نشریه قرآن شناخت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٦ - بررسي تطبيقي تفسير آية وعد (نور ٥٥) از ديدگاه مفسران فريقين (با تأكيد بر شناخت قوم موعود)

، سال سوم، شماره دوم، پياپي ٦، پاييز و زمستان ١٣٨٩، صفحه ١٦٥ ـ ١٩١

Quran Shinakht, Vol.٣. No.٢, Fall & Winter ٢٠١٠-١١

فتح‌الله نجارزادگان*

چكيده

فريقين دربارة مفاد آية وعد (نور: ٥٥) و تعيين مصداق قوم موعود، در اين آيه اختلاف‌نظر دارند. هرچند هيچ‌يك از دو فريق، با توجه به عموم الفاظ آيه نمي‌توانند تطبيق قوم موعود در اين آيه را بر امام مهدى و يارانشان دست‌كم به مثابة يكى از مصاديق انكار كنند؛ دليلى هم بر اين انكار نيست. اين پژوهش كه به شيوة تحليلى ـ انتقادى انجام يافته، بر اين باور است كه با درك ويژگى‌هاى قوم موعود و اطلاق تعابير آيه ـ به‌ويژه تمكين و استقرار كامل دين و برقراري امنيتي فراگيرـ و با توجه به روايات فريقين و نيز پيوند مفاد اين آيه با آية سيطرة دين (توبه: ٣٣) مى‌توان بر تطبيق آن بر عصر ظهور به‌عنوان يگانه مصداق، تأكيد كرد.

كليد واژه‌ها: آية وعد، امام مهدى، تفسير تطبيقى، عصر ظهور، استخلاف، تمكين دين.

تفسير، طبق يك اصطلاح، كشف مفاد استعمالي و بيان مراد جدي آيات قرآن است. هرچند طبق اين تعريف، تعيين مصداق براي مفاهيم كلي آيات رسالت اصلي يك مفسر به شمار نمي‌رود، گاه لسان برخي آيات به گونه‌اي است كه گويا براي اشاره به مصاديق خاص بيان شده‌اند. در اين موارد تعيين مصداق يا مصاديق مورد نظر آيه، اهميت ويژه‌اي مي‌يابد. ازجملة اين آيات، آية ٥٥ سورة نور است.خداوند در اين آيه مي‌فرمايد: «وَعَدَ اللهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دينَهُمُ الَّذِي ارْتَضي لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَني لا يُشْرِكُونَ بي شَيْئاً وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ» (نور: ٥٥)؛ خداوند به كساني از شما كه ايمان آورده و كارهاي شايسته كرده‌اند وعده داده است كه آنان را در زمين جانشين كند، چنان‌كه كساني را كه پيش از آنان بودند جانشين گردانيد و [نيز به آنان نويد داده] بي‌گمان ديني را كه براي آنان پسنديده است براي آنها پابرجا سازد و آنان را پس از هراس ايمني بخشد. آنان منرا مي‌پرستند و چيزي را شريك من قرار نمي‌دهند و كساني كه پس از اين كفر ورزند آنان همان فاسقان‌اند».

فريقين دربارة مفاد آيه مذكور و تعيين مصداق قوم موعود، اختلاف نظر دارند. از جمله، اختلاف آنان در پاسخ به اين پرسش‌هاست: آيا «مِنْ» در «مِنْكُمْ» تبعيضيه است يا تبيينيّه؟ ماهيت اين استخلاف چيست؟ مراد از «ارض»، مكان خاصي از كرة زمين است يا سراسر زمين مراد است؟ مراد از پيشينيان كه قرآن براي تنظير استخلاف آورده، چه كساني‌اند؟ تمكين دين به چه معناست و قلمرو آن تا چه حدودي است؟ خوف قوم موعود چه نوع خوفي است؟ تعبير فرازمند «يَعْبُدُونَني لا يُشْرِكُونَ بي شَيْئاً» در اين آيه چه جايگاهي در شناخت اوصاف قوم موعود دارد؟ پاسخ به اين پرسش‌ها نقشي تعيين‌كننده در تفسير آية مورد بحث دارد. اما مسئلة پژوهش ما در اين مقاله تعيين مصداق قوم موعود است كه اختلاف فريقين در آن محسوس‌تر است. بسياري از اهل سنت براي اثبات حقانيت خلفاي چهارگانه، به ويژه سه خليفة اول، به اين آيه استناد كرده و آيه را بر آنان تطبيق كرده‌اند. در مقابل، برخي از مفسران شيعه يگانه مصداق قوم موعود را امام مهدي و يارانش مي‌دانند و برخي ديگر مصاديقي متعدد براي قوم موعود در نظر مي‌گيرند و امام مهدي و يارانش را يكي از اين مصاديق يا مصداق اتمّ به شمار مي‌آورند. اين‌گونه تطبيق‌ها، مباحث كلامي متنوعي را در تفاسير و منابع كلامي فريقين رقم زده است.[١] آيا قوم موعود به خلفاي چهارگانه منحصر است يا اينكه اين قوم، امام مهدي و ياران ايشان‌اند و مفاد آيه، فقط براي عصر ظهور خواهد بود يا اينكه مي‌توان مصاديق ديگري نيز براي اين قوم در نظر گرفت؟ براي پاسخ به اين پرسش، ابتدا به بررسي واژه‌هاي آيه و تحليل مفاهيم آنها و نيز مباحث ادبي مرتبط با آن مي‌پردازيم و سپس به نقد و بررسي مستندات فريقين دربارة قوم موعود و داوري ميان آنها مي‌نشينيم.

يَستَخلِف: از باب استفعال از مادة «خ ل ف» است. ابن‌فارس براي «خلف» سه معناي اصلي در نظر گرفته است: «قرار گرفتن چيزي پس از چيزي ديگر كه جانشين آن مي‌شود»، «پشت سر، ضدّ روبه‌رو» و «دگرگوني و تغيير».[٢] برخي كوشيده‌اند اين سه معنا را به معناي «وراء و تأخّر (پشت سر)» در برابر «ظَهر و تقدّم (روبرو)» كاهش دهند.[٣]

راغب اصفهاني در اين باره ضمن اينكه «خَلف» را به معناي تأخّر (ضدّ تقدّم) بر مي‌شمرد، «خلافت» را نيابت از غير مي‌داند كه يا به دليل غيبت منوب‌عنه يا مرگ وي يا ناتواني او و يا به دليل شرافت بخشيدن به مستخلَف، صورت مي‌گيرد. وي مي‌نويسد: «وَعَلي هذا الوجه الأخير إستخلفَ الله أولياءَه في الأرض؛ خداوند به دليل شرافت دادن به اولياي خود، آنان را به عنوان خليفه خود در زمين، قلمداد كرد».[٤]

آنچه با موضوع آية مورد بحث ارتباط مستقيم دارد، درك ماهيت استخلاف در اين آيه است. براي شناخت اين امر بايد در كاربردهاي قرآني استخلاف درنگ كرد. به نظر مي‌رسد استخلاف را در آيات قرآن را مي‌توان به سه نوع تقسيم كرد:

نوع اول: استخلاف طبيعي به معناي مطلق جانشيني كه در آن خداوند براي اهل زمين مقرّر كرده نسلي پس از نسل ديگر بيايد و جانشين آنان شود و به طور طبيعي مالك دارايي‌هايشان گردد. مانند آية شريفه: «هُوَ الَّذي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ فِي الأَرْضِ‌...» (فاطر: ٣٩؛ انعام: ١٦٥)؛ اوست كه شما را در زمين جانشين گذشتگان قرار داد [و هر نسلي از شما آدميان را جانشين نسل پيشين كرد‌]...».

«خلائف» جمع خليف يا خليفه به معناي جانشين است.[٥] جانشين ساختن مردم در زمين به اين معناست كه خداوند آيندگان را جانشين گذشتگان كند؛ در نتيجه آنچه را گذشتگان در اختيار داشتند و در آن تصرف مي‌كردند به جانشينان آنان واگذارد و اين يكي از سنت‌هاي الهي دربارة نسل‌هاي بشري است.

نوع دوم: استخلاف به معناي وراثت از پيشينيان كه در آن خداوند بر مؤمنان راستين منت مي‌نهد و با دخالت حكيمانة خود قوم مستكبر و عنودي را كه دچار ظلم و فساد و تباهي‌اند، پس از اتمام حجت، به هلاكت مي‌رساند و مستضعفان را كه در خوف و محروميت به سر برده‌اند وارث سرزمين آنان مي‌گرداند و از اقتدار برخوردار مي‌سازد.

اين معنا به طور خاص در اين آيات شريفة مربوط به قوم بني اسرائيل به چشم مي‌خورد كه مي‌فرمايد: «قالَ مُوسي لِقَوْمِهِ اسْتَعينُوا بِاللهِ وَاصْبِرُوا إِنَّ الأَرْضَ للهِِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَالْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقينَ * قالُوا اُوذينا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِيَنا وَمِنْ بَعْدِ ما جِئْتَنا قالَ عَسي رَبُّكُمْ أَنْ يُهْلِكَ عَدُوَّكُمْ وَيَسْتَخْلِفَكُمْ فِي الأَرْضِ فَيَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ» (اعراف : ١٢٨ ـ ١٢٩).

حضرت موسي(ع) در اين آيات، قوم خود را به مددجويي از حق‌تعالي و صبر و پايداري دعوت مي‌كند و مي‌فرمايد: مالك زمين، فقط خداست و آن را به هر كه از بندگانش بخواهد به ارث مي‌دهد، ولي سرانجام براي تقواپيشگان خواهد بود. آنان از اذيت و آزار فرعونيان پيش از بعثت حضرت موسي و پس از آن شِكوه مي‌كنند؛ حضرت موسي مي‌فرمايد: اميد است خداوندگارتان دشمنان شما را هلاك كند و شما را در زمين جانشين آنان گرداند و در اين وراثت و رهايي از آزار و اذيّت‌ها، شما را بيازمايد كه چگونه عمل مي‌كنيد.[٦]

قرآن از اين نوع استخلاف دربارة مؤمنان قوم نوح ( يونس: ٨٣)، مؤمنان قوم عاد (اعراف: ٧٣) ، قوم ثمود (اعراف: ٧٤) و ديگران (اعراف: ٩٧ ـ ١٠١) نيز خبر داده است. اين نوع استخلاف نيز همانند استخلاف نوع اول سنتي از سنت‌هاي الهي است كه خداوند پس از آزمون مؤمنان و احراز شايستگي آنان، به آنان مقام استخلاف يعني وراثت زمين و اقتدار و امنيت مي‌بخشد.

بيشتر مفسران استخلاف در آية مورد بحث را از اين نوع مي‌دانند، اما نكته‌اي كه بايد به آن توجه ويژه كرد تصريح قرآن در آية مورد بحث ضمن وعدة استخلاف، وعدة «تمكين دين»، «تبديل خوف به امنيت» و در پي آن ذكر هدف فرازمند «يَعْبُدُونَني لا يُشْرِكُونَ بي شَيْئاً» براي قوم موعود است كه در ساير آيات در موضوع استخلاف به آنها تصريح نشده است.

نوع سوم: استخلاف ويژة انبيا و اوصيا از ناحية حق‌تعالي است. خداوند آنان را به طور خاص نمايندة خود در زمين قرار داده و خلافت را براي آنان جعل كرده است؛ مانند خلافت حضرت آدم(ع) كه نوعاً مفسران فريقين آن را خلافت از خدا ـ نه از نسل‌هاي پيش از آدم ـ مي‌دانند[٧]و[٨] يا خلافت حضرت داود(ع) كه خداوند متعال وي را خليفة خود در زمين قرار داد و فرمود: «يا داوُد إِنّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِي الأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ‌...‌» (ص: ٢٦)؛ اي داود، تو را در زمين خليفة خود قرار داديم، پس بين مردم به حق داوري كن». حضرت داود در زمين به نمايندگي از حق‌تعالي بين مردم داوري مي‌كند و در حد ظرفيت و توان خود، اسم «هو الحاكم» را ـ كه يكي از اسماي حق‌تعالي است و در برخي از آيات مانند آية «إِنَّ اللهَ قَدْ حَكَمَ بَيْنَ الْعِبادِ» (غافر: ٤٨)؛ همانا خداوند بين بندگانش حكم خواهد كرد ـ به آن اشاره شده است، تحقق مي‌بخشد.

اگر ماهيت خلافت در آية مورد بحث از نوع سوم باشد بايد اولاً آن را براي قوم موعود، با جعل خاص بدانيم؛ ثانياً شايستگي قوم موعود را براي اين نوع از خلافت احراز كنيم؛ ثالثاً قلمرو استخلاف قوم موعود را بشناسيم كه بحث آن خواهد آمد.

تمكين: تمكين، در اصل به معناي قرار دادن چيزي در مكان است. راغب مي‌نويسد: «مكّنتُه ومكّنتُ له فَتَمَكَّنَ؛ شيء را در مكان قرار دادم پس جاي گرفت [و تثبيت شد]».[٩] برخي از لغت‌پژوهان اصل اين ماده را استقرار همراه با قدرت دانسته‌اند.[١٠] چه اصل معناي اين ماده را استقرار و تثبيت بدانيم يا تثبيت را معناي لازم آن به حساب آوريم،[١١] وعدة خداوند به تمكين دين براي قوم موعود «وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دينَهُمُ الَّذِي ارْتَضي لَهُمْ»، به معناي تثبيت دينشان بدون زوال و اضطراب است؛ آن هم ديني كه خداوند براي آنان پسنديده كه همان اسلام است.

اكنون بايد ديد مراد از تثبيت دين و استقرار آن چيست. برخي از مفسران مراد از تثبيت دين را چيرگي و سيطرة اسلام بر ساير اديان مي‌دانند.[١٢] برخي آن را به معناي ارتقاي شأن دين در جامعه دانسته‌اند؛ يعني اينكه خداوند اركان دين را تقويت ‌كند و اهل دين را در چشم دشمنانشان بزرگ جلوه ‌دهد و دشمنان را از جداسازي مردم از دين مأيوس ‌گرداند.[١٣] علامه طباطبايي نيز تمكين دين را كنايه از استوار ساختن دين و استحكام بخشيدن به آن مي‌داند، به گونه‌اي كه اصول آن بر اثر اختلاف سست نگردد و در اجراي قوانينش سهل‌انگاري نشود و به احكام آن عمل شود.[١٤] در مجموع آنچه مفسران در معناي اين تعبير آورده‌اند با سيطرة جغرافيايي دين در تمام كرة زمين سازگارتر است.

چنان‌كه پيش از اين گذشت، برخي مفسران اهل‌سنت شأن نزول آيه را خلفاي چهارگانه و پيروان آنان دانسته‌اند، اما دربارة ساير مصاديق آن در گذر زمان سكوت كرده‌اند؛ در مقابل مفسران شيعه اين آيه را در شأن ائمه اهل‌بيت(ع) و شيعيان ايشان، به خصوص آخرين امام بر حق، حضرت حجت(عج) و پيروان ايشان دانسته‌اند.

با مقايسه ديدگاه‌هاي تفسيري فريقين درمي‌يابيم كه نقطة افتراق اين ديدگاه‌ها از يك سو، قول به انحصار تحقق وعده نسبت به اهل بيت‌(ع) به طور عام يا به عصر ظهور امام مهدي(عج) به طور خاص از منظر برخي از دانشمندان شيعي است[١٥] كه تفاسير اجتهادي اهل‌سنت آن را بر نمي‌تابند و از سوي ديگر قول به تحقق وعده نسبت به شيخين يا خلفاي سه‌گانه از نظر اهل تسنن است[١٦] كه از نظر شيعه مردود مي‌باشد. با اين وصف، امكان يافتن نقطة اشتراك ميان دو ديدگاه وجود دارد. با اين توضيح كه اگر برخي از مفسران سني دربارة امكان تطبيق آيه بر مصاديق ديگر در گذر زمان ساكت‌اند، ظاهراً به دليل انكار آنان نيست، بلكه به اين دليل است كه چون آنان وجهة اصلي تفسير خود را در اين آيه براي امر خلافت خلفا قرار داده‌اند، چنان‌كه گويي از بررسي دربارة تحقق مجدد اين وعده غفلت ورزيده‌اند وگرنه همان گونه كه برخي از مفسران سني گفته‌اند ـ با توجه به عام بودن الفاظ آيه ـ دليلي بر انحصار آيه به صحابه يا همة مسلمين صدر اسلام در دست نيست.[١٧] بنابراين حتي اگر شأن نزول آيه را برخي مؤمنان صدر اسلام بدانيم، هنوز با توجه به قاعدة مورد اتفاق «العبرة بعموم الالفاظ لا بخصوص المورد» قطعاً مي‌توان مفاد الفاظ عام آيه را در گذر زمان بر مصاديق ديگر كه اوصاف و ويژگي‌هاي مورد نظر آيه را دارند، تطبيق داد.

پس اگر در ديدگاه فريقين، امكان تطبيق آيه بر غير از خلفا يا صحابه يا به طور كلي مسلمانان صدر اسلام وجود دارد، مي‌توان آن را نقطه مشترك ديدگاه فريقين در نظر گرفت و در پي آن به بررسي تطبيقي از تحقق اين وعده در عصر ظهور پرداخت.

حال بايد ديد، مفاد آيه تا چه اندازه بر اين مصداق قابل تطبيق است و آيا تنها مي‌توان حضرت حجت(عج) و ياوران ايشان را به عنوان يكي از مصاديق اين وعده قلمداد كرد و يا اينكه با توجه به ويژگي‌هايي كه اين آيه براي قوم موعود برشمرده، بايد مصداق تام و يا تنها مصداق قوم موعود و تحقق كامل وعدة الهي را حضرت حجت(عج) و ياوران ايشان و عصر ظهور دانست؟

ادلّه انحصار مصداق آيه به عصر ظهور كه نظرية تحقق وعده در مصاديق متعدد را ابطال مي‌كنند، بر دو پاية درون‌متني و برون‌متني شكل گرفته‌اند؛ درون متن بر اساس تأمل در مفاد آيه است تا در آن «ويژگي‌هاي قوم موعود» درك شود و مصاديق مورد نظر آيه شناسايي گردد، و برون متن بر اساس «تأمل در مفاد احاديث فريقين» در اين زمينه است. چون اين ادله را به دقت بررسي كنيم بر صحت نظرية انحصار وعده به عصر ظهور اذعان خواهيم كرد.

الف. درك ويژگي‌هاي قوم موعود: خداوند قوم موعود در اين آيه را با اوصافي ياد كرده كه موجب مي‌شود آنان را تنها برخي از اين امت و نه همة آنان برشمرد و آنان را داراي شايستگي‌هاي نسبتاً منحصر به فرد دانست. از جمله ادلّة كه اثبات مي‌كند اينان برخي از اين امت با ويژگي‌هاي منحصر به فردند عبارت‌اند از:

اولاً قرآن دربارة همة اقوام گذشته از پيروان انبيا كه به آنان وعدة استخلاف در زمين و هلاكت دشمنانشان را داده، از آنان با نوع تعابيري كه در اين آيه است، ياد نكرده بدين گونه كه در صدر آن با عبارت «الّذينَ آمَنُوا مِنْكُم وَعَمِلُوا الصّالِحات» و در ذيل آن با عبارت «يَعْبُدُونَني لا يُشْرِكُونَ بي شَيْئاً» آنان را وصف كند. تعبير «يَعْبُدُونَني لا يُشْرِكُونَ بي شَيْئاً» كه دلالت مي‌كند آنان بدون شرك خفي و جلي، خداوند را مي‌پرستند، قرينه‌اي روشن بر اين امر است كه «مِنْ» در «مِنكم» تبعيضيه است؛ چه اين تعبير را جملة حاليه به منزلة قيد وعده بشماريم و بگوييم: «وَعَدَهُم اللهُ ذلك في حالِ عبادتِهم وإخلاصهم» و يا جملة حاليه از ضمير «هُم» در (لَيُبَدِّلنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِم أَمناً) بدانيم و چه آن را جمله مستأنفه قلمداد كنيم كه بدين معناست كه گويي قائلي مي‌پرسد: «ما لهم يَستَخْلِفون ويؤمنون؛ چرا آنان شايسته استخلاف و امنيت شدند». فقال: (يَعْبُدُونَني...)».[١٨]

در تمام اين صورت‌ها چون، عموم مسلمانان به اين عبادتِ خالص موصوف نيستند و بر خلاف اين افراد، امكان در غلتيدن آنان به رذيلت شرك وجود دارد، اين امر موجب مي‌شود تا قوم موعود را همة مسلمين ندانيم و آنان را به برخي از افراد جامعة مسلمانان، اختصاص دهيم.

ثانياً با درنگ در ساختار و آموزه‌هاي سورة نور درمي‌يابيم يكي از اين آموزه‌ها كه به طور مشخص در قبل و بعد از آية مورد بحث به چشم مي‌خورد، نماياندن تقابل آشكار بين منافقان و گفتار آنان با مؤمنان و منطق آنان است. منطق منافقان اين است: «وَيَقُولُونَ آمَنّا بِاللهِ وَبِالرَّسُولِ وَأَطَعْنا ثُمَّ يَتَوَلّي فَريقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَما أُولئِكَ بِالْمُؤْمِنينَ» (نور: ٤٧)؛ و مي‌گويند به خدا و پيامبر ايمان آورديم و اطاعت كرديم. آنگاه گروهي از آنان پس از اين ادّعا، روي مي‌گردانند و آنان مؤمن نيستند». ولي منطق مؤمنان چنين است: «إِنَّما كانَ قَوْلُ الْمُؤْمِنينَ إِذا دُعُوا إِلَي اللهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ أَنْ يَقُولُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنا وَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (نور: ٥١)؛ همانا منطق مؤمنان اين است كه چون به نزد خدا و پيامبرش دعوت شوند تا بين آنان حكم كند مي‌گويند: شنيديم و بر اطاعت از خدا و پيامبرش گردن نهاديم و آنان به طور حتم رستگاران‌اند». سپس در آية بعد مي‌فرمايد: «وَمَنْ يُطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَيَخْشَ اللهَ وَيَتَّقْهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْفائِزُونَ» (نور: ٥٢)؛ و هر كس خدا و پيامبرش را اطاعت كند و از خدا بترسد و از او پروا كند باشد پس آنان همان كاميابان‌اند». در پي اين آيه، در آية ٥٣ باز از دوگانگي سخن با عمل منافقان پرده برمي‌دارد و در آيه ٥٤ راه هدايت ورستگاري را با اين دستور مي‌آورد: «قُلْ أَطيعُوا اللهَ وَأَطيعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوا فَإِنَّما عَلَيْهِ ما حُمِّلَ وَعَلَيْكُمْ ما حُمِّلْتُمْ وَإِنْ تُطيعُوهُ تَهْتَدُوا وَما عَلَي الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبينُ» (نور: ٥٤)؛ بگو خدا را اطاعت كنيد و پيامبر را اطاعت كنيد. پس اگر روي گردانديد [و پيامبر را فرمان نبرديد به وي زياني نمي‌رسد] همانا [بدانيد] بر عهدة اوست آنچه بر او تكليف شده و بر عهده شماست آنچه تكليف شده‌ايد، و اگر او را اطاعت كنيد، هدايت مي‌يابيد و بدانيد بر پيامبر چيزي جز رساندن آشكار [پيام‌ها] نيست» تا سرانجام به آية ٥٥ يعني آيه مورد بحث مي‌رسد.

از سياق حاكم بر اين آيات آشكارا بر مي‌آيد كه مؤمنان در آية مدنظر از شائبة نفاق خالص‌اند، تسليم محض خدا و رسول اويند و از تقوا و خشيت الهي بهره‌مندند و برخي از اين امت‌اند نه همة آن.

ثالثاً تعبير «الذين آمنوا» در قرآن نوعاً در برابر «هادوا»، «نصاري»، «صابئين» به منزلة اصطلاحي براي خطاب به اين امت به كار مي‌رود. بنابراين، در اين تعبير اجمال يا ابهامي بر اثر اشتمال بر گروه‌هاي ديگر وجود ندارد تا با «مِنْ» در «مِنْكم» تبيين شود.

رابعاً قرينة ديگر تأمل در تعبير «وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ» در پايان آيه است. آنانكه پس از تحقق اين وعده، كفر مي‌ورزند يا به كفر مي‌گرايند از افراد قوم موعود نيستند، اگر چنين مي‌بود قرآن مي‌فرمود: «وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ ـ منهم ـ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ» و در اين صورت استعمال حرف «مِنْ» در «مِنكم» در صدر آيه براي تبيين ـ و نه تبعيض ـ به ذهن مي‌رسيد؛ چون در اين صورت قوم موعود، همة مسلمانان را در بر مي‌گرفت، آنگاه در پايان آيه افرادي از آنان را كه به اين نعمت كفر مي‌ورزند جدا مي‌ساخت. مانند آية آخر سورة فتح كه در صدر آن فرمود: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ وَالَّذينَ مَعَهُ...» (فتح: ٢٩) كه همة مسلمين را دربرمي‌گيرد، ولي در پايان آيه تعبير «منهم» را آورد و فرمود: «وَعَدَ اللهُ الَّذينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْراً عَظيماً» تا تنها برخي از آنان را مشمول حكم خود قرار دهد. بنابراين با مقايسة جمله‌بندي آية وعد با آية سورة فتح مي‌توان بر تبعيضي بودن «مِنْ» در آيه مورد بحث تأكيد كرد.

خامساً ويژگي ديگر اين قوم در تعبير «لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضي لَهُمْ» نهفته است. اين ويژگي در شناخت قوم موعود اثري بسزا دارد؛ چون از يك سو خداوند اين تعبير را ـ همانند تعابير قبلي ـ دربارة هيچ قومي از گذشتگان كه همة افراد آنان را جانشين پيشينيان كرده، به كار نبرده است. از سوي ديگر اين تعبير از آن حكايت دارد كه دغدغة اصلي قوم موعود، دين‌ورزي است. آنان كه خودشان در عبادت خدا از شرك جلي و خفي پاك شده‌اند در صدد برپايي دين مورد رضايت حق‌تعالي در جامعة بشري‌اند و اين نيز قرينة ديگري است بر اينكه اينان برخي از اين امت‌اند نه همة آنها؛ چون همة امت چنين دغدغه‌اي ندارند. به عبارت ديگر، اگر استخلاف قوم موعود در زمين براي تثبيت دين مورد رضاي حق‌تعالي است و آنان واسطة اين امرند، بايد اين خلفا چنين شايستگي و لياقتي را احراز كرده باشند. اين شايستگي از تعبّد آنان در برابر آموزه‌هاي دين حق خبر مي‌دهد؛ چون امر دين در ابتدا در بين خود آنان تثبيت گرديده است. همان گونه كه تعبير «يَعْبُدُونَني لا يُشْرِكُونَ بي شَيْئاً» از آن حكايت مي‌كند.

سادساً تبديل خوف به امنيت نيز كه در عبارت «وَلَيُبَدِّلنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِم أَمناً» آمده است، به نوعي از شأن قوم موعود خبر مي‌دهد. اين تبديل در راستاي هدف استخلاف كه تثبيت دين حق و عبادت خالصانة حق‌تعالي است، معنا مي‌شود. خداوند تضمين كرد خوف آنان را به امنيت تبديل كند تا خداوند را خالصانه بدون هيچ شائبة شرك از جمله شرك در خوف، پرستش كنند. اين نيز قرينة ديگري است كه «مِنْ» براي تبعيض است. چون بايد ضمير اين افراد از انواع آلودگي‌ها پاك باشد تا هنگام برپايي جامعه‌اي أمن كه زمينه براي بروز اين آلودگي‌ها فراهم مي‌آيد آنان براي طلب رياست و... به كشمكش و فتنه‌گري در داخل جامعه نپردازند و خوف و ناامني را به جاي امنيت ننشانند.

حاصل آنكه با تأمل در بخش‌هاي آيه مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه قوم موعود در اين آيه، همة امت نيستنند، تنها برخي از اين امت‌اند؛ آنان كه از اوصاف والا و شايستگي‌هاي منحصر به فرد برخوردارند.

ب. اطلاق تعابير در آيه: اگر عبارت‌هاي آية وعد مانند جانشيني در زمين، تمكين و استقرار دين مرضي خداوند، امنيت و عبادتي خالص و بي‌شائبه بر اطلاقشان باقي باشند، هرگز مصداقي از اين وعده تاكنون در خارج تحقق نيافته تا عصر ظهور، مصداقي ديگر يا مصداق أتمّ آن قلمداد شود، بلكه آيه با فرض اين اطلاق يك مصداق بيشتر ندارد و آن عصر ظهور است.[١٩] چون در اين صورت خداوند وعده داده مؤمنان موحد ناب و خالص از عيب كفر و نفاق و فسق، جامعه‌اي شايسته برپا كنند؛ وارث همة زمين شوند و جز آموزه‌هاي دين حق بر زندگي آنان حاكم نشود. دين حق در تمام جغرافياي زمين و در سطح جهاني تثبيت شود و غالب آيد و آحاد مردم به آن گردن نهند؛ چون دين مورد رضايت خداوند در اين آيه، همان دين حق است كه آيه اظهار (توبه: ٣٢ و ٣٣) بر آن دلالت دارد و تمكين آن نيز با سيطرة دين حق، هم‌افق و هم‌معناست؛ چون تثبيت دين از هر جهت، تنها با سيطرة دين حق بر ساير اديان پديد مي‌آيد، به گونه‌اي كه اركان آن استوار شود و شأن دين و دينورزي در تمام جوامع بشري والا گردد و احكام دين بدون هيچ مانعي دروني و بروني مورد عمل قرار گيرد. تبديل خوف به امنيت نيز از تمام عوامل دروني و بروني بدون محدوديت به سرزميني خاص رخ نمايد.

يگانه مانعي كه با اين اطلاق ناسازگار است، حديث شأن نزول آيه مي‌باشد كه اهل تسنن آن را با خبر صحيح نقل كرده‌اند. از جمله حديث ابن جرير طبري كه با سند خود از ابي العالية[٢٠] چنين نقل مي‌كند:

پيامبر خدا ده سال در شرايط ترس و وحشت [در مكه] مردم را در نهان و آشكار به خداوند يكتا دعوت كرد. سپس خداوند دستور هجرت به مدينه را داد. حضرت با يارانشان در مدينه نيز در شرايط ترس و وحشت بودند و ناگزير همواره با سلاح به سر مي‌بردند. پس مردي به [پيامبر اكرم] گفت: آيا روزي بر ما نمي‌آيد كه در امنيت به سر بريم و سلاح فرو گذاريم؟ پيامبر فرمود: زماني اندك سپري نمي‌كنيد جز آنكه به امنيت مي‌رسيد و مردي از شما در جمع زياد بدون سلاح حضور خواهد يافت. خداوند در پي اين خبر اين آيه را نازل كرد. ابو عاليه مي‌گويد: خداوند دينش را در جزيرةالعرب چيره ساخت و مردم آن ديار ايمان آوردند، آنگاه سر از عناد درآورند؛ پس خداوند نعمت [امنيت] را تغيير داد، چون با قتل عثمان به اين نعمت كفر ورزيدند.[٢١]

اين حديث در كتاب‌هاي روايي اهل سنت با همين سند آمده است.[٢٢] جمعي از آنان نيز بخشي از اين حديث را از ابو العالية از اُبي بن كعب با سند صحيح نقل كرده‌اند. از جمله حاكم در مستدرك كه حديث را بدين صورت آورده است:

چون پيامبر خدا با يارانشان [از مهاجران] از مكه به مدينه آمدند و انصار آنان را پناه دادند، عرب، جملگي با يكديگر دست به هم داده، برضد آنان دست به سلاح بردند، ناگزير اصحاب پيامبر همواره با سلاح به سر مي‌بردند. پس آنان چنين گفتند: به ما خبر دهيد آيا امكان دارد زندگي را به گونه‌اي سپري كنيم كه در امنيت كامل شب را به صبح رسانيم و جز از خدا نترسيم؟ پس در پي اين آرزو اين آيه نازل شد... .[٢٣]

ذهبي در تعليقه خود بر مستدرك اين حديث را صحيح دانسته است. سيوطي نيز آن را از چند تن از محدثان مانند ابن منذر، طبراني، بيهقي و ابن مردويه نقل كرده است.[٢٤]

حديث شأن نزول از اهل سنت كه خبري واحد است و دو پيام دارد يك. سبب نزول آيه را بيان مي‌كند كه بر اساس شِكوة صحابه از ناامني در مدينه شكل گرفته است. هرحديث چند سند اين امر به اُبي بن كعب صحابي مي‌رسد كه خود شاهد نزول آيه بوده است، حديث وي دربارة زمان وقوع اين وعده ساكت است. دو. زمان تحقق اين وعده را بيان مي‌كند كه اجتهادي از شخص ابوالعاليه (د ٩٠ يا ٩٣) تابعي است. وي براي نخستين بار تحقق اين وعده را از اواخر بعثت تا اواخر عصر خليفة سوم دانست؛ آنگاه ساير مفسران سني از وي پيروي كردند. مفسران سني ناگزير در تطبيق اين وعده به آن عصر با مناقشه‌هايي مواجه شده‌اند. آنان بر اساس اين حديث ناگزيرند تمكين دين را به جغرافياي محدود تا پايان عصر خليفة سوم بدانند. تبديل خوف به امنيت را بر اساس همان شأن نزول، تنها به معناي امنيت از دشمنان تهاجمي بيروني به كار برند نه خوف از هجوم دشمن دروني و نه خوف از جنگ‌هاي تهاجمي در حمله به دشمن كه در عصر خلفاي سه‌گانه برپا بوده است. باز بر همان اساس شأن نزول، بايد اين نوع امنيت نسبي را به لحاظ جغرافيايي نيز تنها منحصر به شهر مدينه بدانند؛ چون در متن حديث مي‌گويد: آنان پس از هجرت به شهر مدينه «كانوا لا يَبيتُونَ إِلاّ بالسِّلاح ولا يُصبِحُونَ إِلاّ فيه فقالوا...؛ آنان از هجوم دشمن مي‌ترسيدند و روز و شب با سلاح به سر مي‌بردند، پس شِكوه كردند...». توضيح بيشتر در اين باره را خواهيد ديد.

ج. تأمل در مفاد احاديث فريقين: سومين دليل از ادلة انحصار مصداق آيه به عصر ظهور، دليل برون‌متن يعني تأمل در مفاد احاديث فريقين است كه در اينجا به تفكيك حديث سني و شيعي ملاحظه خواهيد كرد.

احاديث اهل‌سنت: اهل سنت غير از حديث شأن نزول آيه كه ذكر شد، احاديثي ديگر را در تفسير آيه نقل كرده‌اند كه همسو با مفاد احاديث شيعي بر اطلاق آموزه‌هاي آيه تأكيد مي‌كند. اين اطلاق بر واقع‌نشدن اين وعده تا عصر حاضر دلالت دارد و ناگزير آن را به عصر ظهور امام مهدي(عج) اختصاص مي‌دهد.

از جملة اين احاديث، حديثي است كه از پيامبر اكرم(ص) در ذيل اين آيه نقل مي‌كنند كه در آن فرموده است: «اين دين همان گونه كه شب همه جا را در بر مي‌گيرد، همه جا را فرا مي‌گيرد»[٢٥] و نيز حديث مقداد بن اسود صحابي از پيامبر اكرم(ص) است كه برخي از اهل تسنن به صحت آن اقرار دارند و مفسراني همچون ماوردي، قرطبي، ابن كثير، آن را در تفسير اين آيه نقل كرده‌اند.[٢٦] مقداد بن اسود مي‌گويد:

«از پيامبر خدا شنيدم كه فرمود: هيچ خانه‌اي گلين يا مويين نيست [كنايه از همة مكان‌ها] جز آنكه خداوند آيين اسلام را در آن وارد مي‌كند».[٢٧]

حديثي ديگر كه مفسران مذكور ذيل آين آيه نقل كرده‌اند تا با آن آيه را تفسير كنند، اين حديث مشهور است كه در آن پيامبر اكرم(ص) مي‌فرمايد:

«همانا خداوند خاوران و باختران زمين را براي من گِرد آورد [كنايه از اينكه تمام گسترة زمين را ديد] به زودي فرمانروايي امت من تمام زمين را فرا خواهد گرفت».[٢٨]

اطلاق اين احاديث با آية سيطرة دين نيز همسو است كه باز برخي از مفسران سني آن را در تفسير اين آيه آورده‌اند و باز با ظاهر قول ابن عباس سازگار است كه دربارة گسترة تمكين دين از وي چنين نقل مي‌كنند: «خداوند شهرها را براي آنان مي‌گشايد تا آنها را مالك شوند [بر آنان فرمانروايي كنند] و دينشان را بر تمام اديان چيره سازد».[٢٩]

احاديث شيعه: روايات شيعه قوم موعود را ائمه اهل بيت و نيز امام مهدي(ع) با يارانشان مي‌داند. در برخي از اين احاديث ضمن آنكه وقوع اين وعده را در صدر اسلام ـ كه گفتيم نخستين بار ابو العاليه تابعي طرح كرده ـ ردّ و ابطال مي‌كند، تحقق اين وعده را به عصر ظهور امام مهدي اختصاص مي‌دهد. از جملة آنها حديث مرحوم صدوق است كه چنين نقل مي‌كنند: سدير صيرفي، مفضَّل بن عمر، ابو بصير و ابان بن تغلب به محضر امام صادق(ع) شرفياب شدند. امام در بخشي از اين حديث به مقايسة امام مهدي با ساير انبيا مي‌پردازد و مي‌فرمايد:

خداوند سه چيز از قائم ما را مانند سه چيز از سه پيامبر الهي قرار داده است: چگونگي تولدش را همانند تولد حضرت موسي، و غيبتش را همانند غيبت حضرت عيسي، و تأخير ظهورش را همانند تأخير [نجات] نوح [از قومش] قرار داد و سپس عمر طولاني بندة صالحش ـ‌ حضرت خضر ـ را دليل عمر طولاني ايشان قرار داده است.

جمع حاضر از امام مي‌خواهند كه به شرح و تفصيل اين آموزه‌ها بپردازند. امام صادق(ع) در ضمن شرح مقايسة عصر حضرت نوح با عصر ظهور مطالبي بيان مي‌كنند كه خلاصة آن چنين است: «خداوند تحقق وعدة خود را براي نجات حضرت نوح و يارانش چند بار به تأخير انداخت تا آنان كه از رگه‌هاي نفاق مبرّا و در باور به توحيد ناب بودند و به ريسمان نبوّتِ حضرت نوح از سر صدق چنگ زده بودند، شناخته شوند. خداوند با تحقق وعدة خود، اين استخلاف را براي مؤمنان در آن عصر فراهم آورد. دينش را براي آنان تثبيت كرد و جامعة امن براي آنان پديد آورد تا اين هدف والا بر آورده شود: «تا عبادت اينان براي من با رفتن شك [و شرك] از دل‌هايشان خالص گردد». طبق اين حديث تحقق «يَعْبُدُونَني لا يُشْرِكُونَ بي شَيْئاً» در آية شريفه تنها در بستري امكان‌پذير است كه مؤمنان موحّد ناب پديد آيند. آنگاه امام در تحليل اين نظريه مطالبي مي‌فرمايد كه مضمون آنها چنين است: «اگر در بين مؤمنان رگه‌هاي پنهان نفاق باشد، با تشكيل جامعة امن، زمينة بروز اين نفاق فراهم مي‌آيد و آنان براي طلب رياست و... به كشمكش و فتنه‌گري مي‌پردازند و در پي آن مقصود اصلي از اين استخلاف و امنيت كه چيزي جز عبادت خالصانة حق‌تعالي نيست، از دست مي‌رود. ماجراي امام مهدي و قوم موعود نيز به همين منوال است؛ زمان‌ها سپري مي‌شود [و آزمون‌هايي پي‌درپي فرا مي‌رسد] تا مؤمنان ناب از ديگران جدا شوند و به عرصة وجود در آيند. آنگاه زمان وعدة خدا سر مي‌رسد و اين استخلاف با تمكين و امنيت براي آنان به وقوع مي‌پيوندد و در پي آن، هدف پر ارج عبادت خالصانه صورت مي‌پذيرد.

مفضّل بن عمر در ميان اين جمع كه در محضر امام‌اند مي‌گويد: «ديگران گمان مي‌برند اين آيه دربارة خلفاي چهارگانه ابوبكر، عمر، عثمان و امام علي(ع) نازل شده است». امام با ابطال اين توهم مي‌فرمايد:

چه زماني در عصر اينان [خلفا] ديني كه مورد رضايت خدا و رسولش بود در ساية گسترش امنيت [يا امر دين] و با رفتن ترس از دل‌ها و برطرف شدن شك از سينه‌ها، تحقق يافته بود؟! با آنكه در عصر آنان [امنيتي نبود و شك در سينه‌ها وجود داشت و] جمعي از مسلمانان [از درون] مرتد شدند و فتنه‌ها برپا بود و جنگ بين كفار [بيروني] و مسلمين شعله‌ور و ناامني [همه جا] وجود داشت.[٣٠]

شبيه به اين عبارت كه اقامة دين پسنديده را ويژة عصر ظهور مي‌داند، از كليني با سند صحيح از امام صادق(ع) نقل شده است.[٣١]

مفاد اين حديث با آنچه از تأمل در درون متن آية شريفه به دست آمد، هماهنگ است؛ به اينكه اين وعده هنوز تحقق نيافته است و قوم موعود برخي از اين امت‌اند؛ آنان از اوصاف والا و شايستگي‌هاي منحصر به فرد برخوردارند و... . نكتة درخور توجه ديگري كه از اين حديث استفاده مي‌شود اين است كه قوم موعود در اين آيه تنها ائمه اهل‌بيت(ع) نيستند، بلكه ياران خاص آنان نيز مشمول اين وعده‌اند. در اين باره حديثي ديگر نيز از عياشي از امام سجاد(ع) چنين نقل شده است:

امام سجاد پس از قرائت اين آيه فرمود: به خدا سوگند آنان [قوم موعود] شيعيان ما اهل‌بيت‌اند، خداوند اين وعده را براي آنان به دست مردي از ما تحقق مي‌بخشد. وي مهدي اين امت است؛ همان كسي كه پيامبر اكرم(ص) دربارة او فرمود: اگر از دنيا جز يك روز باقي نباشد خداوند آن روز را طولاني مي‌كند تا مردي از عترت من كه هم‌نام و هم‌كنية من است به ولايت رسد و زمين را از قسط و عدل پر كند، پس از آنكه از جور و ستم پر شده است.[٣٢]

محمد بن ابراهيم نعماني، از دانشمندان قرن چهارم، نيز از امام صادق(ع) دربارة اين آيه چنين آورده است: «اين آيه دربارة امام مهدي و اصحاب ايشان نازل شده است».[٣٣]

ظاهراً مراد امام صادق(ع) دربارة زيارت امام حسين(ع)، همين معناست كه مي‌فرمايد:

خداوندا، درود و رحمت و بركاتت را بر عترت پيامبرت، دو چندان گردان... و دل‌هاي شيعيان آنان كه حزب تو هستند بر طاعت اهل بيت، استوار ساز. براي آنان روزهاي [پيروزي] آشكار و زمان‌هاي پسنديده و سعادتمند، قرار ده تا در آن گشايش آنان حاصل شود و تثبيت و پيروزيشان فراهم آيد. همان گونه كه براي اولياي خود در قرآن ضمانت كرده‌اي و چنين گفته‌اي ـ و گفتة تو حق محض است: «خداوند به كساني كه از شما ايمان آورده و كارهاي شايسته كرده‌اند وعده داده آنان را در زمين استخلاف بخشد...».[٣٤]

دستة ديگر از روايات در مصادر شيعي، مفاد آيه را تنها به ائمه اهل بيت(ع) اختصاص مي‌دهد. از جمله حديث «خزاز قمي»، از دانشمندان قرن چهارم، كه با سند خود از جابر بن عبدالله انصاري چنين نقل مي‌كند:

جندب بن جناده، از يهوديان، خدمت رسول خدا(ص) رسيد و گفت: اي پيامبر خدا، مرا از اوصياي پس از خود آگاه فرما تا به آنان تمسك جويم. پس پيامبر خدا فرمود: اي جندب، اوصياي پس از من به شمار نُقباي بني اسرائيل‌اند... سپس حضرت اين آيه را تلاوت فرمود: «وَعَدَ اللهُ الّذينَ آمَنُوا مِنْكُم...».[٣٥]

مرحوم صدوق نيز اين حديث را نقل كرده است.[٣٦]

حديثي ديگر كه آيه را به ائمه اهل بيت اختصاص مي‌دهد از مرحوم كليني است كه با سند خود از عبدالله بن سنان چنين نقل مي‌كند: «از امام صادق(ع) دربارة معناي اين سخن از خداوند جل جلاله پرسيدم. فرمود: آنان ائمه [اهل بيت] مي‌باشند».[٣٧]

مرحوم كليني اين حديث را در باب «إنّ الأئمّة خلفاء الله عزّ وجلّ في أرضه و...» آورده است تا ديدگاه خود را دربارة معناي استخلاف در اين حديث كه آن را از نوع سوم مي‌داند، بيان كند.

مرحوم علامه مجلسي نيز دربارة حديث مذكور مي‌نويسد: «سند اين حديث بر اساس معيارهاي مشهور ضعيف است، اما مضمون آن با أسانيد فراوان نقل شده است».[٣٨]

مراد علامه از مضموني كه با اسناد زياد نقل شده، مقام خليفة‌اللهي ائمه أطهار است.

تضعيف مشهور از نظر مجلسي(ره) به دليل شخصيت حسن بن العباس بن الحريش در سند روايت است، ليكن خود وي بر اين باور است كه اين تضعيف در كتب رجالي مبنايي ندارد و يگانه سبب آن، نقل روايات با مضامين والا و غامض از ناحية راوي مذكور مي‌باشد وگرنه كتاب حسن بن العباس نزد محدثان مشهور بوده و احمد بن محمد اين كتاب را نقل كرده است، با آنكه وي برقي را از شهر قم به دليل نقل روايات ضعيف بيرون رانده است. علامه در پايان مي‌نويسد: «والشواهد علي صحّته عندي كثيرة؛ شواهد بر صحت اين حديث نزد من، فراوان است».[٣٩] به هر روي مضمون اين نوع احاديث كه قوم موعود را به ائمه اطهار منحصر مي‌داند در مصادر غير شيعي نيز نقل شده است. براي نمونه حاكم حسكاني به نقل از فرات كوفي از سُدّي از ابن عباس درباره آيه مذكور مي‌نويسد: «نَزَلَتْ في آلِ مُحمّد».[٤٠]

حديث ديگر حاكم حسكاني از عبد الله بن مسعود بدين شرح است:

«از ناحية خداوند در قرآن براي سه نفر خلافت قرار داده شد: براي آدم به اين دليل از سخن حق‌تعالي كه فرمود: «وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً»، و خليفه دوم داود است به اينكه فرمود: «يا داوُد إِنّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِي الأَرْضِ» يعني در سرزمين بيت المقدس، و خليفة سوم علي بن ابي طالب است به دليل اين سخن حق‌تعالي كه فرمود: «وَعَدَ اللهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ». منظور از پيشينيان، آدم و داود است.[٤١]

ابن شهر آشوب نيز از تفسير ابي عبيده و علي بن حرب طائي از ابن مسعود اين حديث را نقل كرده است.[٤٢]

از مجموع روايات مذكور چند نكته را مي‌توان استنباط كرد:

يك. در اين روايات بر اطلاق تعابير آيه به‌ويژه در مورد تمكين دين و تبديل خوف به امنيت تأكيد شده است.

دو. طبق مفاد آيه كه برخي روايات آن را شرح كرده‌اند، تمكين دين در ساية گسترش امنيت پديد مي‌آيد و همه به احكام دين حق گردن مي‌نهند و اختلاف‌ها بر مي‌افتد.

سه. تبديل خوف به امنيت در جامعة مؤمنان با هر نوع بي‌ثباتي و ناامني دروني و بيروني ناسازگار است و فتنه‌ها و جنگ‌هاي داخلي را بر نمي‌تابد.

چهار. تطبيق آيه به عصر خلفاي صدر اسلام به دليل تحقق نيافتن تمكين كامل دين و گسترش امنيت مردود شناخته شده است.

پنج. قوم موعود در اين روايات، ائمه اطهار يا امام مهدي(عج) و ياران خاص ايشان قلمداد شده‌اند؛ زيرا ايشان در تمام اضلاع و زواياي وجود خود از هر نوع شرك و نفاقي پاك و مطهرند و تمكين كامل دين و گسترش امنيت، تنها در عصر ظهور حضرت حجت(عج) تحقق خواهد يافت.

هرچند در نوع اين روايات به ماهيت استخلاف قوم موعود تصريح نشده است، از مفاد مجموع روايات برمي‌آيد كه استخلاف در اين آيه از نوع دوم است كه در آن خداوند از قوم موعود، استضعاف را مي‌زدايد و به آنان وراثت زمين و اقتدار مي‌بخشد. بر اين اساس امكان جمع بين دو دسته روايات دربارة قوم موعود فراهم مي‌آيد. دسته‌اي از روايات كه قوم موعود را ائمه اطهار دانسته است و دستة ديگر كه موحدان ناب از شيعيان اهل بيت را در اين معنا داخل مي‌داند. برخي از روايات نيز شاهدي بر اين وجه جمع به شمار مي‌آيد؛ مانند احاديثي كه مفاد آنها اين بود: «نَزَلَتْ في القائم وأصحابه؛ اين آيه دربارة امام مهدي(عج) و اصحاب او نازل شده است». بر اين اساس، مفاد آية شريفه شبيه قوم موسي يا ساير اقوام انبيايي است كه خداوند وعدة خود را درباره آنان تحقق بخشيد با آنكه در ميان آنان شخص حضرت موسي يا ساير انبيا نيز حضور داشتند، اما خلافت ويژة حضرت موسي(ع) و انبياي ديگر، دليلِ خاص خود را داشته است. بنابراين، استخلاف از نوع سوم براي ائمه اهل بيت مانند استخلاف داود، هارون و... ـ كه به جعل خاص حق‌تعالي ـ است، با ادلة ديگر اثبات مي‌شود و اين آيه ناظر به اين نوع استخلاف نيست. علامه طباطبايي نيز در تفسير آيه از قراين درون متن آيه همين معنا را استفاده كرده، مي‌نويسد:

اين استخلاف همانند استخلاف پيشينيان قائم به وجود اجتماع صالح است بدون آنكه به اشخاص خاص از اين جامعه اختصاص داشته باشد. بنابراين خلافت الهي در اينجا به معناي ولايت بر جامعه كه از ناحية حق‌تعالي براي امثال حضرت داود، سليمان و يوسف(ع) تشريع شده نيست؛ چون بعيد است كه خداوند از انبياي بزرگوار خود تنها با تعبير «الذين مِن قبلهم» ياد كند. اين تعبير و همانند آن در بيش از پنجاه مورد در قرآن به كار رفته بدون آنكه مراد از آن حتي در يك مورد انبيا باشد. آري خداوند از آنان با تعبير «رسل من قبلك» يا «رسلٌ من قبلي» و امثال آن ياد مي‌كند.[٤٣]

حاصل آنكه از ادلة انحصار وعده به عصر ظهور كه بر مبناي «شناخت ويژگي‌هاي قوم موعود»، «تأكيد بر اطلاق تعابير آيه» و «تأمل در مفاد احاديث فريقين» شكل گرفت، اين ديدگاه را صواب مي‌يابيم كه تحقق وعدة الهي در تمكين و استقرار دين الهي و برقراري كامل امنيت و آرامش و عبادت خالص و بي‌شائبه، تنها در عصر ظهور حضرت حجت(عج) تحقق خواهد يافت. بنابراين قوم موعود، در آيه شريفه، حضرت ولي‌عصر(عج) و ياوران ايشان‌اند و اگر در برخي روايات از اميرمؤمنان(ع) و ائمه نيز نام برده شده، از اين باب است كه مخاطبان اصلي اين وعده حضرات معصومين و شيعيان راستين ايشان‌اند، ليكن اين وعده تنها در عصر امام مهدي(عج) به صورت كامل تحقق خواهد يافت. اكنون براي تكميل و تثبيت اين نظريه ناگزير بايد مناقشه‌هايي را كه بر اين نظريه وارد شده، پاسخ گوييم.

فخر رازي (د ٦٠٦ ق) مي‌نويسد: اين آيه از ديدگاه شيعه، تنها بر امام علي يا ائمه اهل‌بيت‌(ع) قابل تطبيق است؛ بدون آنكه ناظر به ديگران از جمله خلفاي سه‌گانه باشد، چه رسد به اينكه آيه را به خلفا اختصاص دهيم. وي اين مطلب را از مفسران شيعه اين‌گونه نقل كرده است:

«چرا نگوييم مراد از قوم موعود، تنها امام علي(ع) است؟ و اگر آيه از ايشان با لفظ جمع
ياد كرده براي تعظيم است؛ مانند تعبير «أنزلناه» در آيه «إنّا أَنزَلناهُ فِي لَيلَةِ القَدرِ» و
آيه «... الّذينَ يُقيمون الصلاةَ ويُؤتُونَ الزكاةَ وَهُم راكِعُونَ» (مائده: ٥٥) كه در حق
علي(ع) نازل شده است. اگر اين را نپذيريد مي‌گوييم: الفاظ جمع بر ائمة دوازدگانه حمل شود».[٤٤]

سپس فخر رازي در مقام پاسخ به اين مناقشه مي‌نويسد:

حمل لفظ جمع بر يك نفر، مجاز و خلاف اصل است و حمل آيه بر تمام امامان دوازده‌گانه نيز به دو دليل باطل مي‌باشد: يك: خطاب حق‌تعالي با تعبير «منكم» در اين آيه دلالت بر اين دارد كه خطاب به موجودين است و حال آنكه اين ائمه در عصر نزول آيه حاضر نبوده‌اند. دو: خداوند به اينان، وعده به قدرت، شوكت و تدبير در امور جامعه داده است اين امر نيز براي ائمه شيعه به وقوع نپيوست، بنابراين، پيشوايي خلفاي چهارگانه ثابت مي‌شود و قول رافضه كه بر ابوبكر و عمر و عثمان طعنه مي‌زنند، باطل مي‌گردد.[٤٥]

آلوسي (د ١٢٧٠ ق) نيز پس از شش قرن همين مناقشه را تكرار كرده و سپس كوشيده است ضمن ابطال تطبيق آيه بر ائمة اهل بيت، تطبيق آن را بر خصوص امام مهدي(عج) و اصحاب ايشان نيز، نقد و ابطال كند. ظاهراً وي نخستين مفسر سني است كه به نقد تطبيق آيه بر امام مهدي(عج) و يارانشان پرداخته است. وي در تفسير خود ديدگاه مرحوم طبرسي را در اين باره آورده كه خلاصة آن چنين است:

قوم موعود پيامبر اكرم(ص) و اهل‌بيت ايشان‌اند. اين وعده در عصر امام مهدي به وقوع مي‌پيوندد. نبودن امام مهدي(عج) در زمان نزول آيه نيز منافاتي با اين قول ندارد؛ چون خطاب آيه اجتماعي است و به موجودين اختصاصي نخواهد داشت. محقق نشدن تمكين دين و رفع خوف در عصر ائمه نيز مشكل‌ساز نيست. چون تعبير آيه همانند اين است كه گفته شود: فلان قبيله فلان شخص را كشتند كه مراد برخي از افراد قبيله است [همين طور در اين آيه، وعده به همة ائمه است، ليكن وقوع اين وعده، تنها در عصر امام مهدي(عج) صورت مي‌پذيرد].

دليل مرحوم طبرسي، روايت عياشي از امام سجاد(ع) است كه پيش از اين در بيان احاديث شيعي ذكر شد. آلوسي متن آن را آورده، سپس در مقام نقد اين ديدگاه مي‌نويسد:

طبرسي گمان برده اين حديث از امام باقر و امام صادق‌(ع) نيز نقل شده است. اين روايت افزون بر ضعف نهفته در آن با سياق آيه و نيز اخبار صحيحي كه دربارة سبب نزول آيه نقل شده، ناسازگار است؛ چه اينكه ضعف و بي‌اعتباري احاديث شيعه، بر كسي پوشيده نيست... البته از طريق ما نيز حديثي در اين زمينه نقل شده كه مفاد حديث شيعه را تأييد مي‌كند، ليكن به اين حديث مانند ساير احاديث شيعه اعتنايي نيست. آن حديث از عبد بن حميد است كه از عطيه از نبي مكرم اسلام چنين نقل مي‌كند كه چون حضرت آيه را قرائت كرد، فرمودند مراد [از قوم موعود] اهل‌بيت‌اند و به طرف قبله اشاره كردند.[٤٦]

در پاسخ اين مناقشه‌ها بايد گفت:

اولاً اينكه فخر رازي و ديگران مي‌گويند: «حمل آيه بر ائمه اثني عشر باطل است چون آنان زمان نزول آيه نبوده‌اند» ـ همان گونه كه علامه طباطبايي مي‌گويد ـ بر اثر خلط بين خطاب‌هاي فردي قرآن با خطاب‌هاي اجتماعي است. خطاب در اين آيه از نوع خطاب‌هاي اجتماعي است؛ قرآن جامعة مؤمنانِ داراي اوصاف خاص را مورد خطاب قرار داده است و هر كس از اين امت به اين اوصاف متصف گردد، مشمول اين خطاب قرار مي‌گيرد. از اين قبيل خطاب‌ها در قرآن فراوان است؛ مانند اين آيه كه به بني اسرائيل چنين وعده مي‌دهد: «فإذا جاءَ وَعدُ الآخرةِ لِيَسُوؤا وجوهَكم» (اسراء: ٧). با اينكه ضمير «كُم» در آيه به كار رفته ولي مخاطبان آن چند قرن بعد به وجود مي‌آيند، يا در آية شريفة «ثَقُلَت في السّماواتِ والأرضِ لا تأتيكُم إلاّ بَغْتَةً» (اعراف: ١٨٧) كه زمان خطاب با زمان وقوع آن بسيار فاصله دارد.

ثانياً لزومي ندارد همة اضلاع وعده از استخلاف، تمكين دين، تبديل خوف به امنيت براي همه ائمه تحقق يافته باشد، بلكه اگر تمام اين ابعاد در عصر امام مهدي(عج) تحقق يابد، كافي است. بنابراين، بر اين فرض كه قوم موعود ائمه باشند، اين وعده به همه ائمه است ليكن وقوع آن تنها در عصر امام مهدي(عج) است؛ مانند اينكه گفته مي‌شود: فلان قبيله فلان شخص را كشتند كه مراد برخي از افراد قبيله است.[٤٧]

اما نقدهاي آلوسي به فرار از اشكال، شبيه‌تر است تا به نقد؛ چون:

اولاً سياق آيه مخالف اين قول نيست، بلكه موافق آن است. مرحوم طبرسي نيز از همين سياق براي نظرية خود مدد گرفته بود، ولي آلوسي آن را نياورده و مغفول گذاشته است. از نظر طبرسي اطلاق تعابير آيه باعث مي‌شود تا استخلاف در زمين را به كل جغرافياي زمين توسعه دهيم و تمكين دين را بر سرتاسر گيتي [و خوف را از هر نظر منتفي] بدانيم؛ امري كه تنها بر عصر ظهور امام مهدي(عج) منطبق است و روايات فريقين از نبي اكرم(ص) بر آن دلالت دارد كه پيش از اين ملاحظه كرديد. و گرنه اگر بنا به قول آلوسي كه مي‌گويد: «استخلاف خلفا با فتنه‌هاي زمان عثمان و امام علي منافاتي ندارد چون مراد از تبديل خوف به امنيت، خوف از دشمنان بيروني است»،[٤٨] بايد از فتنة قتل عثمان و نيز جنگ‌هاي عصر امام علي(ع) چشم‌پوشي كنيم و آنها را خوف از كافران اعداي دين ندانيم. در اين صورت چرا استخلاف، تمكين دين و امنيت را به عصر بني‌اميه گسترش ندهيم؟ با وجود آنكه اين امور در آن عصر گسترده‌تر بوده است.

ثانياً اخبار صحيحه‌اي كه آلوسي مي‌گويد دربارة سبب نزول آيه وارد شده، خطاست؛ تنها يك خبر صحيح ـ كه پيش از اين ذكر شد ـ در اين زمينه نقل شده با آنكه داعي بر نقل اين خبر در بين صحابه و تابعين فراوان بوده است. ضمن آنكه از متن خبر ابي بن كعب كه شاهد نزول بوده، نمي‌توان استفاده كرد كه اين وعده در چه زماني تحقق مي‌يابد. تنها ابوالعاليه تابعي با اجتهاد خويش تحقق وعده را به عصر خلفا اختصاص داد و ديگران از وي پيروي كردند. افزون بر آن اگر آلوسي به اين خبر اعتنا دارد نبايد بخشي از آن را بپذيرد و با بخشي ديگر مخالفت كند؛ چون ابي بن كعب صحابي و نيز ابو العاليه تابعي در متن همين خبر تعبير «ومن كفر بعد ذلك...» در آيه را معنا كرده، مي‌گويند: «ومن كفر بعد ذلك يعني بالنعمة».[٤٩] اين كفر، به نعمت تمكين دين و امنيت است نه كفر به معناي ارتداد كه شخص پس از ايمان دچار آن مي‌شود. اما آلوسي اين كفر را به معناي ارتداد مي‌داند و مي‌نويسد: «وَمَن كَفَر؛ أي ومن ارتدّ من المؤمنين»[٥٠] تا بتواند شورش و ناامني در عصر عثمان را كه به قتل او منجر شد، توجيه كند و چنين بگويد: مراد از امنيت، امنيت از كافران و دشمنان دين است نه امنيت از مؤمناني كه كفران نعمت كردند و فتنة قتل عثمان و جنگ‌هاي زمان امام علي(ع) را برپا داشتند.

ثالثاً چرا اخبار شيعه از نظر آلوسي غير قابل اعتناست؟ آيا اين داوري محققانه است؟!

رابعاً چرا آلوسي تنها به ذكر مدعاي طبرسي بسنده كرده و دليل طبرسي را كه اجماع اهل بيت(ع) است فرو گذاشته و به آن پاسخ نداده است؟! دليل طبرسي در اين قول ـ‌كه قوم موعود پيامبر اكرم(ص) و اهل بيت(ع) هستند ـ اجماع عترت است و آن را به دليل حديث ثقلين، حجت مي‌شمرد.

خامساً ديدگاه آلوسي دربارة تفسيري كه از كيفيت تمكين دين دارد و آن را در ساية گسترش امنيت مي‌داند، با اين قول وي كه آيه را تنها به عصر خلفا تطبيق مي‌كند، ناسازگار است؛ چون در آن عصر، امنيت به دليل جنگ‌هاي داخلي تحقق نداشت.

سادساً چرا حديث ابن حميد اعتباري ندارد[٥١] با آنكه مضمون آن از طرق ديگر در مصادر سني نيز نقل شده است؟! از جملة اين روايات، حديث ابن عباس است كه ـ همان گونه كه ملاحظه كرديد ـ از وي دربارة اين آيه چنين نقل شده است: «نزلت في آل محمّد».[٥٢]

مفاد اين حديث با رواياتي كه از اهل بيت در مصادر شيعي رسيده ـ و پيش از اين ملاحظه شد ـ يكسان است. افزون بر آن، تطبيق وعده به عصر ظهور كه به وسيلة امام مهدي از اهل‌بيت(ع)، رخ مي‌دهد، با اطلاق آيه مطابقت مي‌كند؛ بلكه هر چه روايت از اهل بيت(ع) در اين باره رسيده در همين معنا مشترك است.

١.هرچند اختلاف ديدگاه‌هاي فريقين دربارة مفاد آية ٥٥ سورة نور و نيز تعيين مصداق قوم موعود، بحث را با دشواري مواجه ساخته است، هيچ‌يك از دو فريق ـ با توجه به عام بودن الفاظ آيه ـ نمي‌توانند تطبيق قوم موعود در اين آيه را به عنوان يكي از مصاديق بر امام مهدي(عج) و يارانشان انكار كنند؛ زيرا دليلي بر انكار آن نيست.

٢. برخي از قرآن‌پژوهان شيعي همسو با احاديث اهل‌بيت، دربارة اين آيه، تحقق وعده را به عصر ظهور منحصر مي‌كنند. جمعي ديگر تحقق اين وعده را با مصاديق متعدد مي‌شناسند. اهل سنت نيز در تفسير آيه تقريباً متفق‌القول‌اند كه قدر متيقن خطاب در اين آيه صحابه‌اند و اين وعده در عصر خلفا به وقوع پيوسته است.

٣. اگر در ادلة انحصار تحقق وعده به عصر ظهور امام مهدي كه بر دو پاية درون‌متني، يعني درك ويژگي‌هاي قوم موعود و اطلاق در تعابير آيه ـ به‌ويژه استقرار كامل دين در زمين و برقراري امنيتي فراگيرـ ، و برون‌متني، يعني مفاد احاديث فريقين درنگ كنيم، تحقق كامل وعدة الهي را در عصر ظهور حضرت حجت(عج) و قوم موعود را آن بزرگوار و ياوران ايشان خواهيم يافت.

٤. در اين فرايند مناقشه‌هايي به نظرية انحصار آيه به عصر ظهور شده كه قابل ردّ و ابطال است؛ چون مناقشه‌ها به دليل خلط بين خطاب‌هاي فردي با خطابهاي اجتماعي در قرآن و برخي به دليل چشم‌پوشي از ادلة شيعه در استفاده از قراين درون‌متني آيه و برون‌متني روايات است.

آلوسي، محمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، به كوشش: محمدحسين العرب، بيروت، دار الفكر، ١٤١٧ ق.

ابن ابي‌حاتم، عبدالرحمن، تفسير القرآن العظيم، تحقيق: اسعد محمد الطيّب، بيروت، المكتبة العصرية، ١٩٩٩ م.

ابن حبان، محمد، صحيح ابن حبان بترتيب ابن بلبان، تحقيق: شعيب الأرنؤوط، بيروت، مؤسسة الرسالة، ١٤١٤ ق.

ابن شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابي طالب، تحقيق: يوسف البقاعي، چ ٢، بيروت، دار الاضواء، ١٤١٢ ق.

ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، تحقيق: عبدالسلام محمد هارون، قم، مركز النشر لمكتبة الاعلام الاسلامي، ١٤٠٤ ق.

ابن كثير، اسماعيل، تفسير القرآن العظيم، بيروت، دار صادر، ١٤٠٢ ق.

ايجي، عبدالرحمن، المواقف، تصحيح: محمد بدرالدين النعساني الحلبي، مصر، بي‌نام، ١٣٢٥ ق.

بحراني، سيد هاشم، البرهان في تفسير القرآن، قم، مؤسسه اسماعيليان، بي‌تا.

بغوي، حسين، معالم التنزيل (تفسير بغوي)، تحقيق: خالد عبد الرحمن العك، بيروت، دارالمعرفه، ١٤٠٧ ق.

تفتازاني، مسعود، المقاصد، تحقيق: عبدالرحمن عُميره، قم، منشورات الرضي، ١٤٠٩ ق.

ـــــ ‌، شرح المقاصد، تحقيق: عبدالرحمن عُميره، قم، منشورات الرضي، ١٤٠٩ ق.

جرجاني، علي، شرح المواقف، تصحيح: بدر الدين النعساني الحلبي، مصر، دار البصائر، ١٤٢٥ ق.

حاكم نيشابوري، ابوعبدالله، المستدرك علي الصحيحين، تحقيق: يوسف عبدالرحمن المرعشلي، بيروت، دار المعرفة، بي‌تا.

حسكاني، عبيدالله، شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، تحقيق: محمدباقر المحمودي، قم، مجمع احياء الثقافة الاسلامية، ١٤١١ ق.

خزاز قمي، علي، كفاية الاثر، تحقيق: كوه كمري، قم، انتشارات بيدار، ١٤٠١ ق.

ديوبند، محمودحسن، تفسير كابلي، چاپ يازدهم، تهران، نشر احسان، ١٣٨٥.

ذهبي، محمد، سير أعلام النبلاء، تحقيق: باشراف شعيب الارنؤوط، بيروت، مؤسسه الرساله، ١٤٠٦ ق.

رازي، ابوالفتوح حسين بن علي، روض الجنان و روح الجنان، قم، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشي، ١٤٠٤ ق.

رازي، فخرالدين، مفاتيح الغيب (التفسير الكبير)، قم، مركز نشر مكتب الاعلام الاسلامي، ١٤١١‌ق.

راغب اصفهاني، حسين، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق: عدنان داوودي، بيروت، الدار الشاميّة، ١٤١٦ ق.

زمخشري، جارالله محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التأويل، قم، نشر ادب حوزه، بي‌تا.

سيوطي، جلال‌الدين، الدر المنثور في التفسير بالمأثور، بيروت، دار الفكر، ١٩٨٣ م.

شوكاني، محمد بن علي، فتح القدير الجامع بين فني الرواية والدراية في التفسير، بيروت، دار المعرفة، بي‌تا.

مفيد، محمد بن محمد، الافصاح في الامامة، قم، المؤتمر العالمي لالفية الشيخ المفيد، ١٤١٣ ق.

شيرازي، محمد، تقريب القرآن الي الأذهان، بيروت، مؤسسة الوفاء، ١٤٠٠ ق.

صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم، تفسير القرآن الكريم، قم، بيدار، بي‌تا.

صدوق، محمد، كمال الدين و تمام النعمة، تصحيح: علي‌اكبر غفاري، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، ١٤٠٥ ق.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، منشورات جماعة المدرسين، بي‌تا.

طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان لعلوم القرآن، تحقيق: محلاتي و طباطبايي، بيروت، دار المعرفة، ١٤٠٦‌ق.

طوسي، محمد، التبيان في تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي، ١٤٠٢ ق.

ـــــ ‌، مصباح المتهجد، بيروت، مؤسسة فقه الشيعة، ١٤١١ ق.

عياشي، محمد بن مسعود، تفسير العياشي (كتاب التفسير)، تصحيح: هاشم رسولي محلاتي، تهران، المكتبة الاسلامية، بي‌تا.

فيروزآبادي، محمد بن يعقوب، بصائر ذوي التميز في لطائف الكتاب العزيز، تحقيق: محمدعلي النجار، مصر، لجنة احياء التراث الاسلامي، ١٤٠٦ ق.

فيض كاشاني، محمد محسن، الصافي في تفسير القرآن، تصحيح: الشيخ حسين الأعلمي، بيروت، دار المرتضي، بي‌تا.

قرطبي، محمد، الجامع لأحكام القرآن، القاهره، دار الكتاب العربي، ١٣٨٧ ق.

قمي مشهدي، محمد، كنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، مؤسسة الطبع والنشر لوزارة الثقافة والارشاد، ١٤١١ ق.

كاشاني، مولي فتح‌الله، زبدة التفاسير، قم، مؤسسة المعارف الإسلامية، ١٤٢٣ ق.

كليني، محمد، الكافي، تصحيح: علي‌اكبر غفاري، طهران، دار الكتب الاسلامية، ١٣٨٨ ق.

ماوردي، علي، النكت والعيون (تفسير الماوردي)، تحقيق: السيد بن عبد المقصود، بيروت، المكتبة الثقافية، ١٤٢٨ ق.

مجلسي، محمدباقر، مرآة العقول في شرح اخبار آل الرسول، چ ٢، تهران، دار الكتب الاسلامية، ١٣٦٣ ق.

مصطفوي، حسن، التحقيق في كلمات القرآن، تهران، ١٣٦٠.

مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، چ ٣١، تهران، دار الكتب الاسلامية، ١٣٨٦.

نسفي، عبدالله، تفسير النسفي، بيروت، دار الكتاب العربي، ١٤٠٢ ق.

نعماني، محمد، كتاب الغيبة، تحقيق: علي‌اكبر غفاري، تهران، مكتبة الصدوق، بي‌تا.

واحدي نيشابوري، علي، الوسيط في تفسير القرآن المجيد، تحقيق: محمد معوض وآخرين، بيروت، بي‌نام، ١٤١٥ ق.

*. استاد گروه علوم قرآن، پرديس قم ـ دانشگاه تهران. [email protected]

دريافت: ١٦/١٠/٨٩ ـ پذيرش: ٢١/٢/٩٠

[١]. به‌طور نمونه ر.ك: عبدالرحمن ايجى، المواقف، ج ٨، ص ٣٦٨؛ مسعود تفتازانى، المقاصد، ج ٥، ص ٢٦٥؛ على جرجانى، شرح المواقف، ج ٨، ص ٣٦٤؛ محمد بن نعمان (شيخ مفيد)، الإفصاح، ص ٩٠ ـ ٩٨.

[٢]. احمد بن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج ١، ص ٢٤٩.

[٣]. ر.ك: محمد بن يعقوب فيروزآبادى، بصائر ذوى التمييز، ج ٢، ص ٥٦١؛ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن، ج ٣، ص ١٠٦.

[٤]. حسين راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص ١٥٦.

[٥]. محمد بن يعقوب فيروزآبادى، بصائر ذوى التمييز، ج ٢، ص ٥٦٢.

[٦] . قرآن كريم در آياتى ديگر از تحقق وعدة هلاكت فرعونيان و استخلاف بنى‌اسرائيل خبر داده است (ر. ك: اعراف: ١٣٧).

[٧]. هرچند به تعبير راغب اصفهانى اين نوع خلافت براى ارج نهادن و شرافت بخشيدن به خليفه است (مفردات الفاظ القرآن، ص ١٥٦)، بايد معيار خلافت اولياى خدا را، مناسبت تامه‌اى دانست كه اين استحقاق را پديد مى‌آورد؛ چون در غير اين صورت قرار دادن چيزى در غير جايگاهش خواهد بود. (ر.ك: محمد بن ابراهيم صدر المتألهين، تفسير القرآن الكريم، ج ٢، ص ٣٠٠) علامه طباطبايى ملاك خلافت حضرت آدم(ع) (به عنوان خليفة خدا) را، علم وى به همة اسما مى‌داند (سيدمحمدحسين طباطبايى، الميزان، ج ١، ص ١١٧). كه در آيه (وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْماءَ كُلَّهَا...)(بقره: ٣١) به آن اشاره شده است. علت غايى اين استخلاف نيز از ديدگاه وي ظهور و بروز احكام و تدابير حق‌تعالى است؛ چون خليفه بايد از تمامى شئون وجودى، آثار، احكام و تدابير مستخلف‌عنه حكايت كند (همان، ج ١، ص ١١٥)؛ البته آن شئونى كه خداوند براي تأمين آنها، براى خود نماينده و جانشين معيّن كرده است و خليفه نيز ناگزير در حد ظرفيت خود آنها را نمايان مى‌سازد.

[٨]. ر.ك: فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج ١، ص ١٧٦؛ محمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج ١، ص ٢٦٣؛ فخرالدين رازى، مفاتيح الغيب، ج ٢، ص ١٦٥؛ ناصر مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج ١، ص ٢١٣.

[٩]. حسين راغب اصفهانى، همان، ص ٧٧٢.

[١٠]. ر.ك: حسن مصطفوى، همان، ج ١١، ص ١٥٠.

[١١]. ر.ك: محمود آلوسى، روح المعانى، ج ١٠، ص ٢٩٧.

[١٢]. ر.ك: فضل بن حسن طبرسى، همان، ج ٧، ص ٢٣٩.

[١٣]. ر.ك: محمود آلوسى، همان، ج ١٠، ص ٢٩٨.

[١٤]. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايى، همان، ج ١٥، ص ١٥٢.

[١٥]. به طور نمونه، ر.ك: فضل بن حسن طبرسى، همان، ج ٧، ص ٢٣٩؛ ابوالفتوح رازى، روض الجنان، ج ٤، ص ٥٣؛ محمد بن شهرآشوب، مناقب آل ابى‌طالب، ج ٢، ص ٦٩؛ محمدمحسن فيض كاشانى، الصافى، ج ٣، ص ٤٤٩؛ سيدمحمدحسين طباطبايى، همان، ج ١٥، ص ١٥١.

[١٦]. به طور نمونه، ر.ك: حسين بغوى، معالم التنزيل، ج ٣، ص ٣٥٥؛ فخرالدين رازى، همان، ج ٢٤، ص ٤١٢؛ محمود زمخشرى، الكشاف، ج ٣، ص ٢٥٢؛ عبدالله نسفى، تفسير نسفى، ج ٢، ص ١٥٢؛ عبدالرحمن ايجى، المواقف، ج ٨، ص ٣٦٨؛ مسعود تفتازانى، همان، ص ٢٦٥.

[١٧]. ر.ك: محمد قرطبى، همان، ج ١٢، ص ٢٩٨.

[١٨]. ر.ك: محمود زمخشرى، همان؛ محمد قمى مشهدى، كنز الدقائق، ج ٩، ٣٣٩.

[١٩]. بايد به اين نكته توجه كرد كه تنظير در آيه در مورد «استخلاف» تنها براى اصل استخلاف خواهد بود بدون آنكه ناظر به قلمرو استخلاف باشد.

[٢٠]. وى در جوانى زمان پيامبر اكرم(ص) را درك كرده ولى در عصر ابوبكر به اسلام گرويده و در سال ٩٠ يا ٩٣ وفات يافته است. ابوالعاليه نزد محدثان سنى جايگاهى والا دارد و وى را ستوده‌اند. ر.ك: ذهبى، سير أعلام النبلاء، ج ٤، ص ٢٠٧، رقم ٢٠٧.

[٢١]. محمد بن جرير طبرى، جامع البيان، ج ١، ص ١٦٠.

[٢٢]. ر.ك: عبدالرحمن بن ابى حاتم، تفسير القرآن العظيم، ج ٨، ص ٢٦٢٧.

[٢٣]. ابوعبدالله حاكم نيشابورى، مستدرك، ج ٢، ص ٤٠١.

[٢٤]. محمد ذهبى، همان.

[٢٥]. ر.ك: عبدالله نسفى، همان، ج ٣، ص ١٥٢.

[٢٦]. ر.ك: على ماوردى، النكت والعيون، ج ٤، ص ١١٨؛ محمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج ١٢، ص ٣٠٠؛ اسماعيل بن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج ٣، ص ٣٠١؛ فضل بن حسن طبرسى از مفسران شيعى نيز اين حديث را در ذيل آيه مذكور نقل كرده است. ر.ك: فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج ٧، ص ٢٣٧.

[٢٧]. ابوعبدالله حاكم نيشابورى، مستدرك، ج ٤، ص ٤٣٠؛ محمد بن حبّان، صحيح ابن حبان، ج ١٥، ص ٩٣، ح ٦٦٩٩.

[٢٨]. ر.ك: محمد قرطبى، همان، ص ٢٩٨؛ اسماعيل بن كثير، همان، ج ٢، ص ٤٣٩.

[٢٩]. ر.ك: على واحد نيشابورى، الوسيط، ج ٣، ص ٣٢٧؛ حسين بغوى، همان، ص ٣٥٤.

[٣٠]. محمد صدوق، كمال الدين، ج ٢، باب ٣٣، ص ٢٥٧، ح ٥٠.

[٣١]. ر.ك: محمد بن يعقوب كلينى، الكافى، ج ٣، ص ٥٣٦.

[٣٢]. محمد بن مسعود عياشى، تفسير العياشى، ج ٣، ص ١٣٦ و به نقل از وى، فضل بن حسن طبرسى، همان، ص ٢٣٩.

[٣٣]. محمد نعمانى، كتاب الغيبة، ص ٢٤٠، ح ٢٥.

[٣٤]. محمد بن حسن طوسى، مصباح المتهجد، ص ٧٢٧.

[٣٥]. على خزاز قمى، كفاية الأثر، ص ٥٩ ـ ٦٠.

[٣٦]. محمد صدوق، به نقل از سيدهاشم بحرانى، البرهان فى تفسير القرآن، ج ٣، ص ١٥٠.

[٣٧]. محمد بن يعقوب كلينى، همان، ج ١، ص ١٩٣، ح ٢.

[٣٨]. محمدباقر مجلسى، مرآة العقول، ج ٢، ص ٣٥١.

[٣٩]. همان.

[٤٠]. عبيدالله حسكانى، شواهد التنزيل، ج ١، ص ٦٢٢.

[٤١]. همان.

[٤٢]. محمد بن شهرآشوب، مناقب، ج ٣، ص ٧٧.

[٤٣]. سيدمحمدحسين طباطبايى، همان، ج ١٥، ص ١٥١.

[٤٤]. فخرالدين رازى، مفاتيح الغيب، ج ٢٤، ص ٢٥.

[٤٥]. همان.

[٤٦]. محمود آلوسى، همان، ج ١٠، ص ٣٠١.

[٤٧]. سيدمحمدحسين طباطبايى، همان.

[٤٨]. محمود آلوسى، همان.

[٤٩]. ر.ك: عبدالرحمن بن ابى حاتم، تفسير القرآن العظيم، ج ٨، ص ٢٦٢٧، ح ١٤٧٦٠؛ ابوعبدالله حاكم نيشابورى، مستدرك، ج ٢، ص ٤٠١.

[٥٠]. محمود آلوسى، همان، ص ٢٩٩.

[٥١]. آلوسى حديث ابن حميد را در اين زمينه بى‌اعتبار مى‌شمرد، ولى از ابن حميد به نقل ابن عباس چنين مى‌آورد: مراد از «يعبدونني لا يشركون بي شيئاً؛ لا يخافونَ أحداً غيري» است. (همان).

[٥٢] .حسكاني،‌ همان.