آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧

درنگى در حال دوران
سلطانى محمدعلى

حال دوران(نگرشى جامعه شناختى به موسيقى از جاهليت تا آغاز عباسيان), اكبر ايرانى, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, تهران, ١٣٨٦, ٣٩٢ص, وزيرى.

تغيير مسيرى كه در صدر اسلام در خلافت به وجود آمد, در بسيارى از مسائل فقهى, كلامى, تاريخى, سياسى, تفسيرى و ديگر حوزه هاى زندگى مسلمانان تأثيرى درخور توجه گذاشت. اگر اين تغيير مسير به وجود نمى آمد و خلافت در اختيار على بن ابى طالب(ع) قرار مى گرفت, امروزه مسلمانان در بسيارى از امور چيزهاى ديگرى مى داشتند و شايد فرهنگ و تمدن مسلمانان رنگ ديگرى به خود مى گرفت. هرچه بود اين تغييرِ مسير مسائل خاص خود را به وجود آورد و اثر خويش را در خيلى موارد گذاشت, از جمله اين موارد ابهامى است كه در پاره اى از مباحث فقهى در بين شيعيان پيدا شده است. يكى از اين موارد ابهام در حكم موسيقى يا به تعبير روايى و حوزوى غنا است. پيدايش سلسله هايى چون امويان و عباسيان كه در حقيقت لباس اسلام را به تن كرده بودند و به دوره جاهليت تعلق داشتند, موجب شد مقوله هايى چون موسيقى در كنار رفتار و كردارهايى قرار گيرد كه با روح و جانمايه دينى ناسازگار بود. قرين شدن موسيقى با هرزه زيستى و بى بندوبارى هاى اخلاقى باعث گرديد غنا مفهوم جديدى پيدا كند و شايد به تعبير دقيق تر با هرزه گرايى و بى بندوبارى اخلاقى مترادف شود. نتيجه اى كه از اين اختلاط به وجود آمد, موضع گيرى فقيهان در برابر غنا به طور كلى بود, زيرا آنچه از اين واژه در ذهن جامعه متبادر مى شد همان هرزه گرايى ها بود. اين در حالى بود كه در ذات موسيقى و غنا چيزى از هرزه درايى و آلوده دامنى وجود نداشت. به تعبير ديگر موسيقى و غنا فقط يك ابزار است, چيزى شبيه كلام كه از دهان بيرون مى آيد. اين ابزار در برابر زشتى ها و زيبايى ها كاملاً بى موضع است, مى تواند بار زشتى بر دوش بكشد و مى تواند بار زيبايى را حمل كند, همان گونه كه از زبان مى تواند سخن زشت بيرون بيايد يا سخن زيبا.
اين انسان ها و جامعه ها هستند كه چگونگى كاربرد آن را تعيين مى كنند. از بد حادثه در صدر اسلام به دليل تبديل خلافت به پادشاهى اموى اين ابزار در مسير زشتى ها و هرزگى ها قرار گرفت و نام موسيقى و غنا آلوده گشت. بديهى است پيشوايان دينى و فقيهان كه متصدى بيان حكم و وظيفه شرعى افراد جامعه هستند, احكام و دستورات دينى را با توجه به فهم و برداشت جامعه از واژه ها و اصطلاحات بيان كنند. امروزه كه قدرت فكرى بشر از رشد درخور توجهى برخوردار گشته است و به راحتى مى تواند ابزار و توانايى ها را در موارد گوناگون به كار بگيرد, از اين ابزار و امكان نيز مى تواند هم در جهت درست و هم در جهت نادرست بهره مند شود; در اين شرايط بايد تلاش شود تعبيرى چون موسيقى و غنا از مفاهيم پيرايه اى تفكيك شوند و مفهوم ابزارى خودشان را به دست آورند تا فقيهان بتوانند از روايات يا ديدگاه هاى پيشينيان كه باتوجه به مفهوم ضميمه اين واژگان ارائه شده اند, برداشتى درست داشته باشند. اگر فقيهان امروزه بتوانند واژگانى چون غنا را از مفاهيم افزودنى آنها كه شرايط حاكم در زمان امويان و عباسيان بر اين واژگان تحميل كرده, منسلخ و رها كنند با ديدى روشن از قواعد و قوانين فقهى براى فهم و درك حكم اين قبيل امور بهره خواهند گرفت. اين امر پژوهشگران را وامى دارد تاريخ مسلمانان را دقيق تر بكاوند و آنچه بر اين هنر در روزگار امويان و عباسيان رفته, در فراديد فقيهان و محققان بگذارند.
درباره موسيقى و تاريخ آن در بين مسلمانان تحقيقى بايسته انجام نگرفته است. با اينكه در اين مورد منابعى نسبتاً خوب در اختيار پژوهشگران هست, اما گويى همان ذهنيت منفى متدينان جامعه درخصوص موسيقى محققان را به نوعى دورى گزينى از آن سوق داده است. اين امر در حوزه هاى دينى نمود بيشترى داشته و دارد.
به نظر كنار بودن شيعيان از هرم قدرت و در حاشيه ماندن آنان مزيد بر علت شده و فقيهان و محققان شيعه را بيشتر به پرهيز از ورود به اين مقولات تشويق كرده است. متدينانى كه براى پاسخ به مسائل و حوادث زندگى شان به فقيهان مراجعه مى كردند, معمولاً از مراكز كاربرد موسيقى دور بودند و آن را مختص به دربار حاكمان و پادشاهان و خلفا مى دانستند و از همين پرسش درباره موسيقى به ذهن آنان خطور نمى كرد تا به فقيهان رجوع كنند و اگر هم به آنان مراجعه مى كردند چون ذهن پرسش كننده و پاسخ دهنده معطوف به همان كاربرد ناروا بود, حكم آن از قبل مشخص بود. پيدايش حكومت شيعى در دوران صفويه و وجود شمارى از فقيهان در دربار آنان و نگاه مثبت بعضى از فقيهان به حاكمان صفوى موجب شد در اين دوره بحث موسيقى و به تعبير رايج در كتب فقهى غنا مورد توجه حوزه هاى دينى و مراكز استنباط احكام و فتاوى قرار گيرد و در اين زمان شمارى كتاب درباره موسيقى نگاشته شد.١ اگر اين دوره هم وجود نمى داشت, امروزه اين مبحث كاملاً فقير بود و چيزى براى گفتن نداشت. بعد از انقلاب اسلامى ايران كه مديريت جامعه به روحانيان منتقل شد, جنبه ابزارى موسيقى بيشتر خودش را نشان داد و همين امر موجب شد توجه شمارى از محققان و تعدادى از فقيهان٢ به اين موضوع جلب شود. اما در اين توجه چيزى كه بسيار ضرورى بود, اما حضورى پررنگ به دست نياورد مباحث تاريخى موسيقى بود. در بحث هاى فقيهان٣ معمولاً به گزاره هاى تاريخى كمتر توجه مى شود و هرگز در عمل تاريخ يك پديده فقهى مورد كاوش قرار نمى گيرد و اين مهم ترين نقص و كمبود در برداشت هاى فقهى است كه موجب مى گردد بسيارى از مسائل در خلأ تاريخى به بررسى درآيند و بديهى است اين نوع تحقيقات نمى توانند تحقيقاتى كامل و از هر جهت مطمئن باشند. اين مسئله درخصوص موسيقى چشمگيرتر است.
در اين بين افرادى با انگيزه هاى فردى و براى برآوردن بخشى از نيازها تلاش هايى انجام داده اند كه بايد تلاش همه آنان را ارج نهاد و از تحقيقات آنان با هر نتيجه اى كه به دست آوردند استقبال كرد, از جمله افرادى كه در اين خصوص دغدغه اى داشته و دارد و تلاش هايى درخور انجام داده است آقاى ايرانى است. آقاى ايرانى در اين خصوص چندين كار انجام داده است كه هركدام درخور تقديرند. اين نوشته بر آن است كه يكى از نوشته هاى وى را بازخوانى نمايد و درنگى در آن داشته باشد. البته بديهى است وقتى سخن از نقد و بررسى نوشته اى در بين است, به حتم, ارزشمند بوده, وگرنه كارى كه ارزش خواندن نداشته باشد به طريق اولى ارزش نقد و بررسى نخواهد داشت.
آقاى ايرانى چنان كه اشاره كرده اند, از ديرباز در اين باب دغدغه داشته و دارند و گويا هنوز هم اين دغدغه پايان نگرفته است و اميد است نتيجه آن نوشته هاى ديگرى در اين زمينه باشد.
كتاب آقاى ايرانى از يك مقدمه, چهارده فصل, دو پيوست و شمارى فهرست هاى فنى تشكيل شده است. پيش از مقدمه, پيشگفتارى بر كتاب آمده است كه نويسنده در آن روش تحقيق خود را بيان كرده است. مهم ترين نكته اى كه در اين پيشگفتار نظر انسان را جذب مى كند, بهره گيرى فراوان نويسنده از كتاب هاى الكترونيكى است. به نظر مى رسد اعتماد بر نسخه هاى الكترونيكى جسارتى لازم دارد و ارزيابى و داورى در اين خصوص چندان ساده نيست.
نويسنده در مقدمه كتاب به چند موضوع پرداخته است كه فهم آنها در درك بهتر از موضوع لازم و مفيد است. اشاره به نيازهاى ثابت و متغير بشر, نياز انسان به سرگرمى هاى هنرى, شكل گيرى هنر در بستر جامعه جاهلى, اسلام و مسائل زمانه, دين ستيزى امويان, نقش دولت در ايجاد تغييرات, تحولات آوايى و معنايى غنا, خروج از اعتدال علتِ تحريم و موسيقى و شرايط فرهنگى جامعه مباحثى است كه مقدمه را تشكيل مى دهند. در اين مقدمه نكته هاى آموزنده اى است. نكته اى كه در اين خصوص نياز به دقت دارد, برداشت نويسنده از علت تحريم و موسيقى است. وى به نقل از نويسندگانى چون ابوحيّان توحيدى, جاحظ, كشاجم, قرطبى, ابن جوزى و بسيارى ديگر علت تحريم موسيقى را خروج از اعتدال دانسته است (ص٣٩). چنين برداشت جاى تأمل دارد, زيرا فقيهان معمولاً در صدور حكم به علت هايى از اين دست پناه نمى جويند و بيشتر از دلايل نقلى بهره مى گيرند. براى فقيهان وجود دلايل و مستندات لفظى مهم است و رجوع به كتب فقهى درباره هر موضوعى از جمله غنا نشان مى دهد علت هايى از اين دست مورد توجه فقيهان نيست. در فصل نخست گزارش خوبى از پيشينه تحقيق ارائه مى كند و كارهاى تحقيقى را معرفى مى كند و به كارهاى پيشين خود در اين زمينه اشاره مى نمايد. از فصل دوم به بخش اصلى موضوع وارد شده و خواستگاه و منشأ پيدايى موسيقى را برمى رسد. وى در اين فصل نخست بر ناتوانى تجهيزات طبيعى فردى از عهده تبيين هنر تأكيد مى كند و بر اين اساس هنر را امرى اجتماعى دانسته و عامل پيدايش هنر را روابطى مى داند كه در دنياى خارج ميان افراد انسانى برقرار مى شود (ص ٦٣). وى بر همين پايه به جستجوى عوامل ديگرى كه در پيدايش هنر در بين انسان ها مؤثر است مى رود و موضوعاتى از قبيل موسيقى و جامعه, موسيقى و طبيعت, موسيقى و افسون, موسيقى و تمدن, موسيقى و محيط جغرافيايى را مطرح مى كند. فصل سوم كتاب عنوان (جامعه, فرهنگ و هنر عصر جاهلى) را دارد. نويسنده در اين فصل به ادب عربى پيش از جاهليت مى پردازد, از ريشه و انشعابات عرب سخن مى گويد. واژه و مفهوم جاهليت را بررسى مى كند, از اوضاع فرهنگى و اجتماعى آن سخن گفته و به باورهاى آنان مى پردازد و بحثى درباره احكام تأسيسى و امضايى اسلام ارائه مى كند. اين بحث اخير از مباحث بسيار كارساز است كه اسفبارانه كمتر مورد توجه محققان قرار گرفته است. البته اين اشاره به جاى خود
مفيد است, اما بسيار اندك مى باشد. نتيجه بى توجهى محققان به اين بحث آن شده است كه شمار زيادى از افراد فكر كنند احكام تأسيسى اسلام نسبت به احكام امضايى آن فراوان تر است, در حالى كه واقعيت غير از آن است.
نويسنده در اين فصل نكته هايى دارد كه نيازمند تأمل بيشترى است, از جمله در جايى مى نويسد: (اما در ميانِ آنها قريش و پيروان دين حنيف در علم و اخلاق بر ديگر قبايل برترى و فضيلت داشتند و به احكام دينى حنيف ابراهيمى پايبند بودند. فضل بن عباس الّلهبى قريش را چنين مدح كرده است: نحن قوم قد بنى اللّه لنا /شرفا فوق بيوتات العرب) (ص ٨١). در درستى اين سخن جاى ترديد است و شعرى هم كه مورد استناد قرار گرفته است, به دوران پيش از اسلام ارتباطى ندارد, بلكه به اين واقعيت نظر دارد كه قريش با مبعوث شدن پيامبر(ص) ارزش يافت.
همچنين وى يادآور مى شود كه در عصر جاهليتِ نخستين و دوم تبرج و ولنگارى مذموم بود (ص ٨١). به نظر نمى رسد اين داورى دقيق باشد, بلكه مى توان از پاره اى از آيات قرآنى چنين استشمام كرد كه در آن زمان چنين مذموميتى نبود. در آيه ٣٣ سوره احزاب خداوند زنان پيامبر(ص) را از تبرج به نوع تبرج جاهلى منع مى كند. اگر اين نوع تبرج در بين عرب جاهلى مذموم بود, قطعاً خانواده هاى شريف به طور طبيعى از آن دورى مى جستند و در نتيجه نيازى به هشدار نبود. هشدار در مواردى مفهوم دارد كه احتمال عقلايى براى وقوع در مفسده وجود داشته باشد. از آن گذشته درباره زنان مطرح جامعه جاهلى از قبيل هند (زن ابوسفيان) و نظاير آن تبرج جاهلى نقل شده است. اگر اين رفتار متعارف نبود, نبايد چنان افرادى كه از بزرگان قريش به شمار مى رفتند به آن دست يازند. به احتمال زياد تبرج ّ جاهلى در آن روزگار رفتارى متعارف و غيرمذموم بود.
تعبير به جاهليت اول و دوم هم چندان مفهوم نيست. واژه اُولى در آيه ٣٣ سوره احزاب به معناى اول نيست تا در پى جاهليت دوم باشيم, بلكه به معناى پيشين است و نياز به مرحله دوم ندارد. در اين مورد ديدگاه آلوسى از ديدگاه ابن سعد كه هر دو را نويسنده آورده, دقيق تر است.
فصل چهارمِ كتاب (شعر و موسيقى در عصر جاهليت) است كه در آن نخست جايگاه اجتماعى شاعران و آوازخوانان را نشان مى دهد, به نقش اخلاق در تحول شعر و غناى جاهلى مى پردازد, تفاوت شعر باديه, قريه و مدينه را نشان مى دهد, شعر جاهلى را دوّمين منبع براى جامعه شناسى عصر جاهلى مى داند و چند بحث ارزشمند ديگر در اين فصل ارائه مى كند. در اين فصل نيز مواردى وجود دارد كه نيازمند تأمل است, از جمله اين نكات تفسيرى است كه وى از باديه, قريه و مدينه مى دهد. وى باديه را بيابان, قريه را روستا و مدينه را شهر معنا مى كند و از تاج العروس نقل مى كند كه (قريه (روستا) معمولاً در جاى خودش آب و هوا و نزديك شهر قرار دارد) (ص ٩٧). اين منقول را حقير در كتاب زبيدى نيافتم. اما قطع نظر از آن به نظر مى رسد تفسير قريه به روستا زاييده كاربرد اين واژه در ادبيات امروزى زبان فارسى است, در حالى كه در دوران كهن و از جمله در زمان پيامبر(ص) به روستا قريه نمى گفتند, بلكه واژه قريه نسبت به مدينه عمومى و خصوص مطلق بود يعنى هر مدينه اى قريه بود اما هر قريه اى مدينه نبود, براى نمونه به مدينة الرسول هم مدينه و هم قريه مى گفتند و الزاماً شمار ساكنان نبود كه بين آن دو تفاوت مى گذاشت. به نظر مى رسد كه قريه در برابر مدينه به كار گرفته نمى شد, بلكه قريه در برابر باديه به كار مى رفت, زيرا باديه تعبيرى بود كه بر خانه به دوشان و چادرنشينانى اطلاق مى شد كه خوش نشين بودند و در هرجا آب و علفى مى يافتند به مدتى كه اين آب و علف وجود داشت مى ماندند و بعد به جاى ديگرى مى رفتند, اما قريه به جايى اطلاق مى شد كه در آنها سكونت دائمى وجود داشت و اين مى توانست يك روستا با جمعيت اندك باشد يا شهرى با جمعيت فراوان. بنابراين تفاوت گذاشتن بين موسيقى و شعر شهرى و روستايى ـ آن گونه كه نويسنده محترم در پى آن است ـ در آن روزگار معنا نداشت و تفاوت بين شعر و موسيقى كوچ نشينى و شعر و موسيقى زندگى هاى ثابت و مستقر بود.
در زير عنوان (منبع الهام شعر و موسيقى) از اين نكته سخن مى گويد كه شاعران در دوران جاهلى براى خود شيطانى داشتند. اين سخن بجاست, اما نويسنده محترم اين برخوردارى را مختص به شاعران مشهورتر يا غيراخلاقى تر كرده اند. اين تخصيص ظاهراً دقيق نيست و شايد زاييده تلقى ما مسلمانان از شيطان و بدى وى است. اين در حالى است كه در نظر آن شاعران شيطان الهام بخش بود و هر شاعرى مدعى چنين چيزى بود و اختصاص به شاعران مشهور يا غيراخلاقى نداشت.
ييكى از نكاتى كه در اين فصل و فصول بعدى بسيار ديده مى شود, كم دقتى در ترجمه هاست كه در مواردى نويسنده را به برداشت هاى نادرست از سخنان و اشعار مى كشاند. در اينجا مواردى از اين كم دقتى ها نقل مى شود:
١. شعر خطر بن مالك را چنين نقل و ترجمه كرده است: (عودوا الى السحر ائتونى بسحر/أخبركم الخبر الخير ام ضرر; به جادو برگرديد كه با جادوگرى خبرهاى خوش و ناخوش را برايتان خواهم گفت) (ص ١٠٢).
معناى شعر بايد چنين باشد: به سحر برگرديد, سحرى براى من بياوريد كه خبر سودمند و زيانمند را براى شما بگويد.
٢. شعر عنترة بن شداد را چنين نقل و معنا مى كند: (هل غادر الشعراء من متردّم/ام هل عرفت الدار بعد توهّم; آيا شعرا هيچ شعرى را بدون نغمه رها كرده اند و آيا تو [سرانجام] از توهم خارج شدى و خانه را يافتى) (ص ١٠٩).
ظاهراً شاعر در پى نغمه و شعرخوانى نبود, بلكه مى گويد: آيا شاعران از خانه بازسازى شده كوچ كردند و آيا تو پس از اشتباهى كه كردى خانه را شناختى؟
ظاهراً اين بيت نمى تواند مورد استناد نويسنده براى اثبات ادعايش باشد.
٣. شعر ابن برّى را درباره حسّان چنين نقل و ترجمه مى كند: (انظر خليلى باب جلّق هل/تؤنس دون البلقاء من احد; ديدم دو يار كنار دروازه دمشق ايستاده اند, آيا غير از سرزمين بلقاء (كه در شام است) با كس ديگرى مأنوس مى شوى) (ص ١١٨).
به نظر مى رسد ترجمه شعر بايد چنين باشد: به ملازم دروازه شهر جلق بنگر, آيا در منطقه بلقاء مونسى دارى؟
بايد يادآور شوم حسان زمانى در اين منطقه مى زيست و از آن خاطرات خوبى داشت كه به هنگام مدح آل جفنه در سروده اى به اين نكته اشاره كرده است و ابن برّى در حقيقت با يادآورى آن روزگاران حسان را ستايش مى كند.
٤. در همان صفحه شعر ديگرى را چنين آورده و ترجمه كرده است: (وسماع مدجنة تعلّلنا/حتى نؤوب تناؤم العجم; شنيدن صداى كنيزك مغنيه در يك روز ابرى ما را معالجه مى كند, به طورى كه مانند شاهان عجم كه با آواز مى آراميدند, ما هم آرام مى گيريم).
راستى اين همه معنا در اين شعر وجود دارد و آيا معناى تعلّلنا معالجه كردن است؟ ظاهراً شاعر چنين چيزهايى نمى خواست بگويد, بلكه خيلى ساده مى خواهد بگويد كه آوازخوانى كنيزك آن قدر ما را معطل كرد كه بانگ خروس خبر از وقت خروس خوانى داد.
نكته جالب آنكه نويسنده محترم واژه تعلّلنا را در همين بيت در ص ١٤٢ به سرگرم كردن معنا كرده است كه درست به نظر مى آيد.
٥. در صفحه ١٢٢ اين شعر را چنين معنا مى كند: (ونحن اجرنا حارثا بسيوفنا/فظل ّ يغنّى آمنا فى جنابنا; ما پاداش حارث را با تيغ هاى خود خواهيم داد و آمن [آوازخوان] همچنان در كنار ما سرود مى خواند).
به نظر مى آيد اگر نويسنده محترم به حالت مفعولى واژه آمنا هم توجه مى كرد بيت را چنين معنا نمى كرد, شاعر مى گويد: ما با شمشيرهايمان حارث را پناه داديم و او در كمال امنيت در پناه ما به آوازخوانى خود ادامه مى دهد.
٦. در همين صفحه اين شعر را آورده است: (وسار بنا يغوث الى مراد/فآجرنا هم قبل الصباح; بت يغوث ما را به مراد خود رساند و ما هم پيش از طلوع خورشيد پاداش آنها را مى دهيم).
ظاهراً شاعر مى گويد: يغوث ما را سوى قبيله مراد برد و پيش از طلوع خورشيد آنان را در پناه خود گرفتيم.
٧. در صفحه ١٨٨ اين شعر را آورده و ترجمه كرده است: (تناهى الى لهو الحديث كأنها/ أخو سقطة قد اسلمته العوائد; پايان داد به سخن لهوى كه گويى پايش شكسته و توان حركت ندارد و به كمك چوبدستى حركت مى كند).
(تناهى الى) به معناى پايان دادن نيست, بلكه به مفهوم رسيدن و منتهى شدن است و شاعر مى گويد: سخن به لهو الحديث رسيد, گويى چيز غيرمنتظره اى بود كه نصيب ما شد.
٨. در صفحه بعد اين بيت را مى آورد: (من القيان هتوف طالما ركدت/لفتية يشتهون الّلهو الغزلا; برخى از كنيزكان خواننده پياپى مى خوانند براى جوانانى كه شيفته موسيقى و غزل هستند).
اين بيت ظاهراً به اين معناست: كنيزكان آوازه خوان را براى جوانان شيفته لهو و غزل, هرچند هم ساكت باشند سروشى است.
٩. اين دو بيت را چنين ترجمه كرده است: (عجبت لها انى يكون غناءها /فصيحا ولم تغفر بمنطقها فما; ولم ار مثلى شاقه صوت مثلها/ولا عربيا شاقه صوت اعجما; شگفتا كه چه غنا رسا و دلنشينى دارد و حال آنكه كسى مفهوم كلام او را نمى فهمد و نديدم كسى مانند من از صداى او لذت ببرد, همان طور كه نديدم كه عرب از صوت اعجمى به شوق آيد) (ص ٢٩٣).
در ترجمه اين دو بيت هم تا حدودى كم دقتى شده است و بهتر بود چنين ترجمه شود: شيفته اش شدم, با آنكه زبان به سخنى نگشوده, اما چه آواز رسايى دارد. من كسى را چون خودم شيفته صداى چون اويى نديدم و نه عربى كه شيفته صداى عجمى گردد.
به جرأت مى توان گفت كه ترجمه همه اشعار عربى موجود در اين نوشته نيازمند بازنگرى است.
كم دقتى ها در ترجمه در بعضى جاها در نثرها هم ديده مى شود كه در مواردى براى نويسنده محترم ايجاد مشكل كرده است, براى نمونه به اين پاراگراف نسبتاً بلند توجه كنيد: (مردى از حسن بصرى پرسيد: نظرت درباره غنا چيست؟ گفت: نعم الشىء الغناء, يوصل به الرحم و ينفّس به عن المكروب. قال: انما اعنى الشدو. از اين داستان دانسته مى شود كه شدو به نوع غناى مفيد و با محتواى شعرى آموزنده اطلاق مى شده, در اين صورت طبيعى است كه آهنگ و لحن آن از نوع متقن و غناى سنگين و فنى بوده است. اينكه چگونه آواز موجب صله رحم مى شود و انسان را از خيالات باطل دور و با رخوتى كه در انسان ايجاد مى نمايد, افسردگى و خستگى را از او برطرف مى سازد, سخن صحيحى است) (ص ١٨٦).
در اين عبارت يك كم دقتى در فهم عبارت موجب برداشت هايى شده است كه به هيچ عنوان از اين سخنان به دست نمى آيد. در اين سخن سؤال كننده از حسن بصرى درباره غنا به مفهوم موسيقى پرسيده است, اما گويا واژه را به گونه اى ادا كرده است كه حسن بصرى فكر كرده وى درباره غنا به مفهوم ثروت پرسيده است و در نتيجه گفته ثروت چيز خوبى است كه با آن مى شود صله رحم به جا آورد و اندوه افراد نيازمند را برطرف كرد. سؤال كننده متوجه اشتباه برداشت حسن بصرى شده است و گفته مقصود من غنا به معناى موسيقى است. بنابراين حسن بصرى در اينجا درباره موسيقى سخن نگفته است تا از سخن وى برداشت كنيم كه موسيقى موجب رفع اندوه مى شود و در اين نكته درمانيم كه موسيقى چگونه موجب صله رحم مى شود و هرگز از اين سخن به دست نمى آيد كه در غناى مفيد با شعرى آموزنده و متقن و سنگين داريم يا نداريم و غناى (شدو) به چه معناست. اين همه زاييده كم دقتى در ترجمه عبارت عربى است.
از اين قبيل كم دقتى ها كه بگذريم, مى توان گفت تحقيق آقاى ايرانى در اين مورد و در بسيارى موارد ديگر مفيد و كارساز است, گرچه وى در مواردى تحت تأثير باورهاى دينى تا حدودى از جاده تحقيق دور شده است كه البته در موضوع حساسى چون موسيقى و غنا اين امر تا حدودى مورد انتظار است.
در فصل پنجم كاركردهاى غنا در عصر جاهلى تبيين شده است. به نظر مى رسد محتواى اين فصل با محتواى پيوست شماره يك در بسيارى از موارد تداخل دارند و نويسنده محترم مى تواند در بازنگرى كتاب به اين دو قسمت با نگاهى جديد سامان تازه اى بدهد. بعضى از عناوينى كه در اينجا آمده است, مى تواند در بخش انواع غنا جايگاه مناسب ترى پيدا كند, چنان كه شمارى از عناوين مطرح در پيوست يك به كاركرد غنا مناسب تر است و بهتر است در اينجا جاى داده شود. فصل ششم كتاب به موالى و جوارى در عصر جاهلى مى پردازد. در اين فصل نيز مواردى نيازمند به تأمل بيشترى دارد, براى نمونه نويسنده محترم از اين شعر هجوِ موالى را استنباط كرده است:
(تأملت اسواق العرب فلم اجد/دكاكينها الاّ عليها الموالى) (ص ١٣٦). ولى ظاهراً شاعر در پى هجو موالى نبوده است, بلكه بيشتر در انديشه اعتراض به ناكارآمدى عرب ها و تبحر موالى بوده است و در حقيقت اين بيت مدحِ موالى, اما با پس زمينه خشم و ناراحتى از تنبلى و ناتوانى عرب هاست.
فصل هفتم كتاب گزارشى از موسيقى در ايران پيش از اسلام است. فصل هشتم به بحث موسيقى و شعر در دوره اسلامى مى پردازد. در فصل نهم نويسنده در پى شناساندن حكمت معنوى زيبايى و هنر در اسلام است. در اين فصل برداشت هايى از نويسنده وجود دارد كه نيازمند دقت بيشتر است و دست كم بايد بحث و بررسى بيشترى شود, از باب نمونه مى نويسد: (از اين مقدمات نتيجه مى گيريم كه هدفِ رسالت مقابله با انديشه باديه نشينى و هجرت از قريه نشينى به شهرنشينى و ايجاد يك مدينةالنبى مطلوب و واقعى بود كه پيامبر مكرم اسلام(ص) در طول رسالت خو دبه دنبال آن بود) (ص ١٧٦). اين برداشت از هدف و رسالت پيامبر برداشتى تازه و نو است. دارنده چنين برداشتى براى بسيارى از جنگ هاى پيامبر اكرم(ص) با قبايل بزرگ و در رأس آنها قريشيان ـ كه بيشتر در مكه و اطراف آن زندگى مى كردند و در تفسير نويسنده از باديه, قريه و مدينه شهرِ مكه در بخش مدينه ها جاى مى گيرد ـ توجيه و تفسير درخور دفاعى بايد ارائه كند.
فصل دهم به شناخت واژه و مفهوم غنا و موسيقى اختصاص دارد كه به نظر مى رسد جاى اين بحث پيشتر از اين است. فصل يازدهم به اوضاع جامعه پس از رحلت پيامبر مى پردازد. فصل دوازدهم موسيقى در دوران امويان را به بحث كشيده است. اين بحث كه از بحث هاى كليدى و مهم است نيازمند توجهى بيش از اين است كه آقاى ايرانى به آن داشته است. ترديدى نيست كه در دوران امويان غنا و موسيقى بسيار مورد توجه بود و مجالس عيش و نوش و نوازندگى به ويژه در دمشق فراوان برگزار مى شد و امويان نيز از آن فراوان بهره مى گرفتند. مناسب بود آقاى ايرانى موسيقى دمشق در دوران حاكميت امويان را به طور مستقل و با تفصيل بيشترى مطرح كنند. دمشق در دوران امويان همچون بغداد در دوران عباسيان است كه از مراكز مهم موسيقى و نوازندگى به شمار مى آمد و در تبيين تاريخ موسيقى در بيان مسلمانان كارساز است.
فصل سيزدهم ادامه بحث موسيقى در عصر امويان است. در اين فصل به مناسبت به شاعران شيعى و مخالف اموى هم پرداخته شده است. در چهاردهم بحث جنبه فقهى پيدا كرده است و ديدگاه فقيهان سنى و شيعه را بررسى نموده است. نوشته دو پيوست دارد كه يكى را مورد اشاره قرار داديم و پيوست دوم در واقع گزارشى است از زندگى نويسنده و ارتباط با مقوله موسيقى و غنا و دغدغه هايى كه در اين مورد داشت. كتاب از فهرست هايى بسيار خوب و راهگشا برخوردار است و خلاصه اى از محتواى كتاب به عربى و انگليسى نيز در پايان آمده است.
اين بحث نيازمند كارهاى بسيارى است. بررسى تاريخى موسيقى در دوران امويان, عباسيان, امويان اندلس, دوران مماليك, دوره عثمانيان, پس از فروپاشى خلافت عثمانيان, موسيقى در كشورهاى مختلف اسلامى, موسيقى در بين فرق و گرايش هاى متصوفه و عرفا به ويژه در آفريقا و نيز حوزه بلكان كه در اين دو منطقه متصوفه و طرق عرفانى نماد اسلام تلقى شده و مى شود, از جمله كارهايى است كه تلاش محققان و پژوهشگران را مى طلبد. از افرادى چون آقاى ايرانى كه دغدغه شناخت تاريخ موسيقى در بين مسلمانان را دارد و طبعاً اين بحث مى تواند به تصحيح ديدگاه فقيهان در خيلى از مباحث مربوط به موسيقى كمك كند, انتظار مى رود با فراغت بال بيشتر و با يارى گرفتن از علاقه مندان ديگر اين مهم را به انجام برسانند.

١. در اين خصوص به محقق ارجمند جناب آقاى رضا مختارى دست مريزاد بايست گفت كه تلاش كرد آثار فقهى اين دوره تاريخى و بعد از آن شناسايى و تصحيح نمايد و در اختيار اهل تحقيق قرار دهد. اين نوشته به نام (رساله هاى فقهى در غنا و موسيقى) چاپ و نشر يافته است.
٢. آنچه در خاطر دارم در سال هاى بعد از شصت آقايان صانعى, جناتى و مرحوم شيخ جواد تبريزى به اين بحث از نگاه فقهى پرداختند و بحث هاى شايان توجهى ارائه كردند.
٣. البته گاه در بين فقيهان موارد استثنا پيدا مى شود كه در استنباطات فقهى به تاريخ مسئله توجه ويژه مى كنند. در اين خصوص مرحوم آقاى بروجردى نمونه مثال زدنى است. توجه به تاريخ مسئله و كاوش آن كارى بسيار پرزحمت و وقت گير و در عين حال بسيار فنى است و در كمتر كسى چنين صبر و حوصله اى وجود دارد. باورم اين است كسانى كه در استنباطات خود تاريخ يك مسئله را پى گيرى نمى كنند و تنها بر اساس مراجعه به آيات و روايات و ديدگاه شمارى از فقيهان متأخر به ديدگاهى دست پيدا مى كنند و آن را به عنوان تكليف شرعى مكلفان ارائه مى كنند, نمى توانند مدعى سقوط تكليف شرعى باشند, زيرا در بسيارى موارد مراجعه به تاريخِ مسئله ديدگاه فقيه را به طور كلى عوض مى كند و اگر اين فقيهان تاريخ مسئله را بكاوند به احتمال نزديك به يقين به نظر ديگرى خواهند رسيد و همين احتمال كافى است تا استفراغ وسع را كه فقيه مدعى انجام آن است, با ترديد مواجه كند.