آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣

با بنت الشاطى در التفسير البيانى
طباطبايى سيد مهدى

اشاره

عايشه عبدالرحمان مشهور به بنت الشاطى در سال١١٣٣١ق / ١٩١٣م در دمياط مصر به دنيا آمد و نزد پدرش ادبيات عربى و قرآن آموخت. تحصيلات عالى خود را در رشته ادبيات عربى دنبال كرد. در جوانى در مجله النهضه به نشر شعر و مقاله اقدام كرد و مدتى منتقد ادبى روزنامه الاهرام شد. در سال ١٩٣٩ م در دانشكده ادبيات دانشگاه فؤاد اول (دانشگاه قاهره كنونى) در مقطع ليسانس و در سال ١٩٤١ در مقطع فوق ليسانس همين دانشگاه در رشته ادبيات عرب فارغ التحصيل شد و سپس در همان سال تحصيل در همين رشته را در مقطع دكترى ادامه داد و در سال ١٩٥٠ م از رساله خود درباره ابوالعلا معرى (و٤٤٩ م) دفاع كرد. وى در سال بعد در دانشگاه عين شمس قاهره به تدريس زبان و ادبيات عرب پرداخت و پس از بازنشستگى در اواخر دهه شصت ميلادى استاد مطالعات عالى قرآنى در دانشگاه قرويين در شهر فاس مراكش گرديد, اين همكارى ادامه داشت تا اينكه در آذر١٣٧٧ ش/ دسامبر١٩٩٨ م در سن٨٥ سالگى درگذشت. بنت الشاطى در دانشكده ادبيات قاهره با امين خولى آشنا شد. زمان اين آشنايى دقيقاً مشخص نيست, اما باعث شد وى سخت شيفته نظريات امين خولى شود; از اين رو در مطالعات قرآنى خود به مكتب ادبى مطابق با طرحى كه امين خولى به دست داده بود روى آورد و همواره از او متأثر بود, به طورى كه بسيارى از تأليفات خود را به وى اهدا كرده است. وى در كنار شكرى محمدعيّاد و محمداحمد خلف الله از جمله مبرزترين شاگردان خولى بود كه در عملى ساختن طرح تفسير ادبى گام برداشت و مشهورترين آثار قرآنى خود را در قالب اين طرح رقم زد.
بنت الشاطى در حدود٤٠ كتاب و مقاله دارد كه بخشى از آنها به حوزه مطالعات اسلامى اختصاص دارد. برخى از اين تأليفات قرآنى است و برخى در موضوع زبان, ادبيات و تاريخ ادبيات و تاريخ است. مهم ترين آثار قرآنى وى عبارت اند از:
١. التفسير البيانى للقرآن الكريم, در دو جلد;
٢. الاعجاز البيانى للقرآن الكريم و مسائل نافع بن ازرق;
٣. القرآن و التفسير العصرى;
٤. القرآن و قضايا الانسان;
٥. مقال فى الانسان (دراسه قرآنيه);
٦. الشخصيه الاسلاميه (دراسه قرآنيه).

التفسير البيانى

تفسير بيانى بنت الشاطى در دو مجلد تنظيم شده است. جلد اول اين تفسير به سال ١٩٦٢ به چاپ رسيد و پس از آن بارها تجديد چاپ شد. تأليف جلد دوم اين تفسير نيز به تصريحِ مؤلف با فاصله پنج ساله پس از انتشار جزء نخست به پايان رسيد. در صفحه تقديم جلدِ دوم كتاب تاريخِ ذيل ثبت شده است: رجب ١٣٨٨/نوامبر ١٩٦٨. اما در مقدمه همين جلد اين تاريخ آمده است: شوال١٣٩٧ برابر با اكتبر ١٩٧٧.
مؤلف به هر روى در جلد نخست به تفسير هفت سوره از سوره هاى كوتاه جزء آخر قرآن كريم پرداخته است. اين سوره ها به ترتيب عبارت اند از ضحى, شرح, زلزله, عاديات, نازعات, بلد و تكاثر كه از ميان آنها چهار سوره ضحى, عاديات, نازعات و بلد با قسم شروع مى شود. ذكر اين نكته از اين جهت لازم است كه مؤلف در باب اين قسم ها ديدگاه ويژه اى دارد. در جلد دوم نيز هفت سوره كوتاه ديگر به اين شرح تفسير شده اند: علق, قلم, عصر, ليل, فجر, همزه و ماعون. باز چهار سوره از اينها يعنى سوره هاى قلم و عصر و ليل و فجر با واو قسم آغاز شده است.
مؤلف هر دو جلد تفسير بيانى را به صاحب اين منهج تفسيرى (تفسير ادبى و بيانى) و بنيانگذار آن امين خولى تقديم كرده است. بنت الشاطى دو مقدمه بر جلد اول تفسيرش نگاشته, يكى براى چاپ نخست كتاب و ديگرى براى چاپ پنجم. او در هر دو مقدمه انگيزه و شيوه خود را در تفسير توضيح داده است. روش وى بنابه تصريح خودش همان روشى است كه استادش امين خولى با عنوان شيوه تفسير در روزگار ما يعنى تفسيرِ ادبى معرفى كرده است. امين خولى طرح تفسير ادبى را نخستين بار در مقاله (تفسير دائرةالمعارف الاسلاميه) مطرح كرد, سپس آن مقاله عيناً در شكل كتابى مستقل با عناوين مختلفى چون التفسير حياته و معالمه و التفسير معالم حياته منهجه اليوم و التفسير نشأته, تدرجه و تطوره به چاپ رسيده است. همين مقاله عيناً در كتاب مناهج تجديد فى النحو والبلاغه والتفسير والادب در كنار ساير مقالات وى انتشار يافته است١.

اصول و ضوابط تفسير بيانى از منظر بنت الشاطى

بنت الشاطى اصول و ضوابط منهج تفسير بيانى خود را به اختصار و به نقل از كتاب مناهج تجديد در اصول زير خلاصه كرده و كوشيده در طول تفسير آيات و سور به آن پايبند باشد:
١. ضرورت تفسير قرآن به صورت موضوعى با استقصاى همه آيات مربوط به موضوع.
٢. تنظيم آيات و سور به ترتيب نزول جهت شناخت ظروف و فضاهاى زمانى و مكانى نزول آيات, همچنين بهره گيرى از روايات اسباب نزول با هدف شناخت فضاى نزول آيات, اما بدون محدود كردن دلالت آيه به حوزه سبب نزول.
٣. تبيين دلالت و معناى الفاظ قرآن كريم در محدوده فهم مردمان عصر نزول.
٤. محور قرار دادن سياق در فهم نصوص قرآن.
٥. معيار قرار دادن متن قرآن كريم در مباحث نحوى و اعرابى و بلاغى.

توضيح اين اصول

١. اصل نخست آن است كه آيات قرآن بايد به صورت موضوعى مورد بحث قرار گيرند و تفسير شوند. براى اين كار بايد ابتدا همه آيات و سوره هاى مربوط به موضوعِ مورد بحث گردآورى شوند. تفسير موضوعى در منهج تفسير ادبى را اول بار امين خولى يك ضرورت دانست. وى در مقاله تفسير خود ضمن انتقاد از شيوه گذشته و رايج تفسير قرآن و بيان ناكارآمدى تفسير ترتيبى مى گويد: به نظر من ديدگاه صحيح آن است كه قرآن به صورت موضوع موضوع تفسير شود نه به ترتيب سوره به سوره و بخش بخش.٢
وى روش تفسير موضوعى را نيز بدين گونه معرفى مى كند: بايد آيات مربوط به يك موضوع به طور كامل استقصا و گردآورى شود و ترتيب زمانى نزول آنها و فضاها و موقعيت هايى كه آنها را در برگرفته كاملاً شناخته شود, پس از آن براى تفسير و فهم آيات در آنها تدبّر شود.٣
امين خولى خود در من هدى القرآن (كه سلسله سخنرانى هاى راديويى او در حدود سال هاى ١٩٤٠ـ١٩٥٠ است) به تفسير موضوعى در سه موضوع پرداخت كه سال ها بعد اين سخنرانى ها بدون هيچ گونه تغييرى با عنوان هاى القاده… الرسل, فى رمضان و فى اموالهم انتشار يافت. مسلماً بنت الشاطى در تفسير بيانى به اين شيوه به تفسير موضوعى روى نياورده است, بنابر اين احتمالاً مقصود او از تفسير موضوعى در اينجا يا تفسير سوره هايى است كه داراى وحدت موضوع اند٤ و از اين رو مؤلف در تفسيرش تلاش مى كند موضوع اصلى هر سوره را مشخص و متناسب با همان موضوع آياتِ آن را تبيين نمايد, به عبارت ديگر در تفسير هر يك از سوره ها همه آيات آن سوره را مرتبط به هم دانسته و آنها را در روشن كردن معناى يكديگر تأثير مى دهد يا شرح و تفسير واژگان آيات به شيوه موضوعى است, به اين صورت كه براى يافتن معناى دقيق يك واژه همه موارد استعمال آن واژه رادر قرآن استقصاو بررسى كرده, از اين رهگذر معناى نهايى آن را صيد مى كند.
٢. در مرحله بعد بايد آيات و سوره هاى گردآمده به ترتيب نزول تنظيم شوند تا ظروف و فضاهاى زمانى و مكانى نزول آيه شناخته شوند.٥
درباره اين قاعده بايد گفت ترديدى نيست تنظيم آيات به ترتيب نزول در بسيارى موارد نقش تعيين كننده اى در فهم صحيح معناى واژگان و تفسيردرست آيات دارد. بنت الشاطى نيز تقريباً در تفسير هيچ آيه اى از بهره گيرى از شواهد و قرائن مختلف براى بازسازى و ترسيم فضاى نزول آيات و استفاده از آن در فهم دقيق تر آيات غفلت نورزيده است, اما با اين حال در هيچ جاى تفسير دو جلدى اش به تفسير آيات شريفه بر اساس ترتيب نزول مبادرت نكرده و عملاً تأثير و نقش ترتيب نزول بر تفسير را به خواننده نشان نمى دهد. با اينكه وى در تفسير واژگان هر آيه و سوره همه آيات مشتمل بر واژه مورد بحث را در قرآن كريم جمع و استقصا كرده و از قرائن مختلف سعى در فهم فضاى نزول آن آيه و واژه مورد بحث مى كند, اما هرگز آن آيات را به ترتيب نزول مرتب نمى نمايد و تقريباً هيچ نكته اى را از ترتيب نزول آيات ـ مطابق روايات ترتيب نزول به هر ترتيب ديگرى ـ برنمى گيرد, بلكه آن آيات را با توجه به معناهاى مختلف احتمالى شان دسته بندى و هر دسته اى را مرتبط با دسته ديگر بررسى و تحليل مى كند.
بنت الشاطى در ادامه تبيين اين نكته تأكيد مى كند كه براى شناخت ظروف و فضاهاى نزول آيات از روايات اسباب نزول بايست بهره برد, اما در اين مسير هرگز نبايد فراموش كنيم كه اسباب نزول دلالت آيات را محدود و منحصر به خود نخواهند كرد و همواره در تفسير آيات عموم الفاظ ملاك خواهد بود. او در جاى جاى تفسيرش تأكيد مى كند كه دلالت و حكم آيه هرگز منحصر به مورد سبب نزول نمى باشد. همچنين وى مى افزايد كه ما باور نداريم اگر حادثه سبب نزول اتفاق نمى افتاد آيه نيز نازل نمى شد, از طرفى ديگر معتقديم اختلاف هاى موجود درباره اسباب نزول آيات به فهم و خطاى معاصران نزول آيه يا سوره برمى گردد كه هر كدام مطابق فهم يا توهم خود آيات و سوره ها را به سبب نزولى ربط داده اند.
مؤلف تفسير بيانى در بهره گيرى از روايات سبب نزول ديدگاهى واقع بينانه داشته و از آن نهايت بهره را مى برد, با اين حال براى شناخت فضاى نزول آيه خود را تنها به دست روايات سبب نزول نمى سپارد, بلكه از همه فضاى تاريخى و حتى اشاره هاى آيات به قضاياى خارجى نيز غافل نمى ماند.
وى در تفسير سوره ضحى روايات مختلف درباره سبب نزول اين سوره حتى روايات ضعيف را با اشاره و اختصار نقل كرده و اين روايات را در تفسير آيات اين سوره بى اهميت نشان مى دهد. تنها نكته اى كه از اين روايات استفاده مى كند, آن است كه از مجموع آنها برمى آيد نزول سوره ضحى در ايام فترتِ وحى واقع شده است, پس اين سوره را با در نظر گرفتن آن فضاى خاص حاكم بر شهر مكه و مشركان و مسلمانان و حالات پيامبر در آن دوره بايست تفسير كرد.٦ همچنين در تفسير سوره همزه با اشاره به سبب نزول هاى مختلفى كه براى آن نقل شده, انذار و تهديد موجود در اين سوره را عام دانسته و سخن زمخشرى را براى تأييد نظر خود مى آورد: جايز است كه سبب نزول خاص باشد اما وعيد و تهديد عام تا اين تهديد هر آن كسى را دربر بگيرد كه به كار زشت عيب جويى ديگران در غياب و حضورشان اقدام مى كند.٧ وى در هر جاى تفسيرش كه به ذكر سبب نزولى براى آيه يا سوره اى اشاره كرده, به اين قاعده اصولى (العبرةُ بعمومِ اللَّفظِ لا بخصوصِ السببِ) تمسك مى جويد تا دلالت آيه عام و فراگير شود و در محدوده سبب نزول محصور نشود.٨ حتى درباره سبب نزول سوره ليل كه برخى مفسران اهل سنت نزول آن را منحصراً در شأن ابى بكر دانسته و آن را تعميم نداده اند,٩ پس از نقل روايتى دال بر نزول اين سوره در شأن ابى بكر و روايتى ديگر دال بر نزول آن در شأن ابى دحداح انصارى با تمسك به قاعده پيشين دلالتِ آيات اين سوره را عام و فراگير و غير منحصر در شأن فرد يا افرادى خاص دانسته است.١٠
وى افزون بر اتهامِ كلى به روايات سبب نزول١١ برخى روايات سبب نزول را به نقد كشيده است, براى نمونه در ذيل تفسير سوره ضحى به روايتى اشاره كرده است كه فترت وحى را ناشى از وجود توله سگى متعلق به امام حسن و امام حسين در خانه پيامبر مى داند, سپس در نقد آن مى نويسد: نمى دانم چگونه مفسران توجه نكرده اند كه حسن و حسين ـ عليهماالسلام ـ سه و چهار سال بعد از هجرت در مدينه به دنيا آمدند, در حالى كه سوره ضحى در اوايل بعثت پيامبر نازل شده است.١٢
٣. قاعده سوم در تفسير بيانى دقت در فهم معنا و دلالت الفاظ قرآن كريم مطابق فهم مردمان عصر نزول است. او در اين باره مى گويد: فرض ما اين است كه همان روحيه و زبان عربى زبان قرآن است; بنابراين براى فهم دلالت الفاظ قرآن لازم است همان دلالت لغوى اصيلى را كه حس عربى به ما مى بخشد پى جويى كنيم و از طريق به دست آوردن كاربردهاى مادى و مجازى لفظ به معناى اصلى واژه برسيم; براى طى اين مرحله در به دست آوردن معناى قرآنى يك واژه لازم است تمام كاربردهاى آن واژه در قرآن را با صبغه هاى مختلفى كه دارد بررسى و در سياق خاص آنها در آيه و سوره تدبر كنيم, به علاوه اينكه لازم است در سياق عام آن واژه در تمام قرآن نيز تأمل كنيم تا به معناى حقيقى و اصلى آن واژه دست يابيم.١٣
مؤلف جهت اجراى اين قاعده همه سعى و توان خود را به كار گرفته تا معنايى دقيق و ممتاز براى واژگان ارائه دهد. مولف در اين زمينه خود را بسيار موفق نشان داده و نقش و تأثير اين قاعده و روش را به روشنى به خواننده كتاب نشان داده است.
گرچه بدون بررسى دقيق تر نمى توان درباره صحت و سقم نتايجى كه وى به آنها دست يافته داورى كرد, اما تلاش او در تفسيرش مطابق همان طرحى است كه در مقدمه كتاب به آن اشاره كرده و كاملاً با آن هماهنگ است. مفسر در معناشناسى بسيارى از واژگان سوره هايى كه به تفسير آنها پرداخته, اين شيوه تحليل را به كار برده و غالباً نتايج نوى نيز گرفته است. ويژگى اين قاعده سوم در دو امر نهفته است:
١. بهره گيرى از حس و ذوق عربى در فهم معناى واژه ها;
٢. به دست آوردن كاربرد مادى و مجازى لغت.
بسيار مى شود كه مؤلف براى معناى واژه اى قرآنى به ذوق و حس عربى استناد مى كند, اما بدون آنكه تعريفى از اين حس و ذوق عربى به دست دهد يا نشانه و معيارى براى شناخت آن معرفى كند, براى نمونه در تفسير واژه (ودّع) در آيه (ماوَدَّعَكَ رَبُّكَ و ما قَلى)١٤ بعد از بررسى اقوال مفسران مى گويد: (لَعَل ّ الحِسَّ اللغوى فيه يُؤذِن بالفراقِ على كُرها مَعَ رجاء العودةِ واللقاء; شايد حس لغوى در اين واژه خبر از جدايى از روى ناخوشايندى دهد, همراه با اميد به بازگشت و ديدار دوباره).١٥ يا در نقد ديدگاه برخى مفسران در تقدير گرفتن مبتدا براى آيه شريفه (وَ لَسَوفَ يُعْطيكَ رَبُّكَ فَتَرْضى) تا دخول (سوف) بر فعل مضارع بدون نون تأكيد مطابق با قواعد ادبى باشد, مى گويد: هنگامى كه حس عربى را داور قرار دهيم شاهد ستم اين قاعدة ادبى به بيان عالى قرآن نخواهيم بود.١٦ همچنين در نقد ديدگاه هاى مفسران در تفسير كلمه نعيم در آيه شريفه (ثُمَّ لَتُسأَلُنَّ يومئذا عَنِ النَّعيم١٧) پس از نقل آراى مختلف آنان مى نويسد: آيا اين بيان عالى قرآن مى تواند در يك موضع همه اين معانى متفاوت را به دوش كشد و آيا ذوق خالص اجازه مى دهد كه (نعيم) در اين آيه به كفش يا به پيامبر تفسير شود؟١٨
در مورد ويژگى دوم از شيوه مؤلف در به دست آوردن معناى واژگان به دست مى آيد كه وى عقيده دارد واژگان نخست براى معانى مادى و محسوس وضع شده اند, سپس از طريق مجاز و يكى از علايق آن در امور معنوى و معانى مجازى به كار رفته است; بنابراين روشى كه او در معناشناختى واژگان در پيش مى گيرد, به اين صورت است كه ابتدا با نقل استعمال هاى متعدد و متنوع يك واژه چند معناى كاربردى آن را پيش روى خواننده مى گذارد, سپس يك معناى مادى و حسى را با حدس خود كه مبتنى بر همين كاربردهاى مختلف حسى است نخستين كاربرد غيرمادى واژه معرفى كرده, راه يا راه هاى انتقال كاربرد لفظ از معناى مادى به معناى غيرمادى را برجسته مى كند و در ادامه به بررسى كاربردهاى مختلف آن واژه در قرآن كريم مى پردازد. تلاش مؤلف در اين فرايند آن است كه با بررسى و مقايسه اين موارد به معناى واحدى براى واژه موردنظر برسد كه با هيچ واژه ديگرى مترادف تلقى نشود. او در اينجا براى رسيدن به معناى واژه از همه قرائن حتى از ذوق خود ـ كه از آن به حس عربى تعبير مى كند ـ فراوان بهره مى گيرد.
نمونه اى از تلاش او در معناشناسى واژگان را در بررسى معناى واژه (قلى) مى توان ديد, او مى گويد: (قلى) به معناى بغض و خشم است و چه بسا كه مقتضاى دلالتِ حسى اين واژه ايجاب كند به معناى اضطراب مادى باشد, همچنان كه استعمالات حسى اين واژه آن را به درستى بيان مى كند, چنان كه (قلا) و (مقْلى) دو چوبى است كه بچه ها با آن بازى مى كنند و (قَلا الاِبِلَ; يعنى شتر را تند راند) و (قَلا اللحَم; گوشت را در ماهى تابه كباب كرد). سپس از اين كاربرد حسى واژه به معانى مجازى آن منتقل مى شود و شرح مى دهد كه چگونه از اضطراب به بغض شديد و از آن به ترك كردن كسى و دورى از او رسيده است. اما به هر حال با توجه به كاربرد دو موردى آن در قرآن معناى نهايى كه براى اين واژه به دست مى دهد, بغض و ناخشنودى شديد و نفرت است.١٩
همين شيوه را در بررسى واژه (يتيم) پيموده است, معناى حقيقى آن و سپس انتقال به معناى مجازى; اما در بررسى كاربرد قرآنى آن به شدت از سياق آيات مختلف بهره گرفته است تا براى واژه (يتيم) در قرآن مفهومى متفاوت از معناى لغوى آن ارائه دهد. اين معناى جديد تحليلى فرهنگى ـ اجتماعى از يتيم در عصر جاهلى و زمان نزول قرآن است. يتيم كودك نابالغ پدر از دست داده اى است كه در جامعه تحقير مى شود, مال او را مى خورند, به او ستم مى كنند, جايگاهى ندارد و او را با تندى و خشونت از خود مى رانند.٢٠ تحليل معناى وحى و انتقال از معانى حسى آن به معانى مختلف مجازى اش و معرفى كاربردهاى قرآنى اين واژه نمونه اى ديگر از اين دست است. معنايى كه او سرانجام از وحى در (بِاَنَّ رَبَّكَ اوحى لها) به دست مى دهد, عبارت است از اينكه خداوند در زمين نيرويى قرار مى دهد كه اخبار خود را اظهار كند كه البته اين نيرو مناسب با فضاى تسخير آن است.٢١ همچنين تلاش او در معناشناسى واژه (همزه) و تفاوت آن با (لمزه) جداً ستودنى است٢٢.
با اين همه پنهان نيست كه گاه مفسر معنايى را براى واژه اى حدس مى زند ـ بدون آنكه به منابع حدس خود اشاره كند ـ سپس درصدد اثبات آن معنا برآمده شواهدى از لغت جمع مى كند و براى اثبات مدعايش آنها را به يكديگر ربط مى دهد.٢٣
٤. چهارمين قاعده در فهم نصوص قرآن داور قراردادن سياق آيات است, بنت الشاطى مى گويد: براى فهم اسرار يك تعبير در قرآن كريم از طريق سياق خود را متعهد مى دانيم كه به آنچه نص آيه و روح آيه آن را احتمال مى دهد پايبند بمانيم, پس آن گاه اقوال مفسران را بر معناى برآمده از نص عرضه مى داريم و تنها ديدگاه هايى را مى پذيريم كه نص آيه پذيراى آنها مى باشد و از اسرائيليات و آراى نادرست و تأويل هاى بدعت آميز كه از روى دسيسه در لابه لاى كتب تفسير جا داده شده, دورى مى كنيم.
وى در اينجا نيز همه سعى خود را به كار گرفته تا براى شناخت معناى واژه و آيه از سياق بهره گيرد و از اين رهگذر غالباً معانى متفاوت و دقيق ترى را براى واژگان و در نهايت براى آيه پيشنهاد مى دهد و بايست گفت در تفسير كمتر آيه اى اين نوآورى را نمى توان يافت, براى نمونه در تفسير آيه شريفه (فَاِذا فَرَغْتَ فَانْصَبْ) پس از بيان معناى دو واژه (رغب) و (نصب) ديدگاه هاى مفسران را درباره مقصود اين دو واژه گزارش و نقد مى كند. سپس برخلاف همه مفسران مى گويد: مقصود از فراغت با توجه به سياق سوره و آيات پيشينِ اين آيه فراغتِ خاطر رسول خداست از آن تحيرى كه در هدايت قوم خود داشت و از سنگينى شكننده بار مسئوليتى كه بر دوش خود احساس مى كرد تا اينكه خداوند با شرح صدرى كه به پيامبرش داد دوش او را سبك گردانيد; نيز فراغتْ يسر و آسانى اى است كه پس از دشوارى به آن حضرت روى آورد و مقصود از (نصب) نيز تكاليفِ رسالت و سختى هاى منصب پيامبرى و تبليغ رسالت الهى است; پس بنابراين معناى آيه شريفه اين است: حال كه از آن همه تحير و اندوه و سختى فارغ و راحت شدى, در راه تبليغ رسالت الهى و انجام اين مسئوليت عظيم تلاش و در اين راه مجاهده كن.٢٤
نمونه ديگر را در تفسير آيه (والذين هم عن صلاتهم ساهون) مشاهد مى كنيم. وى پس از نقل و نقد ديدگاه هاى مفسران در تفسير (سهو از نماز) با تكيه بر سياق سوره مى گويد: مقصود از سهو از نماز آن است كه نمازگزار غافل است از اينكه در پيشگاه خالق خود به نماز قيام كرده است, حالتى كه غرور انسان را مهار مى كند و در مقابل جلال و عظمت و قدرت خالقش به او خشوع و تواضع مى بخشد, گوش هاى نفس لوامه اش را تيز كرده تا راندن خشونت گرانه يتيمِ نيازمند به مهربانى و عطوفت را تحمل نكند يا در مقابل مسكين ستمديده اى كه از حق خوراكش باز داشته شده سكوت نكند; حال نماز كسى كه يتيم را با تندى و خشم مى راند و به اطعام مسكين ترغيب نمى كند, امكان ندارد از دلى خاشع و ضميرى مؤمن ادا شده باشد, بلكه صرفاً ريا و تظاهر به عبادت و تدين و تقوى است, براى رسيدن به منفعتى يا دفع اذيتى و اسلام نماز ابزارى را كه از غرضش باز مانده و از فحشا و منكر باز نمى دارد و موجب تهذيب نفس و تمرين وجدان و هدايت به سوى خير فرد و جامعه نمى شود و تنها حركاتى صورى است, كنار مى زند.٢٥
همچنين مؤلف با تكيه بر سياق آراى مفسران در معناى (كَبَد) در آيه ٤ سوره بلد را نقد كرده و ارتباطى را كه عبده ميان اين آيه و آيات قبلى سوره بيان كرده تكلف آميز مى شمارد: (لاَ أُقسِمُ بِهَذاَ البَلَدِ * وَأَنت حِلُّ بِهَذَا البَلَدِ * وَوَالِدٍ وَمَا وَلَدَ * لَقَد خَلَقنَا الإِنَسانَ فِى كَبَدٍ). او معتقد است مقصود از (كَبَد) تحمل بار مسئوليتِ تكليف و مشقت اختيار بين خير و شر است كه در فطرت بشر نهاده شده است,٢٦ همچنين پنج آيه نخست سوره نازعات را در پيوند با يكديگر معنا كرده و مقصود از آنها را نه فرشتگان و بادها و ارواح و… بلكه اسبانى مى داند كه براى جنگ و غارت از آنها استفاده مى شود.٢٧
٥. همچنين او معتقد است در مباحث نحوى و اعرابى و بلاغى آيات خود متن قرآن كريم بايد معيار و داور باشد و قواعد نحوى و بلاغى بر آيات قرآن عرضه شود تا هر كدام از اين قواعد با آيات ناسازگار بود مردود شود, نه آنكه آيات قرآن بر قواعد ادبى عرضه شود و آن گاه براى مطابقت قواعد صنعت نحو و علوم بلاغت با آيات به تأويل آيات رو آوريم; بنابراين هرگز نبايد تأويلات علماى گذشته در باب اعراب و بلاغت آيات را اخذ كنيم و آن را بر صريح آيات و سياق آنها ترجيح دهيم, زيرا قرآن كريم در اصالت ادبى و اعجاز بيانى اش در اوج قله است و نص محكمى است كه كمترين شائبه تحريف و جعل در آن راه ندارد و همانند شواهد شعرى نيست كه دچار تنگناهاى ضرورت شعرى شده باشد تا همانند شعر راه تأويل به روى آن باز باشد.٢٨
وى بر همين اساس بر نحويانى كه در مقام توجيه و تأويل آيات برآمده تا ميان آنها و قواعد نحو سازگارى ايجاد كنند, به شدت خرده مى گيرد. برخى مفسران در تفسير آيه (فان مع العسر يسرا) (مع) را به معناى (بعد) دانسته اند, يعنى بعد از هر دشوارى آسانى است و سِرّ تعبير به (مع) را به (بعد) نزديك بودن يسر به عسر دانسته اند, به طورى كه گويا اين دو با هم اند (جَعَلَ اليُسرَ كالمقارن للعسر) يا (كَاَنَّه معه). بنت شاطى اين ديدگاه را نقد كرده مى گويد: اما بهتر آن است كه كاف تشبيه را در تفسير معيت يسر با عسر حذف كرده و حقيقتاً يسر را همراه عسر و دشوارى بدانيم, زيرا (مع) به معناى مصاحبت است نه تشبيه.٢٩
ييا در تفسير آيه شريفه (ولسوف يعطيك ربك فترضى).٣٠ قاعده نحوى در باب اقتران لام قسم با سوف را چنين نقل كرده است: قاعده نحوى آن است كه لام در (لسوف) اگر براى قسم باشد, نمى تواند بر فعل مضارع داخل شود مگر آنكه فعل مضارع با نون تأكيد باشد و اگر لام را ابتدائيه بدانيم ناگزير بايد بر مبتدا و خبر داخل شود; از اين رو مفسران در مقام سازگارى آيه شريفه با اين قاعده نحوى به تأويل روى آورده اند; زمخشرى و ابوحيان پس از لام مبتدايى در تقدير گرفته اند (لانت سوف يعطيك ربك فترضى)٣١.
آن گاه اين ديدگاه را به نقد گرفته است كه اين مفسران از حد خود پا فراتر نهاده و اين بيان اعلاى قرآن را چنين تأويل كرده اند. به نظر بنت الشاطى همين بيان قرآن در جمع ميان لام جواب قسم يا لام تأكيد با سوف و فعل مضارع شاهد و حجت بر جواز چنين استعمالى مى باشد و همين را بايد قاعده قرار داد, بدون هرگونه تأويلى; او مى گويد تأكيد مستقبل جاى سؤال ندارد و در زبان عربى نيز رايج است و سِرّ به كار بردن سوف در اين آيه شريفه ايجاد انس و دلگرمى به پيامبر است كه به زودى مورد عنايت خاص پروردگارش در امروز و فردا قرار خواهد گرفت.٣٢
برخى در اينجا بر بنت الشاطى ايراد گرفته اند كه دوگانه و متناقض عمل كرده است. در تفسير آيه ضحى قاعده نحوى مورد اشاره را نقد كرده است, اما در تفسير آيه (يَومَ تَرجُفُ الرَّاجِفَةُ * تَتَبعُهَا الرَّادِفَةُ) گفته است: لام جواب قسم در اينجا حذف شده و نون تأكيد نيز بر آن داخل نشده, زيرا ميان لام مقدر و فعل فاصله افتاده است.٣٣
اما اين ايراد بر بنت الشاطى وارد نيست, زيرا آنچه به وى نسبت داده شده يكى از توجيهات جواب قسم در (والنازعات) مى باشد كه مؤلف آن را در كنار چند ديدگاه ديگر نقل و در سطور بعدى آن را نقد كرده است. او خود در نقد همين ديدگاه نوشته است: هيچ انگيزه اى نداريم كه اين تأويلات را بپذيريم, زيرا قسم در اين سوره در معناى وضعى و لغوى خود به كار نرفته تا نيازمند جواب قسم باشيم و لازم باشد لام جواب قسم و فعل مضارع مؤكد به نون تأكيد در تقدير بگيريم….٣٤
از موارد ديگر اينكه بنت الشاطى تقدير مفعول دوم براى (تحدث) در آيه شريفه (يومئذ تُحدّثُ اخبارَها) را كه مفسران مطرح كرده اند رد مى كند.٣٥ او نظر ابن هشام را مبنى بر اينكه لام در (بِاَنَّ رَبَّكَ اَوحى لها) به معناى (الى) مى باشد نقد كرده٣٦ و علت مجهول آمدن فعل (زُلْزِلَت الارضُ) را كه مفسران مشخص بودن فاعل آن معرفى كرده اند نپذيرفته است,٣٧ همچنين وى توجيه نحويان در تكرار نشدن حرف (لا) در آيه (فلا افتحم العقبه… ) جهت سازگارى با قاعده نحو را مردود مى شمارد٣٨ و اين همه را ناسازگار با بيان بلند و عالى قرآن معرفى مى كند.
٦. حمل آيات بر اطلاق. گرچه مؤلف در مقدمه تفسير بالخصوص از اين ويژگى و قاعده به يكى از محورهاى تفسير ياد نكرده است, اما به شدت گرايش دارد به اينكه الفاظ و آيات را از چنبره تفاسير محدود و جزئى و موردى رها سازد و آنها را بر اطلاقى كه دارند حمل كند. اين يكى از مشخصه هاى بارز اين تفسير است كه بخشى از نوآورى هاى تفسيرى بنت الشاطى را به خود معطوف كرده است. بسيار مى شود كه مفسر ديدگاه هاى مفسران را كه محدود به معانى و احياناً مصاديق جزئى است, نقل كرده و با نقد آنها براى آيه شريفه معنايى عام و مطلق برمى گزيند و آن را يكى از پايه هاى اعجاز بيانى قرآن به شمار مى آورد. در تفسير آيه شريفه (وَ لَسَوفَ يُعطيكَ رَبّك فترضى) درباره علت حذف مفعولُ دوم (يُعطيك) فارغ از رعايت وزن و آهنگ (فاصله) آيه مى گويد: علت حذف مفعول دوم آن است كه آيه از تعميم و اطلاق برخوردار باشد و هر آنچه را كه باعث خشنودى رسولش مى شود, دربرگيرد.٣٩
٧. ارائه تحليل هاى روان شناختى و جامعه شناختى از قرآن. از ديگر ويژگى هاى برجسته و بارزِ تفسيرِ بيانى بهره گيرى از تحليل هاى روان شناسانه و جامعه شناسانه در تفسير آيات است. امين خولى بر بهره گرفتن از اين دو نوع تحليل در تفسير آيات قرآن در طرح تفسير ادبى اش تأكيد كرده٤٠ و در برخى مقالاتش مقصود خود را به روشنى از آن بيان كرده است.٤١ خولى معتقد است مفسر بايد شناخت خوبى از روحيات و عواطف و احساسات انسانى به ويژه مردم عصر نزول داشته باشد و با پشتوانه اين آگاهى به تفسير و تحليل آيات روى آورد. او براى نمونه به تفسير روان شناسانه زمخشرى از آيات١٩٣ ـ ١٩٥ سوره شعرا و اختلاف تفسير وى با تفسير فخر رازى از همين آيات٤٢ اشاره مى كند. در اين آيات سخن از نزول قرآن برقلب پيامبر به ميان آمده است: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِينُ * عَلَى قَلبِكَ لِتَكُونَ مِنَ المُنذِرِينَ * بِلِسان عَرَبّيا مُبين).
خولى ضمن بيان اين نكته كه برخى مفسران با توجه به اين اصل كه آنچه بر قلب وارد و نازل مى شود معناست نه لفظ, زيرا لفظ پيش از ورود به قلب ابتدا بايد بر گوش و سپس از طريق آن بر دل وقلب وارد شود, از اين آيات نتيجه گرفته اند اين معانى قرآن بوده است كه بر قلب پيامبر القا و نازل شده است و لباس الفاظ را شخص رسول خدا بر آن معانى پوشانده است و از همين رو الفاظ قرآن معجزه نمى باشند, تأكيد مى كند: اما زمخشرى در پرتو تحليلى روان شناسانه از اين آيات با توجه به حالت روحى ـ روانى آدمى در گفتن و شنيدن تفسيرى ظريف و دقيق از اين آيات به دست داده و معتقد شده است كه قرآن هم معانى اش و هم الفاظش از سوى خداوند متعال به زبان عربى مبين بر دل پيامبر نازل شده است و تعبير (على قلبك) در آيه شريفه نه شاهد آن است كه صرفاً معانى قرآن بر قلب پيامبر القا شده, بلكه نشانه آن است كه قرآن كريم به زبان مادرى پيامبر و نه لغتى عجمى و غيرعربى بر پيامبر نازل شده است, چرا كه هر كس سخنى را به زبان اصلى و مادرى خود بشنود هرگز درشنيدن سخن گوينده در چنبره الفاظ گرفتار نمى گردد وبدون آنكه الفاظ بر گوش او سنگينى كنند معانى رادر قلب خود حاضر مى بيند, برخلاف كسى كه مطلبى را به غير زبان مادرى خود بشنود; چنين فردى هر چند هم كه در آن زبان مهارت داشته باشد, براى دريافت معنا هيچ گاه نمى تواند بدون درنگ بر الفاظ معانى را در قلب خود بيابد, بلكه بايد تك تك الفاظ را از طريق گوش دريافت كند و با تأمل در آنها معنا را دريابد; حال آنچه كه بر پيامبر وحى شده است, اگر جز به زبان مادرى اش مى بود, هيچ گاه وحى (با لفظ و معنايش) بر قلب او نازل نمى گرديد, بلكه ابتدا بر گوش او وارد مى شد و سپس به قلبش مى رسيد.٤٣
بنت الشاطى گاه با تصريح و گاه بدون تصريح به همين شيوه آيات قرآن را تحليل مى كند. در تفسير سوره زلزال مى گويد: پديده تكرار درسخن مقتضاى جايگاه هايى است كه بايد در آنجا با اطناب سخن گفت, اما در جايگاه هايى كه بايد به ايجاز سخن گفته شود استفاده از تكرار تأثيرى روان شناسانه داشته, موجب جلب نظر مخاطب شده و برانگيزاننده تر خواهد بود, از اين رو در سوره زلزال با همه ايجاز و كوتاهى آياتى كه دارد اما با غرض استوار ساختن و فرو نشاندن پيام سوره در جان مخاطب و اقناع او در هشت موضع آن از تكرار بهره گرفته شده است. وى مى افزايد: مطالعات روان شناسى پس از تجارب و آزمون هاى طولانى به اينجا منتهى شده كه قوى ترين و تأثيرگذارترين اسلوب جهت استحكام و استوارى سخنى در ذهن مخاطب و اقناع او بهره گرفتن از اسلوب تكرار است.٤٤ مؤلف با همين نگاه به مسئله تكرار در سوره تكاثر (كَلّا سوف تعلمون, ثم ّ كَلّا سوف تعلمون) اشاره كرده و با نقل وجوهى كه فخر رازى در سِرّ تكرار اين آيه بيان كرده, بيان بلند قرآنى را برتر از اين حكمت ها معرفى كرده و هم رأى با زمخشرى مى گويد: اين تكرار به جهت مبالغه در انذار آمده است, همان گونه كه به شخص منصوح مى گويى (اَقولُ لَكَ ثُم ّ اَقولُ لَكَ لا تَفْعَلْ هذا). آن گاه مى افزايد: فضاى حاكم بر اين سوره فضاى تهديد و انذار است و بيان قرآن ابا دارد از اينكه اسلوب تهديد و وعده در آن يكسان باشد٤٥ و در هر دو بيان بدون تكرار القا شود. همچنين وى در تفسير سوره عاديات چنان آيات آن را روان شناسانه تحليل مى كند كه از يك سو خواننده خود را در همان فضاى نزول اين سوره حس مى كند و از طرف ديگر صحنه اى كه از معنا و پيام آيات اين سوره به تصوير مى كشد به روشنى يادآور حالت آدمى در صحنه قيامت است, گويى هم اكنون قيامت را با چشم خود مشاهده مى كند.٤٦
وى با همين نگاه آيه شريفه (لقد خلقنا الانسان فى كَبَد٤٧) را تفسير مى كند به رنج و مشقتى كه از ناحيه مسئوليت آدمى و امانت تكليف و ابتلاى به شر يا خير به او مى رسد و فطرت آدمى بر چنين مشقت و رنجى سرشته شده است.٤٨ نمونه اى از تحليل هاى جامعه شناسانه مؤلف از آيات قرآن نيز در همين سوره بلد ديده مى شود, در آيات: (فَلاَ اقتَحَمَ العَقَبَةَ * وَمَآ أَدرَئكَ مَا العَقَبَةُ * فَكُّ رَقَبَةٍ * أَو إِطعَامُ فِى يَومٍ ذِى مَسغَبَةٍ* يَتِيماً ذَا مَقرَبَةٍ* أو مِسكِيناً ذَا مَترَبَةٍ * ثَمَّ كَانَ مَنَ الَّذينَ ءامَنُوا وَتَوَاصَوا بِالصَّبرِ وَتَوَاصَوا بالمَرحَمَةِ… ).
او در اينجا ديدگاه زمخشرى و ابوحيان و همه نحويانى را كه حرف (ثم) را نشانه برترى و فضيلت رتبه ايمان در مقايسه با آزادى بردگان, صدقه به يتيم و مسكين دانسته اند, به اين دليل كه ايمان مقدم بر هر عملى است و هيچ عمل صالحى بدون ايمان پذيرفته نمى شود, رد كرده و مى گويد: (ثم) در اينجا بر همان معناى اصلى اش يعنى ترتيب زمانى دلالت مى كند و نه ترتيب رتبه اى و در نتيجه از اين آيات شريفه مى فهميم كه محقق ساختن كرامت انسانى همه افراد با آزادى بردگان و عدالت اجتماعى از طريق اطعام يتيم خويشاوند يا تنگدست نادار لازمه ايمان و سفارش به صبر و مهرورزى است و انسان مادامى كه نيرويى درونى او را از طغيان باز ندارد تا به برده گرفتن بشرى همانند خودش روى نياورد و نسبت به حق يتيم بينوا تجاهل نكند, مؤمن نخواهد بود و تا آدمى از اسارت غرور مقام و نيرومندى و ثروتش آزاد نشود كجا مى تواند به وجود خالق قادر و دانايى ايمان آورد; بنابراين ايمان به الله نعمتى است كه براى سنگدلان درشت خو و كورباطن كه ميان خير و شر تشخيص نمى دهند, ميسر نمى شود… .
بله, ايمان ملاك عقيده است, اما مسلمان گاهى گمان مى كند كه به صرف انجام دادن برخى عبادات از ايمان صحيح برخوردار شده است, از اينجاست كه بايد به او تنبه داده شود كه ايمان صحيح غرور و سنگدلى و به بردگى گرفتن انسان هاى ديگر را نفى مى كند.٤٩
٨. يكى از ويژگى هاى تفسير بيانى بنت الشاطى اجتناب از پرداختن به امور جزئى و فرعى و كم اهميت در فهم و تفسير آيات است. مؤلف سخت اهتمام دارد از امورى كه آيات شريفه از طرح آنها سكوت كرده بپرهيزد و از اين رو به شخصيت داستان ها, مكان هايى كه حوادث در آنها رخ مى دهد و نظير اينها نمى پردازد, چه اينكه اين امور در فهم آيات شريفه و مقاصد عاليه قرآن و هدايت بخشى آن نقشى ندارد. در ذيل آيه شريفه (فاراه الايه الكبرى)٥٠ درباره اشاره اين آيه به معجزه بزرگ موسى مى گويد: ترجيح مى دهيم مادام كه خود قرآن آن را معرفى نكرده ما هم آن را تعيين نكنيم و صرفاً به وصف كبرى بودن آن اكتفا كنيم٥١. در ذيل (ما ودعك ربك و ما قلى)٥٢ مى گويد: (لازم نمى بينم در اينجا همچون ديگر مفسران به علل انقطاع وحى بپردازيم, امورى كه هيچ ارتباطى با نظم قرآنى ندارد كه اگر مى داشت قرآن كريم از بيان آنها سكوت نمى كرد).٥٣ در ذيل (ثُـمَّ لَتُسْأَ لُنَّ يَوْمَئِذا عَنِ النَّعِـيمِ)٥٤ مى گويد: مفسران درباره (نعيم) در اين آيه اختلاف كرده اند كه چه كسى سؤال مى كند و از چه كسانى سؤال مى شود و در كدام موقف سؤال مى شود و نظير اينها, اما بسيار مايه شگفتى است كه قرآن كريم ترجيح داده در اين باره سكوت كند تا آيه شريفه بر اصل سؤال متمركز باشد و به مسئله بازخواست اهتمام ورزد, اما مفسران رضايت ندادند به اين مسائل جزئى غيرمهم نپردازند.٥٥

كاستى ها

بنت الشاطى با رويكرد جديد و طرحى نو به تفسير ادبى قرآن پرداخته و در اين راه موفق بوده, اما بر روش تفسيرى وى نقدها و ايراداتى نيز وارد است. البته بعضاً افرادى به ناروا هم ايراداتى گرفته اند. مهم ترين اشكالات تفسير ادبى از طرف فهد رومى در الاتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر بيان شده است. برخى از ايرادات وى ناشى از دقت نكردن در مطالعه التفسير البيانى و نقل از آن است كه البته از رومى بعيد است و نه جاى شگفت وبه كَرّات اين بى دقتى و تعجيل در نقل را در كتابش نشان داده و قضاوت هاى نادرست كرده است. در ضمن برخى ارجاعات وى نادرست است, براى نمونه سخنى را از ص ١٦٦ جلد نخست تفسير بيانى نقل كرده, اما به ص ٢٥ آن ارجاع داده است.٥٦ يا اين سخن بنت الشاطى را كه: (در هيچ كجاى قرآن فعل قسم به خداوند اسناد داده نشده مگر همراه با (لا) نفى يعنى (لا اقسم); به عبارت ديگر در قرآن هر كجا (لا اقسم) آمده به خداوند اسناد دارد).٥٧ فهد رومى به اين اين صورت نقل كرده است: (بنت الشاطى مى گويد هيچ قسمى را در قرآن نيافته كه به خدا اسناد داشته باشد, مگر آنكه همراه با (لا) نافيه است).٥٨ سپس براساس اين نقل غيردقيق خود چند ايراد به بنت الشاطى گرفته و از موارد نقضى ياد كرده است.٥٩ از اين اشكالات نادرست كه بگذريم, به طور كلى ايرادات تفسير بيانى را مى توان در اين موارد خلاصه كرد:
١. استقراى ناقص. مؤلّف در برخى موارد در بررسى آيات مشتمل بر يك واژه بدون استناد به شواهد كافى و صرفاً با عبارت مبهم (سياق دلالت مى كند) معنايى را از واژه استنباط مى كند كه پذيرفتنى نيست, براى نمونه در تفسير واژه (مثقال) در قرآن كريم گفته است كه مقصود از آن در برخى آيات كوچكى حجم است, از جمله در اين آيه شريفه٦٠ (وَنَضَعُ المَوازِينَ القِسْطَ لِـيَوْمِ القِـيامَةِ فَلاتُظْلَمْ نَفْسُ شَيْئاً وَ إِنْ كانَ مِثْقالَ حَـبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنا بِـها وَكَفى بِنا حاسِـبِينَ ),٦١ در حالى كه به قرينه (و نضع الموازين القسط) بايد مثقال را به معناى سبك بودن گرفت, نه كوچكى حجم٦٢ يا در آيه شريفه (قُـل ادْعُـوا الَّـذِينَ زَعَـمْتُـمْ مِـنْ دُونِ اللّهِ لا يَمْلِكُونَ مِثْقالَ ذَرَّةٍ فِى السَّمـواتِ وَلا فِى الأَرْض)٦٣ معناى مثقال را به سبكى محدود كرده و مى گويد دلالت آيه بر اين معنا روشن است٦٤, اما شاهدى بر اين انحصار نيست و مى توان آن را بر كوچكى حجم نيز حمل كرد.٦٥
٢. تعيين معناى واژه قبل از استقراى آيات. همان گونه كه پيشتر اشاره شد, در منهج تفسير ادبى شيوه استنباطِ معناى هر واژه آن بود كه ابتدا همه آيات مشتمل بر واژه استقرا شوند, سپس با تكيه بر سياق و فضاى نزول و نيز مراجعه به فرهنگ هاى عربى و ملاحظه كاربردهاى مادى و معنوى (مجازى) معناى آن واژه در آيه موردنظر استنباط شود; در واقع پيش از استقراى موارد كاربرد يك واژه در قرآن كريم معناى نهايى آن مشخص نمى شود, اما گاه شده است كه مؤلف در همان ابتداى بحث و پيش از استقرا معناى حقيقى و موردنظرِ آن واژه را مشخص كرده, آن گاه آيه قرآن را براى تأييد معناى بيان شده ذكر مى كند. فهد رومى نمونه اى از اين شيوه تفسير لغت را در ذيل واژه هاى طغيان و شديد گزارش كرده٦٦ كه به نظر مى رسد ايراد وى در اينجا نيز وارد نباشد.٦٧
٣. ايراد ديگر بر بنت الشاطى اعتماد و اطمينان بيش از حد وى به ديدگاهى است كه عرضه مى كند. اين اعتماد و اطمينان موجبِ فخرفروشى و تكبرى پنهان و گاه پيدا در مؤلف و اثر وى گشته كه گاه و بى گاه در شكل نقدى تند بر آراى مفسران و بزرگ نشان دادن ديدگاه خودش در سرتاسر اين تفسير پراكنده است. گاه بر مفسران اين گونه فخر مى فروشد كه در هيچ تفسيرى اين معنا را ـ كه خود به دست داده ـ نخوانده است و گاه از روى تحقير آراى آنان را نقل و سپس نقد مى كند. بسيارهم مى شود كه اجماع مفسران را يك طرف گذاشته و پس از نقل با آن مخالفت مى كند, سپس ديدگاه خود را در مقابل ديدگاه آنان قرار داده و سخت از آن دفاع مى كند.٦٨ شأن مفسران گذشته را با عبارت هاى گوناگون پايين مى آورد و گاه به نقل تمسخرآميز عبارات آنها مى پردازد.٦٩ نقد آراى مفسران و به سخره گرفتن آن با عباراتى احياناً تحقيرآميز سبب شده كه برخى پژوهشگران آثار بنت الشاطى در عين تمجيد از اثر تفسيرى و شيوه وى در تحليل آيات بر او خرده بگيرند.٧٠
٤. از ديگر ايرادهاى بنت الشاطى جزم انديشى و يقين به صحت استنباطات خود در برابر نقد ديدگاه هاى ساير مفسران مى باشد. اين شيوه تفسير علاوه بر فاصله گرفتن از شيوه رايج ميان مفسران با روح احتياط و ادب در تفسير آيات ناسازگار است. وى در تفسيرش همه مفسران و آرايشان را به نقد مى كشد و گاه بيان مى دارد كه هيچ يك به صواب راه نبرده اند و همگى آيه را نادرست فهميده اند و فهم صحيح از آيه الا و لابد همان است كه او بيان داشته است.٧١
٥. اشكال ديگر تفسير بيانى كه از ايرادات مبنايى آن به شمار مى آيد, گرايش به انحصار معناى آيات در يك معنا, آن هم معناى عصر نزولى است. در اين رويكرد بنت الشاطى هيچ گونه انعطاف و قابليت پذيرش چند معنا را براى واژگان و عبارات قرآنى پذيرا نيست, با اينكه بسيارى از مفسران بر قابليت و پذيرا بودن آيات براى چند معنا ـ حتى به صورت محتمل ـ تأكيد كرده اند. در شيوه تفسيرى اهل بيت ـ عليهم السلام ـ نيز با توجه به روايات جارى بودن قرآن در طول زمان همانند جريان شمس و قمر و اينكه آيات قرآن در هر زمان مصاديق جديد پيدا مى كند, اين انعطاف پذيرى و برخوردارى از تعدد معنا مقبول مى نمايد, اما بنت الشاطى در شيوه تفسيرش اين را به شدت انكار مى كند. او اصرار دارد از هر آيه اى تنها يك معنا را به دست دهد, براى نمونه در ذيل آيه شريفه (فاذا فَرَغْتَ فَانْصَبْ٧٢) يكى از آرا در تفسير آن را چنين نقل مى كند: (چون از نماز واجب فارغ شدى به دعا و درخواست حاجت بپرداز).
اين تفسير از آيه شريفه از امام باقر و امام صادق ـ عليهما السلام ـ نيز نقل شده است٧٣ و در حقيقت برداشت ديگرى از آيه شريفه است جهت ترغيب مؤمنان به تعقيبات نماز كه اطلاق آيه با قطع نظر از سياق نيز بر آن دلالت دارد. طرح اين معنا هرگز به معناى انكار معناى اولى آيه شريفه نمى باشد, اما بنت الشاطى در جهت اثبات معناى موردنظرش اين معنا را نقد و انكار كرده است.٧٤
٦. عدم يكنواختى. يكى ديگر از كاستى هاى تفسير بنت الشاطى كه در تفسير برخى آيات مشاهده مى شود, يكنواختى و يكدست نبودن تفسير اين آيات است; به عبارت ديگر بايد گفت وى در تفسير برخى آيات به شيوه تفسيرى خود پايبند باقى نمانده است, براى نمونه در تفسير سوره علق بدون هيچ گونه درنگى بر روى واژه (كلّا) به همان معناى مشهور آن يعنى ردع و زجر و باز داشتن اكتفا كرده و از آن گذشته است; او مى نويسد: (كلّا) براى زجر و ردع است, اما بعضى از مفسران به اين دليل كه قبل از آن و بعد از آن چيزى نيست كه شايستگى ردع داشته باشد آن را به معناى (حقاً) تأويل برده اند.
سپس او در رد نظر اين مفسران مى گويد: اين از تأويلات شگفت آنان است, زيرا در همين آيه شريفه بعد از كلمه (كلّا) از طغيان انسان ياد شده و در آيات بعديِ آن, قابليت ارجاعِ ردع و انذار اين آيه به آنها هست٧٥.
اين در حالى است كه بسامد اين واژه در قرآن٣٣ بار است و در سياق هاى مختلفى به كار رفته كه نمى تواند حامل يك معنا باشد. علاوه بر اين مفسران براى كلاً بيش از چهار معنا بيان كرده اند و اهميت اين واژه سبب شده مكى بن ابى طالب كتابى مستقل درباره معنا و وقف برآن همراه با دو كلمه ديگر بنويسد با عنوان (شرح كلّا و بلى و نعم), همچنين ابن هشام انصارى در باب اول كتاب مغنى اللبيب بحث مستوفايى در اين باره دارد. بعد از اين همه شيوه بنت الشاطى در تحليل واژگان قرآن اقتضا مى كرد درباره اين واژه نيز همانند ساير واژه ها بحث مو ضوعى جامع و گسترده اى را ترتيب مى داد. شايان ذكر است بحث درباره معناشناسى و واژه شناسى كلاٌ در تفسير سوره علق از اهميت بسيارى برخوردار است و توجه نكردن به آن آسيبى جدى در روش تفسيرى بنت الشاطى محسوب مى گردد. توضيح آنكه برخى مفسران مانند خالويه با استناد به روايات آغاز نزول وحى كه نزول قرآن در مرتبه اول را در پنج آيه اول علق محدود مى كند و نزول بقيه آيات اين سوره را در زمانى متأخر تر مى داند معتقد شده اند كه ردع و زجر نمى تواند معناى صحيحى براى كلاٌ باشد, زيرا شروع سخن با حرف ردع ناپسند و نامقبول است, در نتيجه كلّا حرف تنبيه و به معناى (اَلا) مى باشد, اما از ديگر سو عده اى با مسلم انگاشتن معناى مشهور كلّا كه از طرف نحويان بصره پيشنهاد شده يعنى معناى ردع و زجر بر آن اند كه تمام سوره علق به يكباره نازل گشته است. اين نظريه مى تواند به دليل مضمون آيات بخش دوم سوره علق احتمال آغاز نزول قرآن با پنج آيه اول اين سوره را به چالش كشد و ديدگاه كسانى را كه مى گويند آغاز نزول قرآن با سوره حمد بوده است تقويت كند.
بنت الشاطى در ذيل آيه ١٥ سوره قلم (إِذا تُتْلى عَلَيْهِ آياتُنا قالَ أَساطِـيرُ الأَوَّلِـينَ) نيز بر خلاف روش تفسيرى خود از روى غفلت يا عامدانه از طرح بحثى موضوعى درباره اساطير الاولين طفره رفته است. گرچه ممكن است بعضى او را در اين مورد معذور بدانند, به جهت اينكه پيشتر از وى دوست همفكرش خلف الله به جهت نظريه اى كه بر محور همين اصطلاح در باب اسطورى بودن برخى از قصه هاى قرآن داده بود افكار عمومى راعليه خود بر شورانيده و مطرود جامعه دانشگاهى مصر گشته بود; از اين رو جا داشت وى جانب احتياط را رعايت كند, اما اين عذر ناپذيرفتنى است, زيرا معتقديم اگر بنت الشاطى به طرح تفسيراى كه امين خولى ارائه كرده بود و نيز به روش تفسيرى خود در التفسير البيانى به درستى پايبندى نشان مى داد مطمئناً به نتيجه ديگرى به جز آنچه خلف الله مطرح كرده است دست مى يافت. به هر روى به نظر مى رسد كه بنت الشاطى در همه جاى تفسيرش به ويژه در بخش هايى از دو سوره علق و قلم به شيوه تفسيرى خود پايبندى نشان نداده و در نتيجه از رسيدن به بخشى از دستاوردهاى تفسير ادبى جا مانده است.
با اين همه خطاهاى بنت الشاطى در تفسيرش در مقايسه با دستاوردها و روش نويى كه در تحليل و تفسير آيات شريفه پيش روى ما نهاده بسيار ناچيز است. شايد بهترين قدردانى از اين تلاش سترگ بهره گيرى از اين روش در تفسير آيات شريفه قرآن كريم و تلاش در جهت رفع نقائص احتمالى و به كمال رساندن آن باشد. باشد كه در سايه اين تلاش دستاوردهاى جديدى در حوزه تفسير فرا روى تشنگان معارف قرآن نهاده شود.

١. اين كتاب مجموعه مقالاتى است كه امين خولى در زمينه هاى نحو, بلاغت, تفسير و ادبيات ابتدا در مجلات مختلف منتشر كرد و بعد در كتاب مناهج تجديد گرد آورد و با مقدمه مختصر شاگردش شكرى محمد عيّاد انتشار يافت.
٢. مناهج تجديد, ص ٣٠٧ ـ ٣٠٨.
٣. همان.
٤. التفسير البيانى, ج ١, ص ١٨; رك: فهد الرومى, ج ٣, ص ٩٤٩.
٥. التفسير البيانى, ج١, ص١٠.
٦. همان, ص ٢٣.
٧. همان, ج ٢, ص ١٦٧.
٨. براى نمونه نك: همان, ج ٢, ص ١١, ٩٧ و ١٨٣.
٩. رك: الاتقان, ج ١, ص ٨٧ ; تفسير الكبير, ج ٣١, ص ٢٠٤.
١٠. التفسير البيانى, ج ٢, ص ٩٧.
١١. همان, ج ١, ص ٢٣.
١٢. همان, ص ٣٧.
١٣. همان, ص ١١.
١٤. شرح, آيه ٣.
١٥. التفسير البيانى, ج ١, ص ٣٥.
١٦. همان, ص ٤٠.
١٧. تكاثر, آيه ٨.
١٨. التفسير البيانى, ج ١, ص ٢١٣.
١٩. همان, ص ٣٣ ـ ٣٤.
٢٠. همان, ص ٤٢ ـ ٤٣.
٢١. نك: همان, ص ٨٨ ـ ٩١.
٢٢. همان, ص ١٦٨, ج ١٧٠.
٢٣. براى نمونه نك: همان, ج ١, ص ١٢٣ ـ ١٣٠, تفسير ١٦ آيه نخست سوره نازعات.
٢٤. همان, ج ١, ص ٧٥.
٢٥. همان, ج ٢, ص ١٨٩ ـ ١٩١.
٢٦. همان, ج ١, ص ١٧٩.
٢٧. همان, ص ١٢٤ ـ ١٣٠.
٢٨. همان, ص ١١.
٢٩. همان, ص ٦٩.
٣٠. ضحى, آيه ٥.
٣١. كشاف, ذيل سوره ضحى; البحرالمحيط, همان جا.
٣٢. التفسير البيانى, ج ١, ص ٤١.
٣٣. نك: كامل على سعفان, المنهج البيانى فى تفسير القرآن, ص ١٢٤.
٣٤. نك: التفسير البيانى, ج ١, ص ١٢٩.
٣٥. همان, ص ٨٨.
٣٦. همان, ص ٨٤.
٣٧. همان, ص ٩١ ـ ٩٢.
٣٨. همان, ص ١٨٤. قاعده مشهور نحوى آن است كه هر گاه حرف (لا) نافيه بر فعل ماضى داخل شود, اين حرف بايد تكرار شود, مانند (فلا صَدَّق و لا صَلّى) (نك: ابن هشام, مغنى اللبيب, ج ١, ص٢٤٢).
٣٩. التفسير, ج ١, ٤٠.
٤٠. نك: دائره المعارف الاسلاميه, مدخل تفسير, ح ٥, ص ٣٧٣.
٤١. نك: مناهج تجديد, ص ٢٠٣ به بعد.
٤٢. خولى در اين نسبتى كه به فخر رازى و تفسيرش مى دهد ره به صواب نبرده است, زيرا فخر رازى همه آنچه را كه زمخشرى در تفسير اين آيه شريفه بيان داشته است در تفسير خود نقل و گزارش كرده است, بدون آنكه ديدگاهى را بر اين نظر ترجيح دهد.
٤٣. همان, ص ٢١٢ ـ ٢١٣.
٤٤. نك: التفسير البيانى, ج ١, ص ٧٩.
٤٥. همان, ص ٢٠٢.
٤٦. نك: همان, ص ١٠٣ ـ ١٢٠.
٤٧. بلد, آيه ٤.
٤٨. التفسير البيانى, ج ١, ص ١٧٩.
٤٩. همان, ج ١, ص ١٨٨ ـ ١٨٩.
٥٠. نازعات, آيه ٢٠.
٥١. التفسير البيانى, ج ١, ص ١٤٥.
٥٢. ضحى, آيه ٣.
٥٣. التفسير البيانى, ج ١, ص ٣٣ ـ ٣٤.
٥٤. تكاثر, آيه ٨.
٥٥. التفسير البيانى, ج ١, ٢١٠ ـ ٢١٢.
٥٦. نك: الاتجاهات التفسير, ج ١, ص ١٦٦.
٥٧. نك: التفسير البيانى, ج ١, ص ١٦٦.
٥٨. نك: الاتجاهات فى التفسير, ج ٣, ص ٩٣٥.
٥٩. نك: همان, براى موارد ديگر نك: همان, ج ٣, ص ٩٣٦ ـ ٩٣٧; كامل على على سعفان, المنهج البيانى فى تفسير القرآن, ص ١٢٤; مقايسه كنيد با التفسير البيانى, ج ١, ص ١٢٨ ـ ١٣٠.
٦٠. التفسير البيانى, ج ١, ص ٩٦.
٦١. انبياء, آيه ٤٧.
٦٢. نك: الاتجاهات التفسير, ج ٣, ص ٩٣٨.
٦٣. سبأ, آيه ٢٢.
٦٤. التفسير البيانى, ج ١, ٩٧.
٦٥. الاتجاهات التفسير, ج ٣, ص ٩٣٨.
٦٦. همان, ج ٣, ص ٩٣٨ ـ ٩٣٩.
٦٧. نك: التفسير البيانى, ج ١, ص ١١٤ ـ ١١٦ و ١٤٣ ـ ١٤٤.
٦٨. الاتجاهات التفسير, ج ٣, ص ٩٣٩ ـ ٩٤٠.
٦٩. همان, ص ٩٥٢.
٧٠. نك: الاتجاهات التفسير, ص ٣, ٩٥٢ به بعد; الاتجاهات التجديد فى تفسير القرآن الكريم, ص ٦٠٧; اتجاهات التفسير فى مصر العصر الحديث, ص ٣١٧.
٧١. الاتجاهات التفسير, ج ٣, ص ٩٥٣ ـ ٩٥٤.
٧٢. شرح, آيه ٧.
٧٣. نك: الميزان, ج ٢٠, ص ٣١٨.
٧٤. التفسير البيانى, ج ١, ص ٧٤.
٧٥. همان, ج ٢, ص ٢٤ ـ ٢٥.