آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٣ - نامه ها

نامه ها



بسمه تعالى
دوست دانشمند گرامى جناب آقاى جنتى
سلام عليكم ان شاءالله تندرست و شادكام و موفق بوده باشيد و سال نو براى جناب عالى و همه دست اندركاران آينه پژوهش سال خير و بركت و مسرت و گشايش بوده باشد. رونوشت نامه اين جانب به استاد آشتيانى و پاسخ ايشان كه يك رساله مستقل در مبحث وجود و حركت جوهريه است و از آخرين آثار قلمى آن مرحوم است با فتوكپى صفحه اول و قدرى از صفحات ديگر را تقديم مى دارد كه ان شاءالله در صورت اقتضا درج فرماييد. خدمت سرور ارجمندم جناب آقاى حاج آقا مهدوى راد به عرض سلام مخصوص مصدّعم.
ارادتمند
عليرضا ذكاوتى قراگزلو
١٧/١/٨٥

*

نامه عليرضا ذكاوتى قراگزلو به استاد جلال الدين آشتيانى
محضر مبارك استاد اساتذه العظام سيد الحكماء بقية الماضين جناب علامه سيد جلال الدين آشتيانى ـ مدظله
… غرض اصلى عرض سلام و تجديد مراتب ارادت بود ضمناً بعضى نكات در مسئله وجود عرضه مى دارد چنانچه كلام فصل را در اين موضوع بيان فرماييد كمال تشكر حاصل است.
گفته اند بر امر ذهنى اثر مترتب نمى شود و چون مبدأ هر خير و كمال و فعل وجود است پس وجود امر عينى است (اصالت دارد). استحضار داريد طبق تحقيقات كانت ماهيت در ذهن غير ماهيت در خارج است, بدين گونه اگر وجود ذهنى (بخوانيد: ماهيت در ذهن) منشأ اثر نباشد ضررى به اين نمى رساند كه امر خارجى منشأ اثر باشد. تقرير دقيق اشكال اين است كه آنچه خارجيت دارد موجود است. وجود و ماهيت را هر دو را مى توان انتزاع تصور كرد. اين موجود خارجى است كه منشأ اثر است.
و نيز از طريق اشتراك مفهوم وجود (سيب هست, فرشته هست, رابطه رئيس و مرئوس هست…) استدلال كرده اند كه چون مفهوم يكى است حقيقتِ وجود هم يكى است. مى توان اشكال كرد در اينجا مفهوم و حقيقت چون واحد است يعنى وجود اعم از آنكه ذهنى باشد يا خارجيت داشته باشد يك مصداق دارد چنين واقع شده است و استدلال استحكامى ندارد, زيرا شبيه مصادره به مطلوب است; دو لفظ را در مقابل يك معنا به كار برده ايم, نه بيش.
گفته اند مراتب سير به سوى كمال بى نهايت است و اگر ماهيت اصالت داشته باشد بايستى همه آن مراتب بيشمار عينيت و خارجيت مى يافت حال آنكه در عمل مى بينيم يك سيب است كه از سبزى و كالى و تلخى به سرخى و رسيدگى و شيرينى تحول مى يابد و از اينجا نتيجه گرفته مى شود كه محملِ وحدت, حقيقتِ واحد وجود است. اشكالى كه بر اين استدلال و تقرير هست اين است كه كلاً در اين حركت و تغيير جوهرى, تأثير عوامل ديگر را ناديده مى گيرند و آن را نوعى پويايى درونى مستقل قائم به خودش تصور مى كنند. حس و عيان علوم آزمايشگاهى و مشاهدات اين را نمى گويد, بلكه تأثير و تأثر متقابلِ موجودات را تأييد مى نمايد. سيستم موجودات عالم با هم در حركتند. حكمت قديم در اين جهت كمتر عنايت داشته است.
على العجاله آنچه به قلم آمد معروض داشتم يمكن كه هفواتى هم رخ داده باشد. در هر حال حضرت عالى نكته ياب هستيد و رفع اشكال خواهيد فرمود.
١٦/٦/١٣٧٥
عليرضا ذكاوتى قراگزلو ـ همدان

*

پاسخ استاد جلال الدين آشتيانى به عليرضا ذكاوتى قراگزلو
هو الباقى
حضور مهر انور استاد فرزانه دانشمند جامع و بارع كه در تقرير مطالب عاليه با الفاظ اندك و معانى بسيار عالى ترين مطالب علمى را افاضت مى فرمايند معروض مى دارد:
خداوند سركار عالى را توفيق به معناى واقعى عطا فرموده است و از رشحات قلم آن عزيز همه مستفيدند و بدون ادعا و خودبزرگ بينى به بهترين كار كه جنبه الهى دارد موفق و مؤيديد و همه موانع را با شهامت به چيزى نمى گيريد. از مقاله آن جناب استفاده نمودم و از اين كه اين حقير را مورد لطف قرار داديد متشكرم.
اين كه در كلمات اهل فن آمده است: بر امر ذهنى اثر مترتب نمى شود, شايد مراد آثار خاص وجود خارجى باشد. از طرفى بر وجود ذهنى نيز اثر مترتب مى شود, ولى اثرى كه اختصاص به نحوه وجود مترتب است و صور ذهنى به حمل اولى ذاتى و از آن لحاظ كه نفس انسانى از نحوه وجود خارجى صورتى را انتزاع مى نمايد اين صورت به اعتبار نحوه وجود عرض قائم به نفس و اثر آن كمال ثانى براى نفس است و يا آنكه بنابر مشرب تحقيق متحد با نفس است و در حقيقت نفس انسانى بنا بر حركت جوهريه در ابتداى وجود ماده است جهت مدركات خود و در ابتداى وجود نفس خيالِ بالفعل و عقل بالقوه است و بعد از ممارست از ناحيه تعليم و تعلم به تدريج, قدرت درك كليات و معقولات براى آن حاصل مى شود و در ابتدا حقايق مفاض از عقل فعال را (كه وجه من وجوه الحق است) به نحو شبح مانند انسانى كه ضعف بينايى دارد يا آنكه مبصر دور است مشاهده مى نمايد و بعد از ممارست در علوم و مدركات يك نحو اتحاد براى نفس با عقل فعال حاصل مى گردد و عند غاية الاتحاد سمت خلاقيت پيدا مى نمايد; لذا صدرالحكما معتقد است اتحاد در قوس صعود و خلاقيت در قوس نزول است.
اما وجود ذهنى مثل مفهوم انسان يا ماهيت انسان كه از خارج خود در قوه عاقله حاصل مى شود به اعتبار مفهوم و ماهيت از مقوله جوهر است, ولى به حمل اولى ذاتى و متحد با نفس است به حمل شايع صناعى.
ماهيت انسان كه حاصل در ذهن است به حمل اولى ذاتى, انسان و به حمل شايع صناعى نحو من الوجود است. به عبارت واضح تر وقتى ما ماهيت را تصوير مى نماييم ـ مانند ماهيت انسان ـ و اين ماهيت را با وجود انسان مقايسه مى نماييم اين ماهيت از باب تحقق در ذهن حامل مفهوم انسان است و همين ماهيت از باب تحقق در ذهن به حمل شايع صناعى نحو من الوجود, لذا عرفا گفته اند (الاعيان الثابته ماشمت رائحة الوجود…) و اين حقيقت وجود است كه ظهورات مختلفه دارد و به اعتبارى (من و تو عارض ذاتِ وجوديم) و اين عروض مفهومى است و يا تحليلى, به عبارت ديگر ماهيت, حدِّ وجود و شبكه جهت اصطيادِ وجود است (كرده اند اين تله در خاك كه عنقا گيرند).
حاصل كلام آنكه ذهنى بودن و يا خارجيت از باب ظهور نور وجود در دو ساحت است, وگرنه ماهيت ذهنى يا وجود ذهنى به اعتبار حكايت از خارج, متصور در دو مفهوم است. به اعتبار واقع نور وجود است كه رفيع الدرجات است.
به عبارت ديگر ذهن انسانى از باب سعه و كليت از خارج ماهيتِ انسان و وجود انسان را ادراك مى نمايد. حقيقت وجود خارجى در ذهن حاصل نمى شود, مفهوم وجود مدرك است. اين مفهوم عند اعتبار الذهن نظر به ماهيت خود دارد, لذا ماهيت معروض و وجود عارضى است و عجب آنكه ماهيت به لحاظ نفسى مفهومِ ماهيت است و به اعتبار حمل شايع صناعى نحو من الوجود است, لذا وقتى ما ماهيت را عارض وجود لحاظ مى نماييم (به سبك عرفا) حكمى دارد و هنگام لحاظ حمل مى گوييم: الانسان موجود. در اين جا وجود عارض انسان است, در (زيد موجود) احدهما عارض و ديگرى معروض است, ولى اين عارض به مجرد عروض به ماهيت تحقق نمى بخشد و عند التحليل هر دو به يك وجود موجودند. ماهيت از آن جا كه بالذات تساوى نسبت به وجود و عدم دارد ناچار از باب التجاء به وجود تحقق بالعرض پيدا مى نمايد از آن به حدّ وجود تعبير مى نمايند.
در مقام تجلى حق در مظاهر از سريان وجود در مراتب ماهيت ظهور پيدا مى نمايد, ولى ظهور آن از سريان وجود حاصل گرديده است و عارض اصل وجود است, اما در تجلى حق به تجلى غيبى قبل از سريان خارجى تعيناتِ احدى و واحدى منبعث از غيب وجود و داخل در اصل حقيقت است. حقيقت حق تا تجلى در اعيان امكانيه ننمايد چيزى به نام ماهيت تحقق پيدا نمى كند.
مقصود آنكه در مقام تقسيم وجود به وجود خارجى و ذهنى چه بسا گفته شود وجود ذهنى منشأ اثر نمى باشد, بنا به قول مشهور اثر وجود خارجى بر وجود ذهنى مترتب نمى شود, ولى از آن جهت كه حكايت از خارج مى نمايد و اگر به حمل شايع صناعى بر آن بنگريم وجود ذهنى برمى گردد به وجود خارجى, چه آنكه وجود ذهنى به اعتبار مفهوم حكمى دارد و به اعتبار حصول در ذهن (بنابر مبناى شيخ) عرض حال در نفس است و مصداق عرض است به حمل صناعى.
بنابر قولِ حق صور ذهنيه قيامِ صدورى به نفس دارند و مصدر آن صور نفس است كه خلاق صور ذهنيه است و به عبارت ديگر وجود ذهنى به اعتبار حكايت از شىء خارجى مفهومِ جوهر در آن مأخوذ است به حمل اولى ذاتى و به حمل شايع صناعى متحد با نفس است و يا عرض حالّ در نفس و يا نفس خلاقِ صور ذهنيه است كه (العقل البسيط الاجمالى خلاق الصور المفضله).
قوله دام ظله (كه گفته اند بر امر ذهنى اثر مترتب نمى شود). بايد به عرض برسانم كه به امر ذهنى مثل مفهوم انسان و يا بقر اثر مترتب مى شود چه آنكه مفهوم انسان حاكى از انسان است و مفهوم بقر حكايت از وجود خارجى بقر مى نمايد, اما اثرِ مصداق انسان غير از اثر مفهوم انسان است, فرق است بين حاكى و محكى عنه. قول حكما كه گفته اند مفهوم انسان انسان است كه (الانسان انسان) يا (حيوان ناطق) به اعتبار حمل اولى ذاتى و حمل مفهوم بر مفهوم است و اما اين مفهوم از آن جهت كه مفهوم است فقط به اعتبار حمل اولى ذاتى است نه حمل شايع صناعى. وقتى حقيقتِ انسان جوهر است و نيز حيوان ناطق در صورتى مصداق وجود انسان است كه هم مفهوم حيوان ناطق در آن اخذ شود و هم اثر انسانى بر آن مترتب شود و اين معنا منوط است به وجود خارجى انسان نه اخذ مفهوم حيوان و ناطق در آن به حسب مفهوم تنها.
بايد عرض شود مفهوم انسان به اعتبار وجود ذهنى يعنى به اعتبار مصداق به طريقه شيخ رئيس كيف نفسانى است و اثر كيف بر آن مترتب مى شود و بنا بر طريقه ملاصدرا اين مفهوم عين نفس انسانى و از شئون نفس ناطقه است و مفاض از غيب وجود انسانى. بايد توجه داشت كه بر صورت علمى انسان به معناى حيوان ناطق در نشأت ذهنى اثرِ انسان واقعى مترتب نمى شود. و اما آنچه كه در ذهن است از سنخ وجود است ولى وجود علمى كه به تبع نفس موجود است و مصداق عرض و كيفيت نفسانى است و امرى است خارجى, چه آنكه نفس موجود خارجى است و عرض قائم به آن عرض خارجى است و اثر جوهر جوهر و اثر عرض عرضى است و اين عرض به مرام شيخ الرئيس از مقوله كيف و مقوله كيف قائم به خود يعنى نفس انسانى است. معناى اصالت وجود آن است كه ماهيات ثانيه مايراه الاحولند و شبكه جهت صيد وجود. چه آنكه حقيقت وجود در ذهن حاصل نمى شود و مفهوم ماهيت حامل مثلاً (الانسان حيوان ناطق) است و اگر از مفهوم ماهيت قطع نظر نماييم گفته مى شود: الاعيان الثابته ما شمّت رائحة وجود كما ذكرناه.
ماهيت ذهنى از حد وجود خارجى انتزاع مى شود و فانى در وجود است و آنچه كه استاد معروف كانت فرموده است ماهيت ذهن با ماهيت خارج دو تاست اشتباه است. مفهوم ماهيت به حمل اولى ذاتى ماهيت است به اعتبار حصول و تحقق در ذهن و خارج وجود است بلكه عين وجود است.
وجود يعنى حقيقت وجود يك مصداق بيشتر ندارد چه آنكه حقيقت قبول تثنى و تكرر نمى نمايد, اما از آن جا كه وجود امكانى بالاتفاق وجود ظلّى است كه از وجود ظلى تعبير به حقايق ارتباطيه مى نمايند و قطع نظر از حكايت تحققى ندارند. در حقيقت وجودِ امكانى نفس حكايت از وجود واجب است و ماهيت نيز نفس حكايت از وجود ممكن. به اعتبارى مفهوم ماهيت انسان ماهيتِ انسان است, ولى اين ماهيت به اعتبار تحقق لازمى وجود است, چه آنكه در دار تحقق مستحق اصل حقيقت وجود است و وجود ممكن نفس الربط مى باشد. لذا وجود امكانى ظل وجود است و ظلّيتِ ماهيت به اين اعتبار است كه حكايت از مفاهيم و معانى نمايد كه ظل وجود خاص است. از وجود انسان معانى متعدده انتزاع مى شود از جسم نامى متحرك بالاراده. مفاهيم ماهويه از جسم و نامى و حساس آلى در سلك وجود واحد قرار دارند و از همين وجودِ واحد مفهوم جسم نامى و حساس و متحرك انتزاع مى شود, كثرت به اعتبار تحليل و ذهن و وحدت به لحاظ فناى اين مفاهيم در وجود واحد قهار است.
و اقول من رأس: ان الشىء اما شيئية الوجود اللتى تسمّى فى عرف الصوفية بالشوؤن والاطوار والاحوال والصفات لحقيقة الوجود او الوجود الحقيقى; و اِما شيئية الماهوية التى تسمى بالاعيان الثابته والماهيات الامكانية و نحن نفصل حال الوجودات الامكانية والحقايق الارتباطية و كيفيته عدميتها باعتبار نفس ذاتها. اگرچه نفوس متكلمان و حكيمان متوغل در حكمت مشائيه از قبول آن امتناع مى ورزند.
وجودات امكانيه روابط محضه اند نسبت به سلطان وجود
وجودات ارتباطيه به اعتبار آنكه ربط صرفند اگر لحاظ شوند به اعتبار حكايت صرف حكمِ وجود بر اين امور جارى نمى شود لانها معان حرفيه و حقايق ربطيه لاحكم لها فى نفسها انما هى اسماء سميتموها انتم و آباءكم و ما انزل الله بها من سلطان و حكم اين معانى حرفيه حكم است بر محكى عنه (حقيقت وجود). حكايت از آن جهت كه حكايت است حكم ندارد, ولو قطعنا النظر عن المحكى عنه فهى اعلام صرفه و اكاذيب محضة عند ارباب المعرفة.
و اما حال المنهيات فلها اعتبارين. جهت حكايت از وجودات ربطيه و اعتبار ذوات ماهيات يعنى مفاهيم اعتباريه كه ما شمّت رائحة الوجود لا قبل الوجود ولا بعد الوجود و لا حين الوجود, به هر دو اعتبار:
نقش دومينِ چشمِ احول باشند
قولنا حركت جوهرى: جوهر در صميم ذات داراى تحول است و چون حركت بالتبع در اعراض نيز تحقق دارد و متحرك سيال مجموعه نظام عالم ماده است و همه مقولات عرضى را نيز در بر مى گيرد, چه آنكه عالمى كه ما در آن وجود داريم از كليه اشيا حتى سماويات نيز متأثر مى شويم. لذا مجموعه عالم كون سيال است و عالم ما به منزله نهرى است كه طولاً و عرضاً در حركت است و حركت وقف بر جوهر يا عرض نمى باشد, همه عالم ماده به منزله يك واحد جامع كليه شئون عالم ماست و احكام تحول در جميع موجودات سارى است و تمرّ العالم كما مرّ السحاب. اما اين كه بنابر اصول امروزى چه مناقشاتى مى توان بر اين اصل (حركت) نمود آن امر ديگرى است. مجموعه نظام موجودى است سيال حاكم بر كليه اشيا از مركب تا بسائط. بنابر مسلك عرفان هميشه تغير ذاتى در مادى و مجردات امرى مسلم است و بر اين امر خلق جديد نيز اطلاق شده است.
عوالم مجرد محيط بر عوالم مجردات برزخيه و موجودات برزخيه. و عالم برزخ در قوس نزول محيط بلكه سارى در جواهر و اعراض كليه عالم هستى است اگر ما قبول نكرديم كه مجردات متحول و سيال نيستند, جوهر عالم ماده سيال و اعراض عوالم طراً تابع جواهر بلكه همه اين حقايق مظهر اسماء الهيه اند) پادشاهان مظهر شاهى او/ عارفان مرآت آگاهى او).
به هر حال حقير مشكلى در مسائل مذكور نمى بيند, ولى در بحث حركت جوهر يك مشكل وجود دارد كه نوعاً مردم توجه ندارند. قول به حركت در جواهر به حركت ذاتى بر اين اصل استوار است كه قدما از افلاطون و ارسطو تا دوران حكماى اسلامى جسم را متصل واحد مى دانستند, لذا ابن سينا فرموده است: (جسم گوهر در حد ذات پيوسته است, اگر گسسته بودى قابل ابعاد نبود).
ملاصدرا و اتباع او كه به حركت در جوهر معتقدند نمى دانستند كه كليه اجسام طبيعى مركب از جواهر فرد است و با چشم مسلح مى توان اين گفته را با كمال سهولت دريافت. حركت جوهر در صورتى تحقق دارد كه جسم مركب از ماده (هيولا) و صورت نوعيه باشد و ماده مندك در صورت و اين دو وجوداً متحد باشند و حركت جسم سيال مبدأ هستى است و هر صورت سابقه متحد با ماده مصحح حركت است و تركيب بين ماده و صورت اتحادى است و در مقام حركت و سير استكمالى جوهرى ماده و قوه فعلى متحد با صورت با تمام هويت خود ماده اى است براى صورت لاحقه.
ابن سينا به تركيب انضمامى قائل است و ماده را قوه صرف نمى داند, در حالى كه بنا بر تركيب انضمامى بايد هر ماده خود داراى فعليت باشد و فعليت فعليت [را] كنار زده و آن را نمى پذيرد. بنابر تركيب اتحادى و قبول اين اصل, صورت لاحقه به تمام هويت وارد بر صورت سابقه مى شود و اين امر جارى است تا شىء متحرك به كمال خاص خود برسد. اما بنا بر تركيب جسم از اجزاء فرد, نه محل وجدانى براى قبول صورت نوعيه وجود دارد و نه صورت نوعيه به وجود واحد موجود است. لذا قدما فرموده اند بنابر قول به جواهر فردِ متكثر نتوان قائل به تركيب اجسام از ماده و صورت شد.