و تعليق بردار نيست, متنى را نقل نموده است از قول علاّمه حلّى كه دالّ بر همين معنى است. عبارت چنين است: (عقد النكاح لايقبل التعليق بل شرطه الجزم) (ص٢٩٦).
امّا مترجم چنين نوشته است: عقد نكاح قابل تعليق نيست, بلكه شرط آن اختيارى است (ص٢٦٤). جزم را چه به اختيارى بودن, اصلاً مانعةالجمع هستند, زيرا قطعى بودن عقد در محدوده اختيارات ما نيست, بلكه عقد نكاح يا هر عقد ديگرى چنانچه با همه شرايط لازمه صورت پذيرد, خود به خود قطعى است; يعنى لازم نيست قيد قطعاً را در هيچ عقدى اضافه كنيم و مثلاً بگوييم: انكحتك قطعاً يا بعت قطعاً, بلكه ما نبايد كارى بكنيم و شرطى ذكر كنيم كه با اين قطع طبيعى عقد مخالف باشد. در ادامه همان بحث نيز از ابوزهره نقلى آورده است كه متأسفانه باز هم همان اشتباه قبلى تكرار شده است. عبارت چنين است: (يشترط تنجيز الزواج لانه عقد). يعنى قطعى بودن نكاح شرط صحّت آن است, چون عقد است, ولى مترجم نوشته است: شرط ازدواج اختيارى است, زيرا ازدواج عقد است, همان توضيح بالا در اينجا هم گوياست.
١٦. در خصوص اين مطلب كه گفتن تلبية براى احرام چه حكمى دارد, پس از نقل اقوال مختلف و اينكه به نظر اماميه گفتن آن واجب است و احرام جز با تلبية منعقد نمى گردد, نظر مالكيه را به اين شكل بيان كرده است: (لايبطل الاحرام بالفاصل الطويل بين التلبية وبين الاحرام ولابتركها كليّه وانما يلزم التارك دم اى يضحى) (ص٢١٥); يعنى احرام به خاطر فاصله افتادن زياد بين تلبية و احرام باطل نمى شود و حتّى با ترك كردنِ كليِ تلبية نيز باطل نمى شود و تنها لازم است تارك تلبيه خون كند يعنى قربانى دهد.
نظر مالكيه طبق اين متن, آن است كه نگفتن تلبيه موجب بطلان احرام نيست, بلكه موجب كفاره است. امّا مترجم به نحوى ترجمه نموده است كه گويا ترك آن موجب بطلان احرام مى شود. ترجمه چنين است: (اگر فاصله بين احرام و لبيك گفتن زياد شد, احرام باطل نمى شود, و نبايد آن را بكلى ترك كرد و ترك كننده بايد چيزى قربانى كند) (ص١٩٥).
ترك كلى و بكلى ترك كردن خيلى با هم فرق دارد. مالكيه مى گويد حتى ترك كلى آن, احرام را باطل نمى كند, امّا مترجم گفته است نبايد آن را بكلى ترك كرد, يعنى حداقل مقدارى از آن را بايد انجام داد.
l