آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤

لقاء الله از ديدگاه علاّ مه طباطبايى و آيةاللّه ملكى تبريزى
سيد علوى سيد ابراهيم

مرزبانى توحيد و نگاهبانى حد سلوك عبادى و ميزان معرفت بارى تعالى نخست رسالت انبياى الهى است كه توحيد و عرفان و سلوك مرزى دقيق دارند و توان انسان ها بسيار ناچيز و جاده حركت بى حد باريك و لغزنده است و به هرحال سالك را رسم الخط ويژه و برنامه مخصوصى لازم مى باشد و آيه كريمه (وما يؤمن اكثرهم باللّه الا وهم مشركون١, و بيشتر آنان به خدا ايمان نمى آورند, مگر آنكه آنان همچنان مشرك اند) براى سالكان هشدارى جدى است.

حدّ خردورزى درباره خدا

انسان سالك در پرتو نور چراغ شريعت و هدايت پيامبران با ابزار عقل و خرد به عرصه حياط و خودسازى گام مى گذارد و در همه مراحل با برنامه تعيين شده اى پيش مى رود. ظرفيت وجودى اش نامحدود نيست. اما بر همه چيز احاطه ندارد. فقط ذات پاك ربوبى است كه بر همه چيز محيط است (وكان اللّه بكل شىء محيطا) ٢
علاّ مه نراقى آنجا كه به بيان خودسازى انسان مى پردازد از عقل و انديشه آدمى آغاز مى كند و برحسب نظرى كه در ارزيابى هاى اخلاقى به اعتدال و دو سوى افراط و تفريط قائل است و آن را در شئونِ انسان سارى و جارى مى داند در بحثِ عقل و فكر حكمت را نقطه اعتدال و جهل بسيط و جربزه را رذيله و دو سوى انحرافى افراط و تفريط مى شمارد و در اين زمينه مى نويسد:
(جربزه عبارت است از خردورزى بيش از اندازه معقول و ممكن و آن افراط و زياده روى است و موجب مى شود فكر و انديشه از حد شايسته خود بيرون رود و ذهن بر چيزى ثابت و استوار نماند و همواره امور دقيق اما دور از عقل سليم و ذهن مستقيم را دنبال مى كند و طبعاً و تبعاً از جاده وسطى و حق منحرف و به چپ و راست مى لغزد و از مرز معقول و مطلوب مى گذرد و حتى گاهى در عقليات به الحاد و تباهى عقيده مى افتد و در شرعيات به وسواس مى رسد)٣ (اليمين و الشمال مضله و الطريق الوسطى هى الجاده; راست و چپ گمراهى است و راه ميانه همان جاده است).٤
اين مضامين در برخى آيه هاى قرآنى و نصوص روايى و در نهج البلاغه و صحيفه سجاديه به اختصارِ تمام آمده است: …بين مشبه للّه بخلقه او ملحد فى اسمه او مشير الى غيره… ; اهل زمين در آن روزگار ملت هايى پراكنده بودند داراى هواهاى گسترده و جورواجور و راه هاى بسيار دور و از هم بريده, يكى تشبيه كننده خدا بود به آفريده اش و يكى ديگر در نام هاى او دچار انحراف و لغزش و سومى جز به او اشاره كننده.٥
و خدا سبحانه فرمود: ان الذين يلحدون فى آياتنا لايخفون علينا… ;٦ همانا كسانى كه در آيه هاى ما الحاد مى ورزند و منحرف مى شوند بر ما پوشيده نمى مانند.
و ديگر جاى فرموده: وللّه الاسماء الحسنى فادعوه بها وذروا الذين يلحدون فى اسمائه… ;٧ و براى خدا نام هاى نيكوست, او را با آن نام ها بخوانيد و كسانى را كه در نام هاى او الحاد مى ورزند رها كنيد.
علاّ مه طباطبائى در ذيل تفسير آيه اخير تحقيقى اجتهادى كرده و نام هاى خدا را بى شمار دانسته, اگرچه در حديثى صد منهاى يك معرفى شده اند. وى نام هاى الهى را توقيفى ندانسته است.٨
اما طبرسى گفته است: وفى هذا دلالة على انه لايجوز ان يسمّى اللّه الا بما سمّى به نفسه; و در اين دلالت بر آن است كه خدا را نمى توان با نامى جز با آن اسمى كه خود را خوانده و ناميده است خواند و صدا كرد (يعنى اسامى خدا توقيفى است).٩
و از صحيفه سجاديه يكى دو جمله از باب تبرّك آورده مى شود: واحجبنا من الالحاد فى عظمتك ووجنبنا عن الالحاد فى توحيدك; و ما را از انحراف و سوء فهم درباره عظمتت مانع باش و ما را از الحاد و لغزش در جاده توحيد دور بدار.١٠
توجه شود كه امام(ع) عن توحيدك نفرمود, فى توحيدك فرمود و اين جاى دقّت است.

نقطه هاى انحراف

پس از اين بيان درخشان قرآن و نهج البلاغه و صحيفه سجاديه در تأكيد بر حفظ حريم كبريايى و در رعايتِ ادب و نزاكت سخن در توصيف ذات ذوالجلالى و لزوم دورى جستن از كژانديشى و كج گفتارى و به طور كلّى انحراف از مسير حق چند خواب پريشان و به تعبير علاّ مه امينى غلوّ آشكار يا داستان خرافى را بخوانيد:

١. سخن گفتن خدا با غزالى

غزالى گفت: من در ابتداى كار خويش احوال صالحان و مقامات عارفان را منكر بودم تا روزى خدا را در خواب ديدم. او (خدا) مرا صدا كرد و به من گفت: اى اباحامد. گفتم: آيا شيطان با من حرف مى زند؟ فرمود: نه, منم خداى محيط بر شش جهت تو (بالا, پايين, جلو, عقب, راست, چپ).
سپس فرمود: اى اباحامد, آن افسانه هايت را دور بريز, بر تو باد هم صحبتى مردمانى كه در زمين خود مورد توجه قرار داده ام, آنان مردمانى اند كه هر دو عالم را به محبت من فروخته اند. گفتم: به عزتت سوگند كه خنكى حسن ظن و خوش گمانى به ايشان را به من بچشان. فرمود: قطعاً چنان كردم… و آنچه بين تو و ايشان جدايى و فاصله ايجاد مى كند دلمشغولى هاى تو است به دنيا و مهر و محبت آن. پس با اختيار خود از دنيا بيرون برو پيش از آنكه با خفت و خوارى از آن بيرون شوى. من نورى از انوار قدسى ام را بر تو گذر دادم بايست و بگو.
غزالى مى گويد: من شاد و خرسند از خواب بيدار شدم و يكراست نزد استادم يوسف نسّاج آمدم و داستان خواب را براى او تعريف كردم. او لبخندى زد و گفت: اى اباحامد, اينها لوح ها و دفترهاى ابتدايى ماست همه را محو كرديم, آرى اگر تو صحبت ما برگزينى ديده بصيرت تو را با سرمه تأييد آن چنان بينا كنيم كه عرش و پيرامونيان آن را ببينى و بدان راضى نشوى تا چيزهايى را مشاهده كنى كه چشم ها آنها را درك نمى كنند, پس تيرگى هاى طبيعت تو صاف گردد و بر طور عقل و خرد خويش بالاتر روى و خطاب از خود خدا تعالى شنوى (انا رب ّ العالمين) چنان كه براى موسى(ع) پيش آمد.
علاّ مه امينى صاحب الغدير در تعليقه بر اين خواب پريشان مى نويسد: اى كاش مى دانستم آيا دهانِ شيطان تنگ بوده كه بتواند بگويد منم خداى محيط بر شش جهت تو؟ چنان كه دهان مدعيان ربوبيّت و خدايى در گذشته روزگار از چنان ادعايى تنگ نبوده است و استاد نسّاج چه آموزش هايى به شاگردش داد كه او در كتاب احياء العلوم در باب آفات زبان از لعن و نفرين يزيد منع كرد. آيا موسى كليم اللّه كه شريك غزالى در تكليم الهى شده آيا در رؤيت او هم شريك گشته است كه [لن ترانى] شنيده؟ پس سالك مجاهد چون غزالى چنين بايد باشد.١١

٢. شراكت با خدا

ابن عربى در باب ٣٦١ تحت عنوان شركت با حق در تقدير مى نويسد و در خبر آمده است فرشته اى نزد اهل بهشت آيد و پس از اجازه گرفتن وارد شده نامه اى از جانب خدا به آنان تقديم مى دارد و در آن نامه پس از سلام از سوى خدا به هر انسانى كه مخاطب است چنين آمده است: من الحى القيوم الذى لايموت الى الحى القيوم الذى لايموت; از حى قيومى كه نمى ميرد به حى قيومى كه او هم نمى ميرد, اما بعد من به چيزى كه گويم باش پس مى شود, تو را همچنان قرار دادم, به هر چيزى كه گويى باش, پس مى شود… .١٢
نگارنده گويد: اوّلاً گشودن بابى به عنوان شركت با حق تعالى در تقدير نوعى شرك خفى بل جلّى است; ثانياً خدا تعالى قبل از آخرت كه جاى خود دارد به بندگان برگزيده خود و رسولان و و پيامبران و معصومان ـ عليهم صلوات اللّه الملك المنان ـ در دنيا هم امتيازاتى داده و معجزه هايى به دست ايشان آشكار ساخته است و اما چنين تعبيرى از سوى هر انسان موحد و طرح شركت با حق تعالى برخلاف ادب توحيدى است كه براى سالك الى اللّه آفت مى باشد; ثالثاً (و در خبر وارد است) يعنى چه, آن روايت در كدام موسوعه حديثى است و راوى آن كيست و صرف نسبت چيزى به پيامبر خدا(ص) مشكل را حل نمى كند و به هرحال سند روايت و محتواى آن هر دو بايد در حد مقبوليّت باشند والاّ شطح تلقّى خواهد شد; رابعاً آيه كريمه (اللّه لا اله الاّ هو الحى ّ القيوم)١٣ وصف خاص پروردگار متعال است كه خود را بدان موصوف فرموده و ما بشر را نسزد كه جز او را بدان صفت ياد كنيم, وگرنه اعطاى هر مقام و منزلت از سوى او تعالى چنان كه گفتيم حق اوست (لايسئل عما يفعل وهم يسئلون;١٤ او از آن چه مى كند سؤال نمى شود, در حالى كه آنان مورد سؤال و بازخواست اند).

٣. سخنرانى در محضر رسول خدا(ص)

رعايت ادب در برابر ذات پاك بارى تعالى به اندازه اى مهم است كه رسول خدا(ص) از نحوه سخن گفتن يك شخص و خطيب در محضرش برآشفته و با او برخورد كرده است. عدى ّ بن حاتم گويد: شخصى نزد رسول اللّه(ص) سخنرانى كرد و گفت (من يطع اللّه ورسوله فقد رشد و من يعصهما فقد غوى; هركس از خدا و رسول او فرمان برد و اطاعت كند رشد يافته است و هر كه هر دو را نافرمانى كند به طور قطع گمراه شده است); رسول خدا به او فرمود (بئس الخطيب انت, قل ومن يعص اللّه ورسوله;١٥ چه سخنران بدى هستى تو, بگو هركه خدا و رسول او را نافرمانى كند). قضيه اين بوده كه آن خطيب و سخنران به خدا و رسول او ضمير مثنّى برگرداند و پيامبر بزرگ خدا آن تعبير را برنتافت و آن را سوء ادب تلقى فرمود. سبحان اللّه, ماجراى بعدى را بخوانيد كه اگر در محضر او چنان اتفاق مى افتاد چه عكس العملى نشان مى داد.

مرابطه از نظر قرآن

(يا ايها الذين آمنوا اصبروا وصابروا ورابطوا واتقوااللّه لعلكم تفلحون;١٦ اى كسانى كه ايمان آورده ايد شكيبا باشيد و يكديگر را به صبر و شكيب و استقامت فراخوانيد و با هم ارتباط داشته باشيد و مرزبانى كنيد و از خدا بترسيد, شايد رستگار گرديد).
در اين آيه شريفه چند برنامه خودسازى و رفتار اخلاقى, اجتماعى, سياسى, نظامى و فرهنگى مطرح است. امين الاسلام طبرسى مى نويسد: و يدخل فيه الدفاع عن المسلمين و الذّب عن الدين… ; و دفاع از مسلمانان و راندن و دور كردن دشمن از دين و پاسداشت حريم آيين داخل آن است.١٧
علامه طباطبائى در ذيل تفسير اين آيه براى آن مفهومى وسيع و دامنه اى گسترده قائل است و آن را شامل حفظ حدود و ثغور بلاد اسلامى از تعرض نظامى كفر و نيز نگاهبانى از ميراث فكرى, عقيدتى و فرهنگى كشورهاى مسلمان و جلوگيرى از هجوم و شبيخون بيگانگان دانسته و تحقق افراد صالح و اجتماع كامل و سالم را در پرتو آن ميسّر و ممكن مى داند.
علاّ مه با طرح پانزده عنوان به تحليل و تحقيق آيه پرداخته كه آن مى تواند رساله اى مستقل باشد و ما براى رعايت اختصار فقط به آن تيترها اشاره مى كنيم:
١. انسان و جامعه;
٢. انسان و رشد اجتماعى او;
٣. عنايت اسلام به جامعه و اجتماعى انسانى;
٤. اسلام ارتباطِ فرد و جامعه را معتبر مى داند;
٥. قوانين و سنت هاى اجتماعى اسلام قابل قبول و اجرا مى باشند;
٦. چگونگى تشكل اجتماعى اسلامى و امكان تعايش و همزيستى;
٧. دو منطق متفاوت: عقلانى و احساسى;
٨. توقع و انتظار مزد و پاداش فقط از خدا و اعراض و روى گردانى از ماسوا;
٩. معنا و مفهوم واژه حرمت در اسلام;
١٠. راه هاى تحول و تكامل اجتماعى در آيين اسلام;
١١. آيين اسلام به تنهايى مى تواند و ممكن است سعادت بشر را در اين دنيا فراهم كند;
١٢. حاكميت و تصدّى امور در آيين اسلام به دست چه كس و كسانى بايد باشد;
١٣. مرزهاى عقلانى و عقيدتى و حدود و ثغور صورى, عرفى و قراردادى در اسلام;
١٤. تمام شئون در آيين اسلام اجتماعى اند;
١٥. دين حق و امر آخرت بر دنيا چيره و غالب است.١٨
علاّ مه طباطبائى هريك از اين پانزده عنوان را كه در ارتباط با آن آيه مطرح كرده, يكايك را با بيانى وافى و شافى توضيح داده و هرگونه ابهام را از آنان زدوده است. جالب توجه آنكه واژه هاى صبر و مصابره و مرابطه و تقوا و وقايه را به هم ارتباط داده و فلاح و رستگارى را همچون نتيجه مترتب بر آنها دانسته اند.

آيات لقاءاللّه

قبل از پرداختن به نظر آية اللّه ملكى درباره لقاءاللّه و ملاقات عبد با پروردگارش مناسب است مرورى داشته باشيم بر بعضى آياتى كه در آنها سخن از لقاى او به ميان آمده است.
مادّه لقا و مشتقات آن چه مجرد و چه مزيد در قرآن كريم بيش از يكصد و چهل بار آمده و از آن شمار احياناً به خدا, رب ّ و ضمير راجع به او تعالى اضافه شده و مواردى ديگر كه در ضمن بحث اشاره مى كنيم.

آيه هايى از سوره بقره (آيه ٤٦ و ٢٢٣)

١. الذين يظنون انهم ملاقوا ربهم و انهم اليه راجعون; خاشعان كسانى اند كه مى دانند پروردگارشان را ديدار كننده اند و به سوى او بازگشت كننده مى باشند.
٢ .… واعلموا انكم ملاقوه وبشر المؤمنين;… و بدانيد, شما حتماً خدا را ملاقات و ديدار كننده ايد و مؤمنان را مژده بده.
عياشى از على(ع): يوقنون انهم مبعوثون والظن منهم يقين; يقين دارند مبعوث و برانگيخته شوند و گمان آنان يقين است. ١٩
طبرسى مى گويد: خداتعالى در آيه اول از خاشعان سخن گفته و در اين آيه وصف ايشان فرمود; آنان ديدار كننده پروردگار خويش اند يعنى آنچه را پروردگار به ايشان وعده داده است و مانند آن است آيه (انى ظننت أنى ملاق حسابيه;٢٠ من يقين داشتم كه با حسابم ديدار كننده ام).
او بعد مى نويسد: وليس اللقاء من الرؤية بشىء; لقا و ديدار به هيچ وجه به معناى رؤيت و ديدن شخص نيست. گويند: خدا با دوست داشتنى هايت ديدارت كند يعنى آنچه مايه شادى تو است به تو نشان دهد.٢١
علامه طباطبائى مى نويسد: مضمون اين آيه نزديك است به مضمون آيه (فمن كان يرجوا لقاء ربّه فليعمل عملاً صالحاً…;٢٢ پس هركس ديدار پروردگارش را اميد دارد بايد كارى شايسته كند), اگر مراد از ملاقاتِ رب ّ روز بعث و برانگيخته شدن باشد.٢٣
اسماعيل حقى مى نويسد: ملاقات رب ّ يعنى معاينه او و آن كنايه است از مشاهده عرصه قيامت و صحنه سؤال و بازخواست. و برخى گفته اند: يعنى مى دانند كه مى ميرند, پس مراد از لقاى او مرگ مى باشد.٢٤
زمخشرى مى نويسد: معناى (الذين يظنون انهم ملاقوا ربهم) اين است كه آنان توقع دارند ثواب و پاداش خداوند را ببينند و به آنچه نزد اوست برسند و در آن طمع دارند… .٢٥
ابوالفتوح رازى بيان مى دارد: اصل ملاقات در لغت مقابله بود بر وجه مقاربه تا به حد ملاصقه (به هم چسبيدن) و حقيقت اين در دو جسم برود و لقا و ملاقات به معناى رؤيت نيست و در آيه مضاف محذوف است و مضاف اليه به جاى او نهاده… ديگر آنكه لقا گويند در حق آن كس كه بميرد و گويند (لقى اللّه فلانا سواء) اگر مؤمن باشد و اگر كافر باشد. پس معنا آن است كه (ملاقوا ثواب ربهم; ايشان را به ثواب خداى وصول باشد). ديگر آنكه به معناى صيرورت آمده است… .٢٦
آلوسى بغدادى گفت: و مراد از ملاقات رب ّ سبحانه يا ديدار, ثواب و پاداش اوست يا رؤيت و ديدن اوست نزد كسى كه رؤيت خدا را جايز و ممكن مى داند… .٢٧
بحرانى مى گويد: امام عسگرى(ع) آيه را بر يهود و… تطبيق كرده و در وصف خاشعان فرموده (آنان گمان دارند كه ملاقات كننده پروردگار خويش اند, همان ملاقاتى كه آن بزرگ ترين كرامت براى بندگان است) و چرا ظن ّ و گمان به كار برد؟ زيرا آنان نمى دانند سرانجام كار و عاقبتشان چه خواهد شد… .٢٨
مراغى مى نويسد: چون خاشعان توقع دارند در روز حساب و جزا خدا را ديدار كنند, نماز بر ايشان سنگين نمى آيد و آن را با شوق و رغبت به جاى مى آورند.٢٩
طنطاوى اذعان مى كند: يعنى توقع لقا و ديدار خدا تعالى را دارند.٣٠
عبدعلى حويزى مى گويد: يعنى آنان يقين دارند كه مبعوث و محشور و برانگيخته مى شوند و مورد بازخواست و حسابرسى قرار مى گيرند و با ثواب و كيفر سزا مى بينند.١٣
اما فخر رازى بيان مى دارد: در اين آيه چند وجه است. يك, ملاقات پروردگار كنايه از مرگ قرار داده شود, چون مرگ سبب ملاقات مى شود و اين از باب مسبّب را گفتن و سبب را اراده كردن است و چنين مجاز گويى مشهور است; دو, ملاقات پروردگار تفسير شود به ديدار ثواب او; سه… .
بعضى اصحاب ما (اشاعره) با اين آيه (ملاقوا ربّهم) بر جواز و امكان رؤيت خدا تعالى استدلال كرده اند, ولى معتزله گفته اند لقا و ديدار مفيد رؤيت و معاينه نيست… .٢٣

برخى آيه هاى سوره انعام (آيه ٣٠ و ١٣٠ و ١٥٤)

١. قد خسرالذين كذبوا بلقاء اللّه… ; قطعاً آنان كه لقا و ديدار خدا را تكذيب كردند, زيان ديدند.
٢. الم ياتكم رسل منكم يقصّون عليكم آياتى و ينذرونكم لقاء يومكم هذا… ; مگر شما را رسولانى از خودتان نيامدند كه آيه هاى مرا براى شما حكايت مى كنند و شما را از ديدار چنين روزى هشدار مى دهند؟
٣. … لعلهم بلقاء ربّهم يؤمنون; شايد آنان به ديدار پروردگارشان ايمان آورند.
در آيه نخست سخن از تكذيب لقاى خدا است و در دومى انذار و هشدار در زمينه لقاى آن روز و در سومى, باور به لقا و ديدار پروردگار. طبرسى مى گويد: ثواب و كيفرى را كه خدا وعده داده تكذيب و انكار كردند و خدا تعالى پاداش و كيفر را به شيوه مجازگويى لقا و ديدار خود قرار داد و برخى گفته اند ملاقات خداتعالى جزاى اوست, همچنان كه به ميّت گويند عمل خود را ملاقات كرد يعنى سزاى عملش را ديد. آيه (فاعقبهم نفاقاً فى قلوبهم الى يوم يلقونه بما اخلفوا اللّه ما وعده وبما كانوا يكذبون;٣٣ و خداوند در دل هاى ايشان تا روزى كه او را ديدار كنند به كيفر خلاف وعده خود با خدا و بسزاى اينكه دروغ مى گويند, نفاق باقى گذاشت… )٤٣ نظير اين آيه است.
علامه طباطبائى مى فرمايد: اين آيه نتيجه اى است مترتب بر مضمون آيه پيش و گفتند جز اين زندگى دنيوى ما چيزِ ديگر وجود ندارد و ما برانگيخته شده نيستيم… و مراد انكار معاد و رستاخيز است.٥٣

آيه هايى از سوره اعراف (١٤٣ و ١٤٧)

(والذين كذبوا باياتنا ولقاء الاخرة حبطت اعمالهم… ; آنان كه آيه هاى ما و لقاى آخرت را تكذيب كردند, اعمالشان پوچ گرديده است).
علامه طباطبائى مى گويد: چون جزا و پاداش خود عمل است, پس پوچى عمل هم خود جزاست و حبط و پوچ گشتن در كارهايى مطرح است كه جهت حسن در آنهاست و نتيجه احباط و پوچى اعمال حسنه آن خواهد بود. كسانى كه داراى حسنه و سيّئه مى باشند, حسنه هايشان از ميان رفته و فقط سيّئات و كارهاى بدشان باقى مى ماند و تنها به سبب آنها كيفر مى شوند و سزاى كارهاى نيك و حسنه هايشان هم پوچ گشتن آنهاست. پس سزاى بد تنها سزاى ايشان مى باشد.٣٦
اين مطلب از علامه كه از آيه شريفه و ديگر مبانى قرآنى استفاده كرده است درخور اهميّت و دقت مى باشد. با ملاحظه معناى خاصى كه ايشان براى لقاى خدا قائل است, چنان وضعى نتيجه قطعى و نهايى فراموشى ملاقات الهى و به طور كلى تكذيب يا ناديده گرفتن حيات اخروى است.
(قال رب ّ ارنى انظر اليك قال لن تراني… ; گفت پروردگارا خود را به من بنما تا به تو بنگرم. فرمود: هرگز مرا نخواهى و نتوانى ديد… ).
اگرچه از لقا و ملاقات در اين آيه سخن به ميان نيامده است, در آن رؤيتِ خدا مطرح گرديده است و علاّ مه به همين تناسب بحثى گسترده درباره رؤيت و لقا به عمل آورده است:
١. رؤيت و ديدن در فهم عمومى و متعارف چيزى است كه با عضو چشم و ديده تحقق مى يابد و ترديدى نيست كه چنين ديدن و رؤيت كارِ طبيعى جهاز بينايى است كه براى چشم بيننده فراهم مى گردد كه صورت مماثل و همانندى از شيِ ديده شده در جهاز باصره فراهم و رؤيت محقق مى شود.
٢. و از سوئى قرآن به ما مى آموزد كه براى خدا به هيچ وجه من الوجوه مثل و مانند و شبيه وجود ندارد و او جسم و جسمانى نيست و زمان و مكان براى او متصور نمى باشد و هيچ چيز او را احاطه نكرده و دربر ندارد و به يك كلام نه در ذهن و نه در خارج آن براى خدا مثل و مانند و مشابه وجود ندارد (ليس كمثله شى).٣٧
٣. وجودى اين چنين بديهى است كه با رؤيت و نگاه حسّى ديده نمى شود نه در دنيا و نه در آخرت.
٤. و موسى(ع) آن پيامبر بزرگ و يكى از پنج اولوالعزم و سرور انبياى گذشته ـ عليهم السلام ـ نه چنان رؤيت حسى را درخواست كرده و نه چنان تقاضايى كه ناشى از ناآگاهى است, در شأن او بوده است و نه او از خدا چنان انتظار داشته است كه به ديده او چنان توان بخشد كه خدا سبحانه كه از آلودگى هاى جسمانى و مادّى مبرّا و از ويژگى هاى حركت و زمان و مكان و سمت و سو منزّه است با چشم سر و عضو باصره ديده شود.
٥. در بعضى از آيه ها رؤيت خدا به نوعى مطرح شده است مثل سوره فصّلت (آيه ٤١) و سوره قيامة (آيه ٧٥) و سوره نجم (آيه ٥٣) و سوره عنكبوت (آيه ٢٩) و سوره كهف (آيه ١٨) و جز آنها و در برابر آن آيات در آيه هايى ديگر ناممكن بودن رؤيت و نفى آن عنوان شده است, مثل (لاتدركه الابصار وهو يدرك الابصار وهواللطيف الخبير;٣٨ ديدگان او را درنيابند و او ديده ها را درمى يابد و اوست لطيف آگاه).
٦. آيا مراد از رؤيت خدا آن دانشِ بديهى است كه در هنگام مبالغه در ظهور و بروز چنان گفته مى شود؟ شكى نيست كه قرآن در مقام اثبات علم و دانشى بديهى براى انسان است, ليكن كلام در تشخيص حقيقت آن علم و آگاهى است كه چيست و چگونه مى باشد. حتى ما هر علم و آگاهى بديهى را رؤيت نمى ناميم, مثلاًما به بداهت و ضرورت مى دانيم ابراهيم خليل(ع) و اسكندر و خسرو (پادشاه ايران) در گذشته وجود داشته اند هرچند ما آنان را نديده ايم, همچنين ما به بداهت آگاهيم كه شهرهايى به نام لندن, شيكاگو و مسكو وجود دارند و آنها را نديده ايم و چنان علم و آگاهى را هرگز رؤيت ديدن نمى گوييم و اگر مبالغه كنيم مى گوييم ما مى دانيم ابراهيم, اسكندر و خسرو وجود داشته اند گويا ديده ايم و هرگز نمى گوييم آنان را ديده يا مى بينيم و… .
آشكار است كه اين نوع علم و آگاهى به بديهيّات ـ كه در كلّيتشان مادّى و حسّى نيستند مانند يك نصفِ دو است و چهار جفت است و اضافه با دو سو قوام دارد ـ با آنكه از مصاديق علم و دانش بديهى به شمار مى روند, ليكن درباره آنها هرگز رؤيت به كار نمى رود و همين طور است كليّه تصديقات عقلانى و فكرى و معانى تخيّلى; در يك كلام دانش هاى حصولى را رؤيت و ديدن نمى ناميم, مگر به معناى حكم و قضا, نه مشاهده عيانى و دريافت حسّى.
٧. و از سويى در ميان معلومات ما دانستنى هايى وجود دارند كه ما به آنها رؤيت اطلاق مى كنيم, مثلاً مى گوييم مى بينم كه من هستم, خود را مى بينم كه چنين و چنان مى كنم, فلان كار را خوش ندارم, مى بينم كه فلان چيز را دوست دارم, مى بينم آرزو دارم, اميد دارم و در همه اين موارد ذات خود را مى يابيم و خودمان با جان مشاهده مى كنيم بدون اينكه حاجب و مانعى در ميان باشد. علم حضورى و اراده درونى خود را كه محسوس نيست و از مقوله فكر هم نمى باشد, مشاهده مى كنيم و در ذات خود حب ّ و كراهت و تمنّا را درمى يابيم و اين حتى جز آن است كه گاهى مى گوييم تو را مى بينم كه فلان چيز را دوست مى دارى, زيرا معناى آن اين است كه شما را در حال و وضعيّتى مى بينم كه چنان استنباط و استدلال مى كنم و اين معنا درباره ذات خودمان طورى ديگر است و اين نوع علم و آگاهى را رؤيت ناميدند كه در آن انسان خود معلوم را با واقعيّت خارجى اش درمى يابد, امرى است عادى و رايج (هم عالم و هم معلوم است) و آن همان آگاهى انسان است به خود و نيروهاى درونى و اوصاف و احوال باطنى خويش كه هرگز جهت, مكان, زمان و ديگر حالت هاى جسمانى در آن راه ندارند.
٨. و خداى تعالى آنجا كه اثبات رؤيت و امكان آن مى كند خصوصياتى را ذكر مى كند كه دلالت دارند مراد آن علم و آگاهى است كه ما گفتيم. (اولم يكف بربك انه على كل ّ شىء شهيد;٣٩ آيا همين بس نيست كه پروردگارت بر همه چيز حاضر و گواه است) و (الا انهم فى مرية من لقاء ربّهم الا انه بكل شىء محيط;٠٤ آگاه باش آنان از ديدار پروردگارشان در شك و ترديدند, آگاه باش او به همه چيز احاطه دارد).
در اين آيه ها شهود و حضور يا مشهود بودن خداتعالى مطرح است, بدون آنكه به سمتى دون سمتى, مكانى دون مكانى و به چيزى دون چيز ديگر اختصاص داشته باشد, بلكه شهيد و شاهد بر همه و محيط بر كل ّ مى باشد و اگر چيزى او را دريافت, ظاهر, باطن, وجدان و ذات را دريافته است و اگر ملاقات و لقائى باشد با اين وصف و نشان مى باشد نه به طور ملاقات حسّى كه جز با رويارويى جسمانى و تعيين جهت, سمت, مكان و زمان ميسّر نمى شود و به همين معنا اشعار دارد آيه (ما كذب الفؤاد ما راى;١٤ دل آنچه را ديد, دروغ و خطا نديد). خدا كه رؤيت را به دل نسبت داد بدون ترديد مراد از آن جانِ آدمى است كه داراى شعور است نه آن گوشت صنوبرى شكل آويخته در سمت چپ درون سينه.
و نظير آن آيه (كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون كلا انهم عن ربّهم يومئذ لمحجوبون;٢٤ نه چنين نيست, بلكه آنچه كسب مى كرده اند بر دل هايشان زنگار بسته, نه چنان است كه آنان در همان روز از پروردگارشان در حجاب اند) است. پس اگر او را ببينند با دل ها يعنى جان هايشان ببينند نه با چشمان و مردمك ديدگانشان.
٩. و خدا تعالى در آيه هايى نوعى رؤيت را مطرح فرموده است نه با عضو باصره, مثل (كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجهيم ثم لترونها عين اليقين;٣٤ نه, هرگز چنان نيست, اگر با دانش يقينى بدانيد, هر آينه دوزخ را ببينيد, آن گاه آن را به ديده يقين مى بينيد) و (وكذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات والارض وليكون من الموقنين;٤٤ و اين چنين ملكوتِ آسمان ها و زمين را به ابراهيم نشان دهيم تا از اهل يقين باشد) و قبلاً گفتيم ملكوت عبارت است از باطن اشيا و نه ظاهر محسوس آنها.٥٤
با اين توضيحات آشكار مى شود كه خداتعالى در كلام خود نوعى از رؤيت و مشاهده را اثبات مى كند ماوراى رؤيت بصرى و حسّى و آن نوعى شعور و فهمى است در انسان بدون به كار بردن آلت حسى يا فكرى و بالاخره انسان به پروردگار خويش شعور و ادراكى دارد ماوراى آنچه از طريق فكر و به كارگيرى دليل و برهان آن را مى يابد و هيچ حاجب و مانعى در ميان نباشد و جز اشتغال به خود و گناهانش كه كسب كرده او را به غفلت نمى كشاند و با اين وجود غفلت از چيزى است كه هست و مشهود مى باشد نه زوال علم به طور كلى و از اصل و بن. در كلام حق تعالى چيزى وجود ندارد كه مشعر بر زوال كلى باشد. البته از اين غفلت به جهل تعبير شده و آن زوال علم به علم است نه زوال اصل علم به آگاهى و اين, آن چيزى است كه كلام خدا سبحانه آن را بيان مى كند و عقل با براهين درخشنده آن را تأييد مى نمايد و احاديث امامان اهل بيت ـ عليهم السلام ـ به آن دلالت دارند.
١٠. از كلام خدا تعالى هويدا مى شود آن نوع علم كه رؤيت و لقا ناميده مى شود براى بندگان صالح و شايسته خدا در روز قيامت تمام مى شود, چنان كه از ظاهر آيه (وجوه يومئذ ناضرة الى ربّها ناظرة;٤٦ در آن روز چهره هايى خرّم اند و به پروردگارشان نگران و چشم دوخته اند) برمى آيد. انسان در آنجا به چنان شرفى نائل مى گردد. اما در اين دنيا كه انسان مشغول به خويش است و در حوائج طبيعى سرگرم مى باشد سالك راه لقا و آن دانش ضرورى به آيات پروردگار خود است: (يا ايّهاالانسان انك كادح الى ربّك كدحا وفملاقيه;٤٧ اى انسان تو به سوى پروردگارت سخت در تلاش و كوششى, پس او را ديدار كننده اى). در آن معناست آيه هايى كه مرجع, مصير (با صاد), منتهى, خدا تعالى است و بازگشت و انقلاب به سوى اوست.٤٨
اين همان علم ضرورى و ثمره اى است كه خداتعالى در مقام اثبات آن براى خويشتن است و آن را رؤيت و لقا ناميده است و براى ما مهّم نيست كه آيا چنان تسميه و نامگذارى حقيقت است يا مجاز, زيرا چنان كه شناختيد قرائن بر چنين اراده اى وجود دارد اگر آن نامگذارى حقيقى باشد, قرينه ها تعيينى است و اگر مجاز باشد قرينه هاى صارفه به حساب مى آيند و قرآن در ميان كتاب هاى آسمانى نخستين كتابى است كه از روى اين امر پرده برداشته است كه پيشتر علم حضورى بر علم و آگاهى هر شىء به ذاتِ خود منحصر بود, يعنى براى مثال چيزى براى آن ياد نمى شد.٤٩

آياتى از سوره يونس (آيه ٧ و ١١ و ١٥ و ٤٥)

١. ان ّ الذين لايرجون لقاءنا و رضوا بالحيوة الدنيا واطمأنوا بها… ; آنان كه ديدار ما را اميد ندارند و به زندگانى دنيوى دل خوش داشته اند و بدان دلگرم گشته اند… .
٢. فنذر الذين لايرجون لقاءنا فى طغيانهم يعمهون; و آنان را كه به لقاى ما اميدوار نيستند آنها را در سركشى و كوردلى شان رها مى سازيم.
٣. قال الذين لايرجون لقاءنا ائت بقرءآن غير هذا او بدّله…; آنان كه ديدار ما را اميد ندارند, گفتند قرآنى جز اين بياور… .
٤. قد خسر الذين كذبوا بلقاءاللّه وما كانوا مهتدين; كسانى كه ديدار خدا را دروغ شمردند, راستى كه زيان كردند و ره يافته نبوده اند.
طبرسى درباره آيه اول مى فرمايد: به ثواب و پاداش ما طمع ندارند يا از عقاب و كيفر ما بيم ندارند. رجا به معناى خوف هم آمده است. خداوند ديدار و ملاقات چيزى را كه جز به دست قدرت او نيست ملاقات و لقاى خود ناميده است, همچنان كه از آمدن فرشتگان به آمدن خود تعبير فرموده است: (هل ينظرون الا ان يأتيهم اللّه فى ظلل من ّ الغمام… ;٥٠ آيا مى نگرند جز اينكه خدا در سايه هايى از ابر بر آنان درآيند).١٥
و درباره آيه دوم مى گويد: آنان را كه از بعث و حساب نمى ترسند (لقا) رهايشان كنيم از كفر و انحراف از حق سرگردان شوند.٥٢
و در آيه سوم گفته است: به بعث و نشور ايمان ندارند و از كيفر ما نمى ترسند و در پاداش ما طمع ندارند.٣٥
و در آيه چهارم بيان كرده: پس از آنكه بعد از حشر اندكى از روز مكث كردند و يكديگر را شناسايى نمودند كسانى كه لقاى خدا را تكذيب كرده و ديدار جزا و كيفر را دروغ مى پنداشتند… . ٤٥
علامه طباطبائى:
خداند در آيه اول كافران را اولاً به نوميدى لقاى خود وصف فرمود و آن عبارت است از رجوع به خدا با بعث و برانگيختگى در روز قيامت و ما درباره مراد از لقا در قرآن بارها سخن گفته ايم از جمله در سوره اعراف در مسئله رؤيت.٥٥
اينان منكران روز جزا هستند و به پندارشان با انكارِ آن حساب و جزا ساقط مى شود و همه وعد و وعيد و امر و نهى هيچ مى گردد و با سقوط اينها وحى و نبوت از بين مى رود. پس با وجود انكار بعث و معاد هم ّ و غم ّ انسان مصروف فقط حيات دنيوى مى شود. اصولاً هر موجود زنده اهتمامى فطرى و جدّى به بقاى خود و سعادت خويشتن دارد و اگر او به حيات دائمى و در بعد وسيع به زندگانى دنيوى و اخروى ايمان داشته باشد, گسترده عمل مى كند, ولى اگر جز به اين حيات دنيوى اذعان نداشته باشد اهتمام او به همين حيات دنيوى محدود و بدان خشنود مى شود و از طلب آخرت بدان سبب باز مى ماند. مراد از خشنودى به حيات دنيوى و دلبستگى به آن همين است. وصف دوم يعنى همين و آن از لوازم وصف نخستين است يعنى نوميدى از لقاى خدا كه آن اين يكى را سبب مى شود.
آنچه در ذيل آيه آمده به منزله تفسيرى است براى آنچه پيشتر بيان شد كه ميان نسيان آخرت و يا دنيا ملازمه است و از غفلت آيات خدا جدا نمى باشد و سرانجام روشن گرديد كه عقيده و باور معاد يكى از اصولى است كه دين بدان قائم است و با نبود آن و سقوط اصل معاد دينِ الهى به كلى از ميان مى رود.٥٦
در آغاز آيه دوم انسان به خير شتابزده معرفى شده, او مى خواهد كه به سرعت به آن برسد و اگر خداتعالى در امر شرّ و عذاب براى مردم همانند آنان شتاب به خرج مى داد, عذاب نازل مى كرد, اما بر اساس علم و حكمتش چنان عجله اى نمى كند و مهلت مى دهد و آنان در ضلال خود متحيّر و سرگردان مى مانند; به عبارت ديگر سنّت بشرى بر اساس هواهاى نفسانى و جهالت و ناآگاهى بر شتاب و عجله است و اگر خدا نيز بر همين اصل شتاب با تحقق هر سببى, مسبّب آن را كه عذاب باشد, محقق مى ساخت همه از بين مى رفتند, ليكن او بر اساس حكمتش با وجود سبب عذاب مسبّب را مانع مى شود و به انسان ها مهلت مى دهد تا متوجه شوند و برگردند و اين است معناى كلام خدا كه فرمود آنان را كه لقاى ما را اميد ندارند رهايشان مى كنيم تا در گمراهى بمانند كه دنيا خانه آزمايش و ابتلا و امتحان است.٥٧
البته بررسى همه آيات لقا و پرداختن به تفسير آنها و نقل اقوال مفسّران مقاله را از حدّ معمول و مطلوب خارج مى سازد و لذا به همين چند نمونه بسنده كرده و به نكاتى كه به آيه ها ويژگى بخشيده مى پردازيم:
١. در برخى آيه ها لقا و ملاقوا به اللّه و رب ّ و ضمير راجع به او تعالى اضافه شده است.
٢. در مواردى به آخرت, يوم موعود و امثال آن.
٣. در موردى ملاقات و لقاى سرور و شادمانى مطرح است.
٤. و ديگر بار لقاى غى ّ و ضلال عنوان شده است.
٥. و گاهى لقا به صراحت به معناى مرگ و پايان خط حيات دنيوى است.
٦. و در آيه هايى سخن از تكذيب و بى ايمانى به لقاى خداست.
٧. و در جايى برعكس حصول يقين و ايمان و باور به لقاى خدا آمده است.
٨. و در آياتى رجا و اميد و در ديگر آيات نوميدى از لقاء و ملاقات پروردگار مورد توجّه است.

آية اللّه ملكى در لقاء اللّه

آية الحق ميرزا جوادآقا ملكى تبريزى در رساله لقاءاللّه به عنوان يك فقيه عارف و حكيم اخلاقى وارد بحث عرفان و سلوك شده و نظرپردازى كرده است و براساس آن در عرفان عملى برنامه اى دراز مدّت براى رسيدن به لقاى پروردگار بدان معنا كه او برمى گزيند, ارائه كرده است. او آن كتاب را با يك مقدمه گونه و چند فصل سامان داده است. به نظر او انسان سالك با چهار كار به ترتيب يا همزمان برنامه اش را شروع مى كند (طورى كه در متن زندگانى و در تلاش و كوشش مداوم): مراجعه, مشارطه, مراقبه و محاسبه. يعنى انسان سلوك را با توبه و بازگشت از گناهان (اعم از آنچه انجام داده يا به طور كلى عازم بر ترك گناه باشد هرچند پيشتر به توفيق الهى گرد گناه نگشته باشد) شروع مى كند و بعد اوّل صبح همانند يك شريك در عزيزترين و نفيس ترين سرمايه با نفس خويش شرط و شروط مطرح مى كند و تمام روز به مراقبت و مواظبت كامل مى پردازد تا از خط خارج نشود و كار خلاف از او سر نزند و در پايان روز و موقع خواب كليه عملكردها, گفتارها, كردارها, رفتارها و حتى انديشه ها و فعاليت هاى ذهنى اش را حسابرسى مى كند و پس از اين محاسبه نقطه ضعف ها را مشخص و به علاج و درمان اقدام مى كند و بر نقاط قوّت سپاس مى گويد و آن وضع را ادامه مى دهد تا صيرورت و تحول به سوى كمال ممكن شكل گيرد و ايشان در طول اين برنامه ها اشاره به اعمال فرايض و نوافل و اوراد و اذكار دارد كه همه سازنده و براى رسيدن به آن قله شرط لازم و پله ضرورى اند و با اين عمل هاى مداوم او در آستانه تحوّل قرار مى گيرد گويا از سكوى طبيعت تيره كه گرفتارش شده مى پرد و پرواز مى كند.
وى در اين زمينه به احاديث مختلفى از پيامبر(ص) و اولياى معصوم(س) اشاره دارد و به صراحت مى گويد: اين عالم سه گونه است; عالم طبيعت و عالم مثال و عالم عقل. مشكل انسان در اين است كه اين سه عالم درهم اند و عالم طبيعى بالفعل و دو عالم ديگر بالقوه اند و بايد با همين سلوك شكل بگيرند تا به كمال و عينيت برسند. البته اندكى از آثار عالم مثال و كمى از عالم عقل در همين عالم طبيعى آشكار است.٥٨
ملكى در آغاز كتاب درباره معرفت حق تعالى چنين گفته است: علماى شيعه(رض) درباره لقاى خدا دو نظر دارند: يك, تنزيه صرف و عدم امكان شناخت و نهايت معرفت آن است كه او را از هر اسم و رسمى بايد منزّه دانست و آيات و اخبارى را كه در لقاءاللّه وارد شده بايد تأويل نمود, مثلاً مى گويند مراد از لقاى خدا مرگ يا ديدار پاداش و كيفر است;٥٩ دو, گروهى ديگر را عقيده بر آن است كه معرفةاللّه ممكن است و بايد اخبار تنزيه صرف و مطلق را با احاديث معرفة و لقا جمع كرد, به اين صورت كه گفته شود مراد اخبارِ تنزيه صرف شناخت از طريق رؤيت با اين چشم ظاهرى و معرفت كنه ذات اقدس الهى است و مقصود از لقا و معرفت شناختِ اجمالى اسما و صفات و تجلى مراتب ذات و صفات به ميزانى كه براى انسان ممكن الوجود ميسر است, مى باشد.
استاد ملكى اين نظريه را پذيرفته و در ادامه سخن مى نويسد: اگرچه بعد از اين همه كشف سبحات جلال و تجلى انوار جمال و فناى فى اللّه و بقاى باللّه باز حاصل اين معرفت آن خواهد بود كه انسان در حقيقت از وصول به كنه ذات عاجز است و اين عجز و ناتوانى را به عيان و كشف خواهد ديد. بلى, اين هم ناتوانى است و عجز و ناتوانى ديگران نيز عجز از معرفت است, ليكن اين كجا و آن كجا. جمادات هم از معرفت عاجزند. قطعاً مرتبه عجز حضرت اعلم خلق خدا محمدبن عبداللّه(ص) با ميزان معرفت ديگر انسان ها متفاوت است و اين كجا و آن كجا٠٦ (ما عرفناك حق معرفتك; ما آن طور كه شايسته مقام تو است, تو را نشناختيم).١٦
آيةاللّه ملكى در ادامه دفاع از نظريه دوم و به اصطلاح ايشان مذاق امكان معرفت مى نويسد: واگر بنا بر حمل به معناى مجازى باشد آن را به يك درجه از ملاقات كه در حق ممكن الوجود شرعاً رواست, حمل مى نماييم هرچند كه در عرف عام آن را لقاى حقيقى نگويند و در حالى كه الفاظ براى ارواح معانى وضع شده است, اگر روح ملاقات را تصور كنيم ملاقات اجسام هم حقيقى است و ملاقات ارواح هم همين طور ملاقاتِ حقيقى مى باشد و ملاقاتِ معانى هم لقائى و واقعى و حقيقى است و هركدام به نحوى است كه روح ملاقات در آن هست و هريك به نحوه لايق و شأن ملاقات كننده و ملاقات شونده; پس معناى ملاقات انسان ممكن الوجود با خداوند واجب الوجود و جليل القدر هم حقيقتاً روح لقا در آن هست, ليكن به نحو شايسته مقام ربوبى, چنان كه در اخبار دعايى آمده و در آنها تعبيرات وصول, زيارت, نظر به وجه, تجلى, ديدن قلب, تعلق روح و امثال آنها به كار رفته است (ولا تحرمنى ان نظر الى وجهك; مرا از ديدن روى خود محروم مفرما٢٦ كه ضد لقا, فراق, جدايى و محروميت است), (هبنى صبرت على عذابك فكيف اصبر على فراقك… ; هرگاه عذاب تو را تحمل كردم و بر آن صبر نمودم با جدايى تو چه كنم).٣٦
ايشان پس از طرح روايت ها و احاديثى در آن زمينه كه همه را صحيح و معتبر مى شمارد, مى گويد: آرى, انسان كامل پس از طى مراحل, خود وجه اللّه, جنب اللّه و اسم اللّه مى شود و اگر تو همت دارى كه از اهل معرفت باشى و به مقام و منزلت آنان برسى از راه شريعت بيا و مقدارى از صفات حيوانى را از خود دور كن و به اخلاق روحانيون درآى و به مقام بهيمى و جمادى خشنود مباش.٤٦
وى در پى مى نويسد: بلى, انسان بايد ملتفت باشد كه لقاى حضرت او ـ جل ّ جلاله ـ مثل لقاى ممكنات نيست حتى رؤيت قلبى هم از كيفيت خيالى, وهمى و عقلى بايد مبرّا باشد و در صحيفه علويه آمده (… ويمثل فى القلوب بغير مثال تحده الاوهام اوتدركه الاحلام; دل ها در عظمتش گم گشته اند و ديدگان عظمت و شكوه او را درك نمى كنند و دل ها با پوشيدگى و احتجابى كه دارند منكر معرفت و شناخت او نيستند و در قلب ها بدون مثال و الگو تمثل پيدا مى كند بى آنكه اوهام و افكار او را محدود سازند و خيال ها او را دريابند).٥٦
آيةاللّه ملكى در پايان رساله و پس از ره توشه و مراجعه و مشارطه و مراقبه و محاسبه بحث را با عنوان (در آستانه تحول) پى مى گيرد كه بدون شك چنان سلوك شرعى انسان را دگرگون مى سازد و او را در سكوى پرش قرار مى دهد و در فصل نهايى كتاب (سر منزل) او در آستانه لقاى حق تعالى است (طوبى لهم و حسن مأب).

١. يوسف, آيه ١٠٦.
٢. نساء , آيه ١٠٨ و ١٢٦.
٣. مولامهدى نراقى, جامع السعادات ج ١, ص ١٠٠, (نجف اشرف, ١٣٧٥ ق) و ترجمهفارسى آن, ج ١, ص ١٥٠ (انتشارات حكمت و كنگره فاضلين. نراقى)
٤. سيد رضى, نهج البلاغه امام على(ع), خطبه ١ و ١٦.
٥. همان.
٦. فصلت, آيه ٤٠.
٧. اعراف, آيه ٨٠.
٨. سيد محمدحسين طباطبائى, الميزان, ج ٨, ص ٣٧٥ (چاپ نخست, تهران, ١٣٧٩ ق).
٩. ابوعلى فضل بن حسن طبرسى, مجمع البيان, ج ٤, ص ٥١٣ (افست رشديه, ١٣٣٩ ش) و رك: همان, ج ٩, ص ١٥ و مقاله نگارنده, مشكوة, ش ٩٠.
١٠. على بن حسين زين العابدين(ع), صحيفه كامله سجاديه, ترجمه جواد فاضل و خط طاهر خوشنويس, دعاى پنجم, صفحه ٨٥ (چاپ پيروز, و ايضاً دعاى ٤٤, ص ٣٧٠).
١١. عبدالحسين احمد امينى, الغدير, ج ١١, ص ١٦٠ (چاپ پنجم, دارالكتاب العربى, بيروت, ١٤٠٣ ق).
١٢. ابن عربى, الفتوحات المكيه, ج ٣, ص ٢٩٥ (دار صادر بيروت).
١٣. بقره , آيه ٢٥٥.
١٤. انبياء, آيه ٢٣.
١٥. مسلم بن حجّاج نيشابورى, صحيح, ج ٢, ص ٥٩٤ (داراحياء التراث العربى, بيروت).
١٦ . آل عمران (٣) آيه ٢٠٠.
١٧ . مجمع البيان, ج ٢, ص ٥٦٢.
١٨ . الميزان, ج ٤, ص ٩٧ ـ ١٤٩.
١٩ . تفسير عياشى, ج ١, ص ٤٤ (اسلاميّه).
٢٠ . حاقه, ٢٠.
١٢. مجمع البيان, ج ١, ص ١٠٠.
٢٢. كهف, ١١٠.
٣٢. الميزان, ج ١, ص ١٥٤.
٤٢. روح البيان, ج ١, ص ١٢٥.
٥٢. كشاف, ج ١, ص ١٣٤.
٢٦ . تفسير ابوالفتوح رازى (روح الجنان و روح الجنان), ج ١, ص ١٠٧ و رك: سير و صيرورت در قرآن از نگارنده, بينات, ص ٤٦, قم.
٢٧ . روح المعانى, ج ١, ص ٢٤٩.
٢٨ . البرهان, ج ١, ص ٩٤.
٢٩ . تفسير المراغى, ج ١, ص ١٠٧.
٣٠ . همان, ج ١, ص ٦٠.
٣١ . تفسير نورالثقلين, ج ١, ص ٧٦.
٣٢ . التفسير الكبير, ج ٣, ص ٥٠.
٣٣ . توبه, آيه ٧٧.
٣٤ . مجمع البيان, ج ٣ و ٤, ص ٢٩٢.
٣٥ . الميزان, ج ٧, ص ٥٥.
٣٦ . همان, ج ٨, ص ٢٥٩.
٣٧ . شورى, آيه ١١.
٣٨ . انعام, آيه ١٠٣.
٣٩ . فصلت, آيه ٤١.
٠٤. همان, آيه ٥٤.
١٤. نجم,آيه ١١.
٢٤. مطففين, آيه ١٤ و ١٥.
٣٤. تكاثر, آيه ٥ ـ ٧.
٤٤. انعام, آيه ٦.
٥٤. الميزان, ج ٧.
٤٦ . قيامة, آيه ٢٢ ـ ٢٣.
٤٧ . انشقاق, آيه ٦.
٤٨ . الميزان, ج ٨, ص ٢٥٢. متن عبارت علامه چنين است: والذى ينجلى من كلامه تعالى ان هذا العلم المسمى باالرؤية واللقاء يتم الصالحين من عباداللّه يوم القيمة كما يدل عليه قوله تعالى: وجوه يومئذ ناضرة الى ربّها ناظرة. فهناك موطن التشرف بهذا التشريف واما فى هذا الدنيا والانسان مشتغل ببدنه ومنغمر فى غمرات حوائجه الطبيعية وهو سالك بطريق اللقاء والعلم الضرورى بآيات ربه و كادح الى ربه كدحا ليلاقيه فهو بعد فى طريق هذا العلم لن يتم له حتى يلاقى ربه.
٤٩ . الميزان, ج ٨, ص ٢٤٨ ـ ٢٥٣.
٠٥. بقره (٢) آيه ٢١٠.
١٥. مجمع البيان, ج ٥و ٦, ص ٩٢.
٢٥. همان, ص ٩٥.
٣٥. همان, ص ٩٧.
٤٥. همان, ص ١١٣.
٥٥. رك: اللميزان, ج ٨, ص ٢٤٨ ـ ٢٨١. ايشان درباره رؤيت خدا بحث مفصلى دارند كه در صفحات پيش به آن پرداختيم.
٥٦ . الميزان, ج ١٠, ص ١١ ـ ١٢.
٥٧ . همان, ج ١٠, ص ١٨ ـ ١٩.
٥٨ . رساله لقاءاللّه يا كتاب ديدار تأليف آيةاللّه حاج ميرزا جواد آقا مجتهد ملكى تبريزى, صفحات مختلف با بيان و توضيح ما.
٥٩ . همان, ص ٣ ـ ٤.
٠٦. همان, ص ٥.
١٦. مجلسى, بحارالانوار, ج ٧١, ص ٢٣ (افست بيروت).
٢٦. ملكى تبريزى, رساله لقاءاللّه, ص ٧ ـ ٨.
٣٦. بخشى از دعاى كميل.
٤٦. ملكى تبريزى, رساله لقاءاللّه, ص ٢٠ ـ ٢١ و ٣٩.
٥٦. سماهيجى, الصحيفة العلوية المباركه, ص ٦٧ (چاپ دوم, دارالتعارف بيروت) و در رساله لقاءاللّه, ص ٤٢ كلمه (يمثل) تمثل آمده كه اشتباه است.