نشریه قرآن شناخت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٣ - شأن و كاركرد عقل در تفسير قرآن از ديدگاه نصگرايان
، سال سوم، شماره دوم، پياپي ٦، پاييز و زمستان ١٣٨٩، صفحه ٦٥ ـ ١٠٤
Quran Shinakht, Vol.٣. No.٢, Fall & Winter ٢٠١٠-١١
حميد آريان*
چكيده
اين مقاله به امكان و شرايط نقش آفريني عقل در تفسير قرآن از ديدگاه نصگرايان ميپردازد و هدف آن، واكاوي مدعا و اعتبارسنجي ادلة آنان دربارة شأن عقل در تفسير قرآن است. مقاله با روش توصيفي ـ تحليلي به مسئله ميپردازد و در مقام بررسي رويكردي عقلي ـ انتقادي دارد.
مفسران نصگرا بر محور بودن ظاهر نصوص ديني، در فهم مراد خدا از آيات تأكيد دارند و براي عقل حداكثر نقشي ابزاري قائلاند. اهل حديث با تأكيد بر نصگرايي افراطي، جايگاهي براي مدركات عقلي در فهم آيات قائل نيستند. اشاعره عملاً نصوص ديني را مقدم ميدارند و اخباريها در نفي اعتبار و كارايي عقل ديدگاهي مشابه اهل حديث دارند. اصحاب مكتب تفكيك نيز تنها عقل فطري را، طبق اصطلاح خاص خود، در تفسير معتبر ميدانند و عقل برهاني را معتبر نميشمارند. نصگرايان چهار دسته دليل براي اثبات مدعاي خود اقامه كردهاند كه هيچيك از آنها نافي اعتبار عقل در تفسير قرآن نيست. و ادعاي آنان را ثابت نميكند.
كليد واژهها: عقل، تفسير قرآن، نقش عقل در تفسير، نصگرايي، اهل حديث، اشاعره، اخباريها، مكتب تفكيك.
مقدمهامكان و شرايط نقشآفريني عقل در فهم و تفسير قرآن از مهمترين مباحث مبنايي دانش تفسير است كه از ديرباز در كانون توجه دانشمندان و فرق اسلامي قرار گرفته است. نظريههاي دانشوران مسلمان در اين باره متفاوت است و اين تفاوت نشان از اختلاف ديدگاههاي آنان بر سر حق و حد عقل در تفسير قرآن دارد. برخي دخالت عقل در تفسير را لازم شمرده و برخي ديگر شأن مستقلي براي عقل در اين زمينه قائل نشدهاند. به تبع اين تفاوت، دو جريان كاملاً متمايز در تفسير قرآن به ظهور رسيده است: عقلگرايي و نصگرايي.[١]
بيشك روشن كردن دقيق ديدگاهها در باب منزلت عقل در تفسير قرآن، در اتخاذ رويكردي منطقي در تفسير قرآن اثرگذار است و آشكار ساختن ارزش و وزن ديدگاههاي مختلف در اين ميان، براي انتخاب يا ارائة يك نظريه تفسيري كمنقصتر و كارآمدتر امري لازم ميباشد.
نگاه اين مقاله معطوف به بررسي جريان كهن سابقة نصگرايي در باب شأن تفسيري عقل است. نگارنده با روشي توصيفي ـ تحليلي ديدگاه نصگرايان را بيان ميكند و در ارزيابي ادلة آنها بيشتر از روش عقلي بهره ميگيرد.
به لحاظ پيشينه در برخي آثار، به مدعا و ادلة نصگرايان از جهت ممنوعيت يا جواز فهم و تفسير قرآن تا حدي توجه شده، اما در هيچيك از آنها خصوص نقش عقل از ديدگاه طيفهاي مختلف نصگرا بررسي نشده است. ذيلاً مهمترين اين آثار را برميشماريم:
قرآنشناسي (جلد دوم)، استاد محمدتقي مصباح يزدي؛[٢] در اين كتاب، ذيل دو عنوان «امكان فهم و بهرهمندي از قرآن» و «جواز فهم قرآن» ادلة نصگرايان مبني بر امتناع فهم و عدم جواز فهم قرآن بررسي شده و در ضمن آن به صورت كوتاه دليل دور بودن قرآن از عقول مردم، طرح و نقد شده است(ص٥٨-٥٩).
روششناسي تفسير قرآن، علياكبر بابايي و ديگران؛ اين كتاب، ذيل عنوان «امكان و جواز تفسير»، دليلهاي نصگرايان را درباره اينكه آيا غيرمعصومان ميتوانند يا مجازند قرآن را تفسير كنند نقد و بررسي كرده است(ص٤٦-٥٠).
مكاتب تفسيري، (جلد اول) علي اكبر بابايي، در فصل اول از بخش دوم اين كتاب، عمده ادلة اخباريها به عنوان بخشي از طرفداران مكتب روايي محض مبني بر عدم امكان و جواز تفسير قرآن بدون مراجعه به روايات معصومين، بررسي شده است.
رهيافتي به مكاتب تفسيري، فتح الله نجارزادگان؛ در بخش اول اين كتاب با عنوان «راهبرد نقلگرايي در تفسير وحي»، ديدگاه دو مكتب اخباري و سلفي در مقولاتي چون حرمت تفسير و اعتبار مصادر تفسيري طرح و ارزيابي شده است.
مقالة «شبهات ظاهرگرايان در فهم قرآن»، تأليف علي اسعدي، تا حدي به موضوع بحث ما نزديك است و در آن ديدگاه برخي از جريانات نصگرا در زمينة جايگاه عقل در معرفت ديني و اعتبار آن در تفسير ارزيابي شده، ولي مقاله همة ديدگاههاي نصگرا را بررسي نميكند. بهعلاوه، نگاه مستقلي به مقولة عقل از منظر آنان ندارد، بلكه به عنوان شبهات ظاهرگرايان مسئله را طرح كرده و عمدتاً بررسيهاي آن در محدودة نقد نظر ابن تيميه، از اتباع اهل حديث، و اخبارياني مانند امين استرآبادي دور ميزند.
در برخي آثار نيز ادلة نصگرايان (و ديدگاه مقابل) گزارش شده است.[٣] يا ديدگاه آنان دربارة رابطة عقل و وحي، به طور عام بررسي شده است.[٤] به هر روي، از آنجا كه در بيشتر آثار ياد شده به طور خاص به مقولة عقل و جايگاه آن در تفسير از منظر نصگرايان توجه نشده يا اگر در برخي توجه شده، همه جانبه نبوده و مشتمل بر ديدگاه تمام جريانهاي نصگرا نيست، و از سوي ديگر، به لحاظ اهميت اين مسئله از جهت مبنايي در تفسير، و نيز سيطرهاي كه نصگرايي بر بسياري از نحلههاي فكري و جريانات تفسيري در گذشته و حال داشته و دارد، به نظر ميرسد در ضرورت پرداختن به آن ترديد نباشد.
اما مفاهيم اساسي اين مقاله، يكي عقل است. عقل در اصطلاح هم بر موجوداتي كه ذاتاً و فعلاً مجردند (عقول عشره) اطلاق ميشود، و هم بر عقل انساني. معناي اول مربوط به اصطلاح مابعدالطبيعه و الهيات است كه به كلي از بحث ما خارج است. عقل به اصطلاح دوم در عرف عام و علومي مانند علمالنفس، معرفتشناسي، منطق، كلام، عرفان، اخلاق، اصول و فقه كاربرد دارد و بر دو چيز اطلاق ميشود:
١. مبدأ و قوة ادراك، در وجود آدمي، اعم از قوة ادراك كليات حقايق و اشيا، و قوة تمييز حسن و قبح امور كه به مثابة نيروي تفكر، استنباط، استدلال و سنجش در وجود آدمي شناخته ميشود.[٥] در اين معني، عقل به عنوان قوه شناخت، عامل ساماندهندة معرفت در وجود انسان است.
٢. كلية مدركات حاصل از قوة ادراك، اعم از مدركات فطري و مدركات اكتسابي. در اين معني، عقل مجموعهاي از تصورات و تصديقهاي بديهي و غيربديهي است كه حقايقي را منعكس ميكند و علاوه بر اينكه خود بخشي از معرفت ما دربارة حقايق هستي و اشيا را تشكيل ميدهد، در رسيدن به شناختهاي ديگر به عنوان ماده به كار ميآيد. نقش عقل در تفسير به هر دو معني از ديدگاه نصگرايان در اينجا در مد نظر ماست.
مفهوم اساسي ديگر تفسير است. قرآنپژوهان و مفسران دو گونه تعريف براي تفسير ارائه كردهاند. برخي، تفسير را از زاوية كار مفسر به عنوان يك فعاليت فكري و علمي نگريستهاند؛ گروهي نيز آن را يك دانش، فن يا رشتة علمي تعريف كردهاند.[٦] در تعريف اول تفسير از مقولة كشف، بيان، ايضاح و امثال آن است و عمل تفسيري شامل «بيان معاني آيات» قرآن و كشف «مراد» و «مقصود» خدا از آنها ميباشد. اين بيان و كشف در فرايند مشخص و ضابطهمندي صورت ميپذيرد. در تعريف دوم تفسير دانشي است كه به بحث و بررسي مراد خدا از آيات قرآن ميپردازد.[٧] البته برخي قيد «در حد گنجايش و توانايي بشر» را هم به آن افزودهاند.[٨] به نظر ما تفسير فرآيند پردهبرداري از معناي آيات قرآن و كشف مراد و مقصود خدا از آنهاست، چه به عنوان عمل مفسر به آن نگريسته شود يا به مثابه دانش و فني خاص.
ديگر مفهوم كليدي اين مقاله نصگرايي است. نصگرايي عنوان براي رويكردي است كه در معرفت ديني به طور عام و تفسير قرآن به شكل خاص جايگاه اول را براي ظاهر آيات و روايات، يا فقط روايات قائل است و در مقابلِ عقلگرايي قرار دارد كه نقش محوري را در زمينههاي ياد شده به عقل ميدهد و همسنگ نص براي عقل اعتبار قائل است. گاهي از عناوين ديگري چون ظاهرگرايي، نقلگرايي، روايتگرايي و حديثگرايي نيز براي اشاره به اين رويكرد استفاده ميشود.
معتقدان به نصگرايي، يا اعتباري براي عقل در فهم و تفسير قرآن قائل نيستند يا غالباً نقل را بر عقل مقدم ميدارند. بهعلاوه، تكيهگاه اصلي نصگرايان در فهم قرآن، بر روايات منقول از رسول خدا و اهلبيت (نصگرايان شيعي) يا روايات رسول خدا، اقوال صحابه و تابعين(نصگرايان سني) است. همچنين آنان فرا رفتن از ظاهر متون ديني را در تفسير قرآن مجاز نميشمارند و از تأويل ظاهر بر حسب دريافتهاي عقلي برحذر ميدارند.
رويكرد ياد شده ديدگاههاي متعددي را دربر ميگيرد. در يك نگاه كلي ميتوان اهل حديث و سلفيها، اعم از قديم و جديد، اشعريان متقدم، اخباريها، و مدعيان مكتب تفكيك، را زيرمجموعة آن محسوب داشت. اعتنا نكردن جدي به عقل در تفسير، همچنين اخذ به ظاهر نصوص ديني و تعبد به آن در نزد همة قائلان به نصگرايي يكسان نيست؛ به نحوي كه در طيف ديدگاههاي موجود در اين جريان، دو گرايش افراطي و معتدل را ميتوان از هم بازشناخت. اهل حديث، به ويژه حنابله، حشويه و مجسمه و گروهي از اخباريها و بعضي از تفكيكيان، را ميتوان نمايندگان گرايش اول دانست و اشاعره متقدم به ويژه ابوالحسن اشعري، اخباريهاي ميانهرو، و طرفداران متأخر مكتب تفكيك، را در زمرة گرايش دوم قرار داد.
مقاله بر حسب ديدگاههاي عمده در رويكرد نصگرايي سامان يافته است و در هر محور ديدگاه يكي از جريانهاي نصگرا همراه با ادله آنان بررسي ميشود. دليلهايي نيز بين نصگرايان مشترك است كه در محوري جداگانه در انتهاي مقاله بدانها پرداخته ميشود.
١. ديدگاه اهل حديث و سلفيهااهل حديث قديميترين جريان نصگراييست كه در تفسير قرآن بر حديث نبوي و اقوال صحابه و تابعين تكيه و تأكيد دارد. شاخصة اصلي اينان نقلگرايي در شيوة شناخت و ظاهرگرايي مفرط در فهم و درك معني و مقصود نصوص ديني است. ريشههاي فكري اين جريان را ميتوان در قرن اول هجري تا حد زيادي در ميان اهل اثر و نيز مجبره يافت. در برخي كتابهاي فرقهشناسي، مقاتل بن سليمان (م١٥٠ق) و مالك بن أنس (م ١٧٩ق) سلف متقدمين أصحاب حديث شمرده شدهاند.[٩] اما رويكرد نصگرايي در معرفت ديني، به ويژه تفسير قرآن به مثابه يك جريان، با تلاش احمدبنحنبل (م ٢٤١ ق)، اسحاقبنراهويه و محمد بن اسحاقبن خزيمه به سامان رسيده است. به دليل نقش برجسته احمدبنحنبل در اين ميان، اصليترين شاخة جريان اهلحديث را بايد حنابله دانست. علاوه بر حنابله، حشويه، مجسمه و ظاهريه شاخههاي ديگري از جريان يادشدهاند كه در گذشته ظهور كردهاند. در سدههاي مياني عقايد اهل حديث را ابن تيميه و شاگردش ابنقيم جوزيه بازسازي و ترويج كردند. در دورة معاصر محمد بن عبد الوهاب نجدي مسلك اهل حديث را احيا كرد و اتباع او معروف به فرقه وهابيت با تمسك به افكار و آثار ابن تيميه خود را پيرو مكتب اهل حديث ميخوانند.
طرفداران نگرش اهل حديث، گاه خود را سلفي و سلفيه ميخوانند. اطلاق اين نام بر آنان بيشتر در دورههاي متأخر رايج شده است. دانشمندان سدههاي مياني، «سلفي» را در وصف كسي به كار ميبردند كه بر مذهب سلف مشي كند[١٠] و سلف را نوعاً بر صحابه و تابعين اطلاق ميكردند.[١١] اما نويسندگان معاصر اين جريان، آن را به تابعين تابعين نيز توسعه دادهاند؛ به گونهاي كه هر كس مرجعيت جمعي از صحابه و تابعين و تابعين تابعين را در معرفت ديني بپذيرد، او را سلفي ميشمارند.[١٢] در حالي كه نه صحابه و نه تابعين و نه تابعين تابعين مسلك و مشي واحدي نداشتهاند، بلكه داراي عقايد و آراء مختلفي بودهاند. به باور برخي انديشوران اهل سنت اساساً «سلف» اصطلاح خاصي نيست و مسلمانان آن را براي جماعتي مشخص با صفاتي معين به كار نبردهاند، بلكه در دورة اخير عدهاي كوشيدهاند مذهبي جديد و منهجي نو به پا كنند، منتهي آن را زير عنوان سلفيه پنهان كردهاند كه خود نوعي بدعت است.[١٣]
پيشآهنگان اهل حديث، در تبيين معارف ديني، به ويژه تفسير آيات قرآن، بر سنت و حديث تكيه ميكردند و دخالت دادن عقل را در اين موضوع نادرست ميدانستند. آنان با عقلگرايان و اهل كلام به شدت مخالف بوده و هميشه از سر ستيز با آنها در آمدهاند.[١٤] در اين ديدگاه عقل حداكثر در پرتو نور نقل ميتواند شأني ابزاري براي فهم نقل و نيز سخنان سلف داشته باشد.[١٥] بدين جهت برخي انديشهوران از اين ديدگاه با عنوان «نظرية تعطيل» ياد كرده و آن را مشابه نظرية برخي فلاسفه حسگرا در بياعتبار شمردن عقل دانستهاند؛ بدان دليل كه صاحبان اين ديدگاه، عقل بشر را از درك حقايق ماوراء الطبيعىِ قرآن و روايات قاصر شمرده و در اين مسائل قائل به تعبدند.[١٦]
ديدگاه اهل حديث، در فهم آيات مربوط به صفات الهي بيشتر خود را نمايان ميسازد. آنان در فهم اين گونه آيات، به ويژه صفات خبري[١٧] مانند «وجه»، «يد» و «عين»، عقل را ناتوان از درك حقيقت آنها ميدانند و غالباً با پذيرش ظاهر آيات، راه تفويض را در پيش گرفته، تأكيد ميكنند كه بايد به همة آنچه در كتاب و سنت دربارة صفات خداوند آمده ايمان داشت و از تشبيه نيز اجتناب نمود و معاني اين آيات را به خدا واگذار كرد. بر خورد و واكنش، مالك بن انس با كساني كه از او درباره معناي استواي خدا بر عرش و نزول او از آسمان بالا به آسمان دنيا[١٨] پرسيده بودند، به خوبي گوياي اين نگرش عقلگريز اهل حديث است.
در كتابهاي السنة احمد بن حنبل و التوحيد و اثبات صفات الرب ابن خزيمه كه از ديرباز مبناي عقايد اهل حديث و حنابله بوده، روايات فراواني در باب صفات خبري همانند دست[١٩] و پا[٢٠] و انگشت[٢١] و سينه[٢٢] و صورت[٢٣] و خنديدن[٢٤] و صوت و كلام[٢٥] خدا جمعآوري شده كه همگي بر تجسيم و تشبيه خدا دلالت دارند و اين نقلها را عالمان اهل حديث منبع و مبناي تفسير بسياري از آيات قرآني قرار دادهاند، بيآنكه از جهت محتوايي آنها را مورد سنجش عقلاني قرار دهند.
ابن قتيبه، از مدافعان تفكر حشويه، آشكارا بر نشستن خدا بر عرش در بالاي آسمانها تأكيد ميكند و در تفسير «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمواتِ وَ الارْض»(بقره: ٢٥٥) مينويسد:
[برخي] از اينكه براي خدا صندلي يا تختي قائل شوند وحشت دارند و عرش خدا را چيز ديگري ميگيرند؛ در حالي كه عرب معنايي براي عرش جز تخت نميشناسد و نيز برسقفي كه بر پا ميشود و سايبان چاهها عرش ميگويد. خدا خود در قرآن عرش را به معناي سرير و تخت به كار برده و فرموده است: يوسف والدين خود را به بالاي «عرش» يعني تخت پادشاهي برنشاند(يوسف: ١٠٠).[٢٦]
سفيان بن عيينه، از فقهاي اهل حديث، معتقد بود وظيفة ما در برابر آيات مشتمل بر صفات الهي صرفاً تلاوت آنها و سكوت است؛ و تفسير اين آيات همين است.[٢٧] اين ديدگاه هرگونه تفكر و تدبر عقلي را دربارة معناي چنين آياتي از انسان سلب ميكند.
اين شيوة مواجهه با آيات صفات منحصر به دانشمندان قرون گذشتة اهل حديث نيست، بلكه در آثار مفسران دوران معاصر كه گرايش سلفي دارند نيز مشاهده ميشود. براي نمونه جمال الدين قاسمى[٢٨] و محمد و محمود الحجازى[٢٩] بر همين رويه در تفسير آيات صفات تأكيد ميكنند.
در ديدگاه اهل حديث تاويل جايي ندارد. احمد بن حنبل از هر گونه تأويل و برداشت درايى از آيات قرآن و متون روايات، پرهيز داشت و بر پذيرشظاهر نصوص بيهيچ تلاشى در جهت تحليل عقلىآنها تأكيد ميكرد.[٣٠] او در آياتي كه ظاهرشان تشبيه، تجسيم و رؤيت حق تعالي بود، تأويل را روا نميديد و با هرگونه تأويلهاي متكلمانه مخالف بود و جز در برخي موارد معدود اين كار را اجازه نميداد. معمولاً اهلحديث تأويل آيات را در جايي روا ميدانند كه در روايات نبوي يا سيرة سلف چنان تأويلي براي آيه بيان شده باشد.
مميزههاي كلي اهل حديث و حنابله در تفسير قرآن را ميتوان در اين موارد خلاصه كرد: ١. جمود بر ظواهر آيات؛ ٢. تكية اساسي بر روايات منقول از پيامبر واقوال صحابه در تفسير آيات؛ ٣. بياعتبار شمردن عقل و مدركات عقلي در فهم و تفسير آيات؛ ٤. پرهيز از هر گونه تأويل و برداشت درايي در تفسير آيات.
رويه عقلگريزي در فهم قرآن، به مرور زمان دانشوران اهل حديث را با بن بستهاي جدي مواجه ساخت تا آنجا كه شماري از آنها در سدههاي بعدي همانند كلابي، قلانسي و محاسبي گرچه مدعي پيروي از انديشه و مشي اهل حديث بودند، به روش گذشتگان وفادار نماندند و به بحثهاي عقلي و كلامي روي آورده، عقايد سلف را با استدلالهاي كلامي و براهين اصولي تأييد كردند.[٣١] در ميان ظاهريه نيز ابن حزم اندلسي به صورت محسوسي به عقل گراييده و تأويل را در برخي از موارد جايز دانسته است. وي نوعاً تأكيد ميكند كه تأويل آيات بايد به نصي ديگر يا اجماع مستند باشد،[٣٢] اما در مواردي، در تفسير نصوص آشكارا نوعي خردگرايي از خود نشان داده، بيآنكه نص يا اجماعي براي تاييد آن بياورد.[٣٣]
دليلهاي اهل حديثبرخي ادلة اهل حديث با نصگرايان ديگر مشترك است كه در انتهاي اين نوشتار ميآيد و برخي اختصاصي است كه اينك بررسي ميشود.
١. اختصاص تبيين قرآن به پيامبرˆاهل حديث ميگويند مطابق آية «وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (نحل: ٤٤)، تبيين و تفسير قرآن، تنها برعهدة پيامبر اكرم است و خدا براي ديگران چنين شأني را قرار نداده است تا براي آنان نيز تفسير قرآن جايز باشد.
گاهي اين دليل به گونهاي ديگر بيان ميشود و آن اينكه پيامبر اكرم تمام معاني قرآن را براي اصحابش بيان كرده است[٣٤] و سخن منقول از ابن مسعود مبني بر روند تعليم قرآن در قالب ده آيه، ده آيه[٣٥] را مؤيد آن شمردهاند. بر اين اساس ديگران بايد صرفاً از رهگذر بيان و احاديث پيامبر تفسير قرآن را پيجويند. لازمة اين سخن آن است كه از غير اين راه، نيل به مراد خدا ممكن يا جايز نيست. پس، از طريق تلاش عقلي نميتوان به تفسير آيات الهي نايل شد.[٣٦]
بررسي: اگرچه ظاهر آية ٤٤ سورة نحل دلالت دارد كه پيامبر اكرم مبيِّن قرآن است، اما ميدانيم كه تفسير تمامي آيات قرآن از رسول خدا در دست نيست؛[٣٧] بنابراين اگر در خصوص آياتي كه از پيامبر اكرم تفسيري دربارة آنها رسيده، مراجعه به روايات آن حضرت لازم و كافي باشد، در تفسير ديگر آيات چه بايد كرد؟ آيا بايد فقط به تلاوت آنها اكتفا كرد يا اينكه بايد به تفسير پرداخت و مراد خدا را از آنها فهم كرد؟ در اين آيه مطلبي دال برحصر تفسير در بيان نبوي و منع از مراجعه به عقل وجود ندارد. بنابراين، در تفسير قسم دوم از آيات، مجال تعقل و انديشهورزي در چارچوب ضوابطي كه با كتاب و سنت و اصول عقلايي محاوره سازگار باشد، ممنوع نيست.
بهعلاوه، بر فرض انحصار مقام تفسير آيات به پيامبر اكرم و لزوم مراجعه به روايات نبوي، مفاد آياتي را كه بر تدبر و تعقل در قرآن تأكيد دارند، چه كنيم و چگونه با آية مورد استدلال قابل جمعاند؟
٢. ناتواني عقل در معارضه با نقلكساني چون ابن تيميه معتقدند عقل توان معارضه با نقل را ندارد و در فرض تعارض، نقل را بايد مقدم داشت؛ زيرا جمع بين دو دليل و رفع هر دو ممكن نيست و مقدم داشتن عقل هم ممتنع است. چون عقل بر صحت نقل و وجوب قبول اخبار رسول خدا دلالت دارد، و با ابطال نقل، دلالت عقل را باطل كردهايم و با بطلان دلالت عقل، عقل ديگر توان معارضه با نقل را نخواهد داشت؛ زيرا چيزي كه دليل نيست صلاحيت معارضه را ندارد. پس تقديم آن سبب ابطال معارض بودنش و در اصل عدم تقديم آن خواهد شد؛ در نتيجه تقديم آن ممتنع است.[٣٨]
بررسي: اين استدلال مغالطهاي آشكار است؛ زيرا اگر نقل با عقل ثابت شود، بطلان عقل باعث بطلان نقل ميگردد، اما عكس آن درست نيست. پس با ابطال پايه و مبنا بنا نيز فرو ميريزد، اما باطل بودن بنا لزوماً به معناي نادرستي مبنا نيست. به تعبير برخي انديشمندان «اگر ظواهر ديني حكم عقل را ابطال كند، در درجة نخست حكم خود را ابطال كرده كه در حجيت و اعتبارش بر حكم عقل تكيه و استناد دارد».[٣٩]
گذشته از مناقشه در ادلة اهل حديث ، آراء تفسيري پيشوايان فكري آنان به صورت جزئي نيز مناقشه پذير است. براي نمونه به برخي آراء ابن تيميه اشاره ميكنيم.
ابن تيميه به رغم اين ادعا كه عقل را محترم ميشمارد و شرط معرفت علوم و كمال ميداند اما شأن آن را در حد قوهاي از قواي نفس مانند بينايي تنزل ميدهد به نحوي كه مستقلاً هيچ گونه كارايي و اعتباري در تفسير آيات خدا ندارد و تنها در پرتو نور ايمان و قرآن قادر به درك و فهم است. [٤٠او معتقد است در باب اسما و صفات الهي بر عقل نميتوان اعتماد داشت و براين ادعا دليلهاي متعددي اقامه ميكند. به باور او عقل در عموم مطالب الاهياتي راهي به تحصيل يقين ندارد. وقتي چنين است بايد علم اين گونه امور را از طريق انبيا كسب كرد.[٤١]
به باور ابن تيميه معناي استواي بر عرش اين است كه خدا بر عرش استقرار دارد، اما به نحوي كه شايستة جلال اوست.[٤٢] اگر استوا معناي لفطي خود را داشته باشد، معناي اين سخن آن است كه استقرار خداوند به نحو مادي است. پس اگر گفته شود «كيفيت آن نامعلوم است»، يعني هم معلوم است چون بقاي لفظ برمعناي اصلي تصور ديگري جز با كيفيت مادي ندارد و هم نامعلوم است.
وي دربارة آيات مشتمل بر «يد» تصريح ميكند كه خدا دو دست دارد اما مخصوص خودش و با همان آدم را خلق كرد و زمين را برميگيرد؛ و با دست راستش آسمانها را درهم پيچد.[٤٣]
اگر از يد معناي حقيقي مراد باشد، اين سخن كاملاً موهم تشبيه و تجسيم است و هيچ وجه پذيرفتني برايش متصور نيست، مگر اينكه يد در معناي مجازي به كار رود كه در آن صورت از معناي ظاهري آيه بايد دست شست و به تأويل گردن نهاد؛ و سلفيها به شدت از آن اجتناب دارند. اگر به حكم عقل يد از معناي لفظي خود انصراف داده شود اين محذورات را نخواهد داشت، اما آنان پذيراي اين مطلب نيستند.
واقعيت اين است كه اهل حديث در باب صفات خبري و تفسير آيات بيانگر آنها دو نظر ارائه كردهاند: حشويه و مجسمه اين گونه صفات را براي خدا به همان معني و كيفيت ظاهري اثبات ميكنند، اما اكثر آنان از جمله پيشوايان اهل حديث مانند احمد ابن حنبل در عين اثبات اين صفات براي خدا، ادعاي عدم تشبيه آن به صفات انساني را دارند و دربارة كيفيت آن چيزي نميگويند. اما در حقيقت اين گونه تلقي از معناي آيات مستلزم پذيرش تناقض در اين باره است؛ زيرا قوام و تحقق يد يا عين يا اِستوا بر وجود هيئت مخصوص و كيفيت معيني استوار است و اثبات يد براي خدا به معناي لغوي و ظاهري ملازم با پذيرش آن هيئت و كيفيت مخصوص ميباشد و تعبير به بلا كيف و بلا تشبيه پس از اثبات آنها در واقع جمع بين نقيضين است.[٤٤]
انتقاد ديگر انديشوران از تفكر اهل حديثنصگرايي افراطي اهل حديث در تفسير آيات قرآن همواره انتقاد بسياري از متفكران مسلمان، اعم از معتزلي، اشعري و شيعي را در پي داشته است. براي نمونه فخر رازي بارها نظر حشويه را به جهت ظاهرگرايي مفرط و نفي مواجهة عقلي با آيات نقد كرده است.[٤٥] او در نفي ديدگاه اهل حديث در ذيل آية «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِير»(شوري: ١١) ديدگاه ظاهرگرايانة ابن خزيمه يكي از پيشوايان فكري اهل حديث را طرح كرده و كتاب التوحيد وي را كه تصويري عقلستيزانه از آيات صفات الهي ارائه ميدهد، كتاب شرك خوانده و او را به سبب داشتتن اين طرز نگرش مضطرب الكلام، قليل الفهم وناقص العقل دانسته است.[٤٦]
از ميان معاصران علامه طباطبايي و استاد مطهري نيز از اين جريان به دليل عقلستيزي در معرفت ديني به شدت انتقاد كردهاند.[٤٧] علامه در تفسير آية ١٥٤سورة آلعمران به لوازم و پيامدهاي اين نگرش در نفي حكم عقل در تفسير پرداخته و بيان كرده است كه اين ديدگاه، سر از سفسطه و انكار جميع حقايق عقلي و احكام علمي در ميآورد، چه رسد به معارف ديني؛ و مآلاً به الحاد وانكار دين ميانجامد.[٤٨]
٢. ديدگاه اشاعرهاشاعره يكي از اصليترين بلكه مهمترين جريانهاي نصگرا در معرفت ديني ميباشد كه آثار تفسيري فراواني را به بار آورده است. آنان اجمالاً به اعتبار عقل و استدلال عقلي در برخي مباحث كلامي اذعان دارند و از اين جهت تا حدي از اهل حديث فاصله گرفتهاند.
از آنجا كه مكتب اشعري در كشاكش اختلاف ميان جريان عقلگراي اعتزالي و اهل حديث و به منظور توفيق آن دو شكل گرفت، اشتراكات و اختلافاتي با هر دو جريان داشت. با عقلگرايان در اين جهت كه استدلال عقلى در اثبات عقايد دينى، بدعت و حرام نيست بلكه راجح و پسنديده است موافق بود، در حالى كه اهل حديث، علم كلام و استدلال عقلى را بدعت و حرام مىدانستند. اما در بحث تعارض عقل با ظواهر دينى، ظواهر را مقدم داشت، و در نتيجه در بحث صفات ذات و صفات خبري با عقايد معتزله مخالفت كرد، همچنين اصل تحسين و تقبيح عقلى و متفرعات آن را نيز مردود دانست، و در اين امور با اهل حديث همآهنگ گرديد.[٤٩] اين به ظاهر ميانهروي بدان معني نبود كه ديدگاه آنان در باب شأن عقل در تفسير، درست در حد وسط عقلگرايان و حديثگرايان باشد؛ زيرا با اينكه اشاعرة متقدم تا اندازهاي به اعتبار عقل گردن نهادند، در مباحث ديني و برداشت از آيات قرآن غالباً جانب اهل حديث را گرفتند و به همين جهت آنها را بايد ذيل جريان نصگرايي قرار داد. البته دانشوران اشعري در سدههاي بعدي از آرا و اصول بنيانگذار اين مكتب، ابوالحسن اشعرى، فاصله گرفته و به عقلگرايي، اعتزال يا فلسفه نزديكتر شدند؛[٥٠] به نحوي كه بسياري از متأخران اشاعره نظير غزالي، باقلاني و فخر رازي را ديگر نميتوان در رديف نصگرايان فهرست كرد.
ابوالحسن اشعري بعد از تأسيس مكتب اشعري، خود دو مرحلة نسبتاً متفاوت فكري را پشت سر گذاشته است. در مرحلة متقدم او يك نصگراست وعقلگرايي ناچيزش هم تابع نصگرايي اوست. در اين مرحله موضع او در برداشت از آيات قرآن تفاوت چنداني با اهل حديث و احمد ابن حنبل ندارد. اين نكته را در دو كتاب الابانه و مقالات الاسلاميين وي كه بازتابدهندة اعتقادات و روش فكري او در اين مرحلهاند، به وضوح ميتوان مشاهده كرد. اما اشعري متأخر كه افكارش در كتاب اللمع منعكس شده است، مشيي معتدلانهتر دارد.[٥١] آنچه اصول فكري اشاعرة نخستين را شكل ميدهد، افكار اشعري متقدم است كه در اين قسمت بدان استناد ميكنيم.
اشاعرة متقدم در تفسير آيات قرآن به طور كلي ظاهرگرايند. آنان در تفسير آيات متشابه راهي بين تشبيه و تأويل را برگزيدهاند و دربارة صفات خبري ميگويند كه خداوند آنها را بدون شباهت به چيزي داراست، اما در اينكه هريك از آن صفات چگونه است، معتقدند عقل را به فهم آنها راهي نيست و فقط بايد بدانها ايمان داشت و هيچ نپرسيد و اظهار نظر نكرد. ابوالحسن اشعري ميگويد:
وقال اهل السنة واصحاب الحديث ليس[الله] بجسم ولا يشبه الاشياء وانه على العرش كما قال عز وجل: «الرحمن على العرش استوى» ولا نقدم بين يدى الله في القول بل نقول استوى بلا كيف.[٥٢]
او با تعبد بر نصوص و رد عقلگرايي در تفسير اين قسم آيات، آشكارا انديشههاي احمد بن حنبل را كه مبتني بر تشبيه و تجسيم و در نهايت «انسانوار انگاري» خداوند است، ميپذيرد، ولي براي فرار از مشكل تشبيه و تجسيم، و سؤال و ايراد مخالفان به اصل «بلا كيف» متوسل ميشود.[٥٣] او تمام صفات خبري را براي خدا با قيد بلا كيف اثبات ميكند. [٥٤]
در تفاسير اشعري بر اثبات اين گونه خصوصيات و اعضا و اندامها براي خدا به همان معناي لفظي با قيد بلاكيف، تأكيد شده است. براي نمونه قرطبي ذيل آية ٥٤ اعراف مينويسد: علماي سلف هرگز از خداوند نفي جهت نكرده، بلكه ضمن اثبات جهت براي ذات باري تعالي، كيفيت اِستوا را براي خود مجهول و مبهم دانستهاند.[٥٥]
سيوطي ذيل آية «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَي رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (قيامت: ٢٢-٢٣) آورده است: آنها [مؤمنان] خداي خود را ميبينند وليكن بدون كيفيت و چگونگي و حد مشخص و صفت معلوم.[٥٦]
اشعري به دليل همين ظاهرگرايياش، آيات مربوط به قضا و سرنوشت را هم دال بر مجبور بودن انسان ميداند.[٥٧]
بررسي: اشاعره نيز همچون حنابله در دام تشبيه افتادهاند و به كار بردن قيد مبهم «بلا كيف» به هيچ وجه آنان را از اتهام تشبيه نميرهاند.[٥٨] در واقع پناهگرفتن در پشت چنين قيدي نوعي فرار و رفع تكليف از تبيين عقلاني و استدلالي آيات و روايات موهم تشبيه است. اگر اشاعره در ادعاي خود مبني بر عدم تشبيه وتكييف صفات خدا، صادق باشند بايد گفت كه آنان به سان اهل تفويض از درك معارف عقلي قرآن محروماند؛ زيرا در چنان فرضي، صفات الهي به صورت يك رشته الفاظ فاقد مفهوم درآمده، معناي محصلي نخواهد داشت؛[٥٩] و اگر اين الفاظ به همان معناي ظاهري خود باشند تشبيه پيش ميآيد.
مشكل اصلي اشاعره در تفسير اين آيات، مقدم داشتن نقل بر عقل و به عبارتي از كار انداختن عنصر عقل در فهم حقايق معاني قرآني است. پيامد اين گونه قشريگري چيزي جز جفا به عقل و انحراف در فهم كتاب خدا نيست كه برخي محققان از آن به «جرم عظيم» تعبير كردهاند.[٦٠] آثار مقدم داشتن ظواهر ديني بر حكم عقل، در كل هندسة معرفت ديني اشعري خود را نمايان كرده است، لذا اشاعره هرگونه حسن و قبح عقلي را منكرند و قائل به جواز ترجيح بلا مرجح، مجبور بودن انسان، قديم بودن كلام الله، نفي استطاعت و قدرت آدمي بر انجام دادن فعل و امثال آناند[٦١] و بسياري از آيات قرآن را بر همين اساس معني ميكنند. در نتيجه با كنار گذاشتن حكم عقل يا مغلوب ساختن آن در برابر ظواهر آيات و روايات، از منظر اشاعره تمام آياتي كه با مقولات ياد شده مرتبطاند، به گونهاي خاص تفسير ميشوند. لذا بر اساس نگرش اشعري در تفسير اين گونه آيات، نسبت دادن ظلم و قبايح و اضلال و خدعه و مكر و عبث و امثال آن به خدا، و مجبور بودن انسان و استطاعت نداشتن او همه موجّه ميشود.
اشكال مهمتر اينكه اگر عقل را از فهم بخشي از آيات مربوط به الهيات و تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز بدانيم، احكام و قوانينى هم كه عقل از واقع عيني و بيروني انتزاع مىكند، نبايد با خارج مطابقت داشته باشد، و اين همان سفسطهاي است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است.[٦٢]
٣. ديدگاه اخباريهااخباريگرى به صورت يك مكتب در قرن يازدهم هجري قمري در ميان جمعي از محدثان شيعه پديد آمد و در باب معرفت ديني و عمدتاً در دو زمينة فقه و تفسير قرآن ديدگاهي خاص را در برابر اصوليين مطرح ساخت.[٦٣] تلقي اخباريها در معرفت ديني، به ويژه شأن روايات و عقل در تفسير كتاب خدا، شباهت بسياري به نحوة نگرش اهل حديث سني دارد؛ با اين تفاوت كه اهل حديث روايات منقول از رسول خدا و آراء صحابه و برخي تابعان را معتبر ميشمارند، اما اينان، فقط روايات رسول خدا و ائمة هدي(ع) را حجت ميدانند. ديگر اينكه اهل حديث بر حجيت ظواهر قرآن تأكيد دارند، ولي بسياري از اخباريها منكر آناند. با اين حال اخباريها و اهل حديث در باب تفسير در دو نقطه مشتركاند: اصل و مبنا قرار دادن روايات در تفسير آيات؛ اعتبار لازم قائل نشدن براي عقل در فهم قرآن و پرهيز از تأويل عقلي آيات.
دانشوران اخباري بر نصگرايي تأكيد آشكاري دارند. برخي تصريح دارند كه اكثر آيات قرآن براي افراد عادي معماگونه است[٦٤] و راهي براي فهم مراد خدا[٦٥] و آگاهي به احكام شرعي نظري اصلي و فرعي جز از طريق مراجعه به معصومان(ع) نيست.[٦٦] يا گفتهاند كه غيرمعصوم نميتواند احكام نظري را از ظواهر قرآن استنباط كند و بايد آن را از معصومان(ع) دريافت كند.[٦٧] لازمة اين ديدگاه نفي توانايي عقل و اعتبار نداشتن احكام مستقل عقلي در تفسير قرآن است.
با توجه به وجود دو نوع گرايش افراطي و معتدل در ميان اخباريها بايد گفت كه اعتبار و كاركرد عقل در تفسير نزد همة آنان يكسان نيست، بلكه موضعي بين انكار مطلق و پذيرش اعتبار حداقلي دارند. از بررسي ديدگاه كساني چون محدث استرآبادي به دست ميآيد كه وي حجيت عقل را در تفسير كلاً منكر است. او علوم نظري را دو قسم ميكند: علومي كه مبدأ حسى دارند يا قريب به محسوساتاند؛ مثل هندسه و حساب و بعضي از مباحث منطق. اين قسم خطابردار نيست؛ اما علومي كه مبادي آن حسي نيست يا دور از حس است، مثل حكمت الهي، علم كلام، علم اصول و مسائل نظري فقهي و امثال آن، اين قسم خطابردار و محل اختلافات و مشاجرات فراوان است. وي در اين باره منشأ خطاى ذهن و فكر را تحليل ميكند و آن را به دو قسم «خطا در صورت» و «خطا در ماده»، تقسيم ميكند و منطق را كه فعاليتي است عقلي، ضامن تصحيح خطاي ذهن در صورت فكر ميداند و خطاپذيري علوم قسم دوم را مربوط به مواد آنها دانسته، ميافزايد كه منطق قانون و قاعدهاي ندارد تا از چنان خطايي پيشگيري كند، لذا در علوم قسم دوم كه مباحث ديني عمدتاً از اين قسماند، نميتوان به عقل اعتماد كرد و يگانه چيزي كه ما را از خطا در اين زمينه باز ميدارد، مراجعه به كلام معصومين است.[٦٨]
از مطالب وي چنين بر ميآيد كه عقل و احكام عقلي در معرفت ديني به هيچ وجه قابل اعتماد و ضامن پيشگيري از خطا در فهم كلام خدا نيست.
بررسي: آنچه محدث استرآبادي دربارة مصونيت نداشتن فكر، و خطاپذيري عقل در مواد قضاياي غيرحسي گفته است، درست به نظر نميرسد؛ زيرا براي ارزيابي و سنجش صحت مواد هر دسته از قضايا بر حسب نوع ماهيت آنها معياري وجود دارد. همان طور كه در قضاياي تجربي با معيار حس و تحربه و آزمايش ميتوان مواد آنها را ارزيابي كرد، در قضاياي عقلي نيز بر حسب احكام قطعي عقل، يعني بديهيات عقليِ و براهين عقلي مبتني بر بديهيات، ميتوان به ارزيابي مواد قضايا پرداخت و در دانش معرفتشناسي واقعنمايي و ارزش معرفتي ادراكات بديهي و ادراكات نظري مبتني بر بديهيات در جاي خود بررسي و ثابت شده است. بنابراين، چنان نيست كه عقل در حوزة معرفت ديني، به ويژه تفسير آيات، بياعتبار باشد.
اما ديدگاه اخباريهايي چون شيخ يوسف بحراني متفاوت با ديدگاه استرآبادي است. وي علماي اخباري مسلك را در ارتباط با فهم قرآن دو دسته كرده است: كساني كه فهم قرآن بدون تفسير معصومان را مطلقاً منع ميكنند؛ و كساني كه غيرمعصومان را قادر به تأويل مشكلات و حل مبهمات قرآن ميدانند. او دستة اول را افراطي و دستة دوم را تفريطي ميخواند و سپس ميافزايد رواياتي دال بر هر دو ديدگاه وجود دارد كه متعارضاند، جز اينكه اخبار دال بر نظر اول از نظر تعداد بيشتر و از نظر دلالت صريحترند و خود او پس از نقل دليلهاي هر دو دسته در نهايت راه ميانهاي را برميگزيند و تقسيمبندي شيخ طوسي را در تفسير آيات ميپسندد و آن را در اين زمينه قول فصل ميداند. شيخ آيات قرآن را بر چهار دسته تقسيم كرده است: الف. آياتي كه علم آن ويژة خداست (غيرقابل تفسير)؛ ب. آياتي كه ظاهرش با معنايش مطابقت دارد (اهل لغت ميفهمند)؛ ج. آياتي كه اجمال دارند؛ د. آياتي كه به اشتراك لفظي داراي دو يا چند معنايند.[٦٩]
محدث بحراني قسم سوم را نيازمند بيان و تفصيل رسول خدا ميداند و قسم چهارم را نيازمند تفسير معصوم. در نتيجه تنها در قسم دوم، ميتوان از تفسير قرآن توسط غيرمعصومان سخن گفت.[٧٠]
در نگاه او عقل فطريِ صحيح و نيالوده، حجت الهي است و ادراكات آن معتبر است. البته چون احكام فقهي همه توقيفي است و بايد از جانب شارع بيان شود، نميتوان در آن به حكم عقل اعتماد كرد.[٧١] اين بيانِ اشعار دارد كه عقل فطري در حوزة عقايد و اصول و تفسير تا حدودي كارآيي دارد، اما در احكام فقهي ناكارآمد است. از وجوهي كه وي در تعارض عقل و نقل ذكر كرده، به ديدگاه او دربارة اعتبار عقل در معرفت ديني بهتر ميتوان پي برد. به اعتقاد وي اگر دليل عقلي بديهي باشد و معارضي نداشته باشد، معتبر است، و چنانچه دليلي نقلي با آن معارض باشد، ترجيح آن بر دليل عقلي مشكل است. اما در جايي كه دليل عقلي غيربديهي باشد، در صورت نداشتن دليل معارضي از عقل و نقل عمل به آن صحيح است و در صورت داشتن معارضي عقلي يا نقلي چنانچه دليل عقلي مؤيد به دليلي نقلي باشد، ترجيح دارد. در غير اين صورت ترجيح دليل عقلي مشكل (در صورت عدم تأييد با دليل نقلي) يا ترجيح با دليل نقلي است (داشتن معارض نقلي و مؤيد نبودن به دليلي نقلي).[٧٢]
از مجموع مطالب مرحوم بحراني به دست ميآيد كه عقل فطريِ صحيح و نيالوده يا دليل عقليِ بديهي و نيز دليل عقليِ غيربديهي ميتوانند با شرايطي در تفسير به كار آيند، اما قلمروي اين كارايي بسيار ضيق است و تنها به آياتي محدود ميشود كه ظاهرش با معنايش مطابقت دارد و اهل لغت آن را ميفهمند.
نتيجه اينكه عقل به مثابة مدركات عقلي از ديدگاه اخباريان افراطي، در تفسير آيات قرآن اعتبار و جايگاهي ندارد و از نظر اخباريان معتدل با شرايطي، كاركردي بسيار محدود دارد. بنابراين، بايد به تفاوت اين دو ديدگاه توجه داشت و نسبت نفي اعتبار عقل در تفسير به صورت مطلق به تمام اخباريان درست به نظر نميرسد.
بازتاب نگرش اخباري به عقل را در برخي تفاسير مانند تفسير البرهان سيدهاشم بحراني(م ١١٠٧ ق) ميتوان ديد. در اين كتاب به سبب نسنجيدن عقلي ـ درايي متن روايات و صرفاً نقل آنها، مواردي يافت ميشود كه بر خلاف عصمت انبيا، مسلّمات ديني و احكام قطعي عقلي است.[٧٣] عجيب اين است كه در تفسير صافي و تفسير كنز الدقائق كه تا حدي به اخباريگري گرايش دارند، نيز گاهي اين گونه روايات يافت ميشود، بيآنكه مفسران ياد شده در رد محتواي آنها موضعي گرفته باشند.[٧٤]
دليلهاي اخباريانادلة مشترك بين اخباريان و ديگر جريانهاي نص گرا بعداً بيان خواهد شد، در اينجا به دليلهاي اختصاصي آنها ميپردازيم.
١. عجز عقل از دسترسي به تفسير قرآنرواياتي بيانگر ناتواني عقل آدمي از تفسير قرآن است. محدثاني چون شيخ حر عاملي اين گونه روايات را از مصادر شيعي يكجا گرد آورده و براي لزوم نصگرايي در تفسير قرآن، بدانها استناد كردهاند.[٧٥] به باور آنان، براساس اين روايات، نميتوان در تفسير قرآن بر عقل تكيه كرد، بلكه بايد از دخالت دادن آن در تفسيرآيات پرهيز كرد. در ادامه به مهمترين اين روايات اشاره ميكنيم:
روايت اول: از امام باقر(ع) روايت شده كه قرآن يا تفسير قرآن چيزي است كه بيش از هر امري دور از دسترس عقول انسانهاست: «...عن جابر بن يزيد الجعفي قال سألت أبا جعفر(ع) عن شيء من التفسير، فأجابني، ثم سألته عنه ثانية فأجابني بجواب آخر. فقلت: جعلت فداك كنت أجبتني في هذه المسألة بجواب غير هذا قبل اليوم؛ فقال: يا جابر، إن للقرآن بطناً و للبطن بطناً و له ظهر و للظهر ظهر. يا جابر، ليس شيء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن. إن الآية يكون أولها في شيء و آخرها في شيء و هو كلام متصل منصرف علي وجوه».[٧٦]
اين روايت تقريباً با همين مضمون و تعبير از امام صادق(ع) نيز به طرق مختلف نقل شده است.[٧٧]
بررسي: در اين روايت و امثال آن سخن دربارة ظاهر و باطن قرآن است نه فقط معناي ظاهري آيات. بنابراين، آنچه دور از دسترس عقول دانسته شده همة معاني قرآن در هر دو مرتبة ظاهر و باطن يا خصوص معاني بطني قرآن است و از اين بيان، نميتوان نفي مطلق اعتبار عقل در تفسير يا معتبر نبودن آن در فهم معناي ظاهري آيات را نتيجه گرفت.
ميتوان توجيهاتي ديگر نيز براي مقصود اين روايات ارائه كرد. مانند اينكه اين گونه روايات درصدد برحذر داشتن از استقلالخواهى در فهم قرآن يا اكتناهطلبى عقل است؛[٧٨] يا اين روايات بر اين نكته تأكيد دارند كه رعايت نكردن قواعد تفسير ما را از فهم ظاهر قرآن نيز باز ميدارد و مقصود از دور بودن عقول رجال، دور بودن درك افراد و گروههاي خاصي مثل قتاده و ابوحنيفه و همفكران آنهاست كه در فهم قرآن دقت و دانش لازم را نداشتند و ندارند و قواعد فهم را رعايت نميكنند.[٧٩]
روايت دوم: امام صادق(ع) در نامهاي در پاسخ به سؤالي دربارة قرآن، به عبارتي از رسول خدا استشهاد كرده كه در آن پيامبر اكرم بر دور از دسترس بودن قرآن از قلوب مردم تأكيد كرده است: فاما ما سألت عن القرآن، فذلك ايضاً من خطراتك المتفاوتة المختلفة؛ لانّ القرآن ليس علي ما ذكرت و كل ما سمعت فمعناه علي غير ما ذهبت اليه و انما القرآن امثال لقوم يعلمون دون غيرهم و لقوم يتلونه حق تلاوته و هم الذين يؤمنون به و يعرفونه و اما غير هم فما اشدّ اشكاله عليهم و ابعده من مذاهب قلوبهم و لذلك قال رسول اللهˆ: انّه ليس شيء ابعد من قلوب الرجال من تفسير القرآن... و في ذلك تحير الخلائق اجمعون الاّ من شاء الله. ثم قال: «ولو ردّوه الي الرسول و الي اولي الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم» (نساء: ٨٣) فاما غيرهم فليس يعلم ذلك ابداً.[٨٠]
اين روايت نيز تفسير قرآن را فراتر از قلب و درك افراد ميداند. در نتيجه نميتوان به دريافتهاي خود و عقل خود در تفسير تكيه كرد.
بررسي: روايت ناظر به اين نكته است كه به صورت متعارف هركس نميتواند مدعي فهم كامل قرآن باشد، بلكه شرايطي ميخواهد كه تنها براي گروهي خاصي اين مهم ميسر است؛ آنان كه به قرآن علم دارند و حق تلاوت آن را به جا ميآورند و بدان ايمان و آگاهي كافي دارند. اما غير آن عالمان مؤمن را به اين مرتبه راهي نيست و تفسير قرآن دور از دسترس درك و دلهايشان ميباشد.
استهشاد به آية ٨٣ سورة نساء در ذيل روايت، مقصود از آن عالمان و مؤمنان راستين را كاملاً مشخص ميكند كه معصوميناند. پس روايت بر مرجعيت پيامبر اكرم و ائمه(ع) در فهم معناي درست آيات و تفسير قرآن تأكيد دارد و آن را از غير آنان كه مدعي تفسير كتاب خدا بودند، سلب ميكند و اساساً درصدد نفي مطلق اعتبار عقل و كوشش عقلاني در سطح فهم معناي ظاهري آيات نيست. تعبير دور بودن تفسير قرآن از قلوب افراد در اينجا مربوط به كساني ميشود كه بدون علم و آگاهي و برخورداري از شرايط و صلاحيت لازم و كافي، براي خود در تفسير مرجعيتي قائل بودند و در مقابلِ عالمانِ حقيقي به معاني قرآن بساط تفسير را گسترده بودند.
روايت سوم: در حديثي از امام صادق(ع) روايت شده است كه مبنا و اساس حل همة اختلافات در كتاب خدا موجود است، اما عقول مردان (افراد) از درك و رسيدن به آن عاجز است.[٨١]
بررسي: روايت بر اين حقيقت دلالت دارد كه اين كتاب الهي در بردارندة هر چيزي است كه مردم در مسير زندگي سعادتمندانه، بدان نياز دارند؛ و هيچ امر مورد اختلافي نيست مگر آنكه در قرآن اصل و اساسي وجود دارد كه در آن باره راه را نشان دهد و آن اختلاف را حل كند، و اگر چنين نبود، بشر عادي با عقل متعارف خود به حل اين مشكلات و اختلافات نايل نميشد و عقول آنان در همة اين گونه موارد راه به جايي نميبرد. بنابراين، به نحوي سخن از پاسخگوييِ هميشگي قرآن به نيازهاي آدمي و جامعيت آن در اين زمينه است و روايت ياد شده در مقام آن نيست كه بگويد عقل در فهم قرآن جايگاهي ندارد يا كسي نميتواند مفاد ظاهري برخي از آيات را با عقل فهم كند.
بنابراين، مدلول اين روايات به هيچ عنوان به طور مطلق اعتبار عقل در فهم و تفسير قرآن را نفي نميكند و شاهدي بر ممكن نبودن فهم ظاهر قرآن به وسيلة عقل هم در آنها وجود ندارد، بلكه مقصود ناتواني عقل مستقل از بيان معصوم، يا عقل افراد و گروههايي خاص، بدون داشتن اهليت لازم در فهم همة معارف قرآن در مرتبة ظاهر و باطن يا معارف باطني قرآن است.
٢. انحصار فهم قرآن به معصوماناخباريها در تأييد ديدگاه خود به روايات بيانگر انحصار فهم قرآن به معصومان[٨٢] نيز تمسك كردهاند، كه به صورت غيرمستقيم بر بياعتباربودن عقل در تفسير قرآن دلالت دارند. البته اين دليل تا حدي به يكي از ادلة اهل حديث كه تبيين قرآن را فقط در شأن پيامبر اكرم ميداند، شباهت دارد.
اخباريها ميگويند بر حسب مفاد اين روايات فهم قرآن منحصر به معصومان است و بدون مراجعه به معصوم تفسير قرآن ممنوع است. لازمة اين سخن آن است كه هرگونه تلاش براي فهم قرآن جز از طريق كلام معصوم از جمله اتكا بر دريافتهاي عقلي هيچگونه اعتباري در تفسير ندارد. مستند اين دليل روايت مربوط به گفتوگوي امام باقر(ع) با قتاده، فقيه و مفسر معاصر آن حضرت در بصره، و روايت مربوط به گفتوگوي امام صادق(ع) با ابوحنيفه است. امام باقر(ع) پس از پرسيدن تفسير چند آيه از قتاده و پاسخ نادرست او، ميفرمايد: «واي بر تو اي قتاده! فقط، مخاطبان قرآن [=رسول خدا و ائمة هدي]، آن را ميشناسند ».[٨٣] لازمة اين سخن آن است كه هرگونه اجتهاد عقلي در تفسير بياعتبار ميباشد. مشابه اين را در مورد كلام امام صادق(ع) نيز ميتوان گفت.
بررسي: دربارة روايت امام باقر(ع) بايد گفت كه در اين روايت از شأن علمي قتاده به عنوان فقيه بصره سخن به ميان آمده است و گفتوگوي امام باقر(ع) با قتاده به تناسب اين مقام بوده است، پس آنچه امام از او پرسيده براي اين بوده كه شأن و شرط مقام واقعي افتا و تفسير كتاب خدا را به او گوشزد كند. بنابراين، امام(ع) درصدد اثبات آن نبودهاند كه قرآن اساساً جز براي معصومان قابل فهم و تفسير نيست. آنچه از ظاهر اين روايت و قراين موجود در آن به دست ميآيد اين است كه قتاده مدعي بود كه به معناي تمامي آيات قرآن آگاهي كامل دارد و امام باقر(ع) در نقض و نفي اين ادعاي گزاف ناتواني وي را در درست تفسير كردن بعضي از آيات قرآن به رخش كشيد. پس اگر مقصود غيرقابل تفسير بودن قرآن براي هر غيرمعصومي از جمله قتاده بود، عجز وي در پاسخ گويي صحيح به چند سؤال، ناتواني او را از فهم آيات ديگر روشن نميساخت و در نتيجه ناتواني او را در تفسير قرآن به طور كلي ثابت نميكرد. ذيل روايت هم به تناسب صدر آن، ناظر به فهم كامل قرآن در همة مراتب معنايي آن براي معصومين است نه فهمپذير نبودن بعضي از مراتب آن براي افراد غيرمعصوم.
پس اين گونه روايات درصدد نفي فكر باطلي است كه در عصر ائمه ميان برخي از عالمان رواج داشت و آنان ميپنداشتند با عقل عادي ميتوان به درك همة حقايق قرآن نايل شد، نه اينكه فهم ظاهر آيات را با عقل نفي كند.[٨٤]
وانگهي در مقابل، روايات فراواني داريم كه بر امكان فهم و تفسير قرآن توسط غيرمعصومان دلالت دارند.[٨٥] وجه جمع اين دو دسته روايات اين است كه فهم و تفسير همة آيات قرآن، اعم از ظاهر و باطن آنها، مخصوص معصومين است، اما فهم بخشي از آيات، حداقل در مرتبة معناي ظاهري آن، بر اساس اصول فهم متون و قواعد عقلايي مفاهمه ـ كه از آن جمله به كارگيري قرائن عقلي است ـ براي ديگران هم ميسر است.
٤. ديدگاه مكتب تفكيكمكتب تفكيك و به تعبير برخي، مكتب معارفي خراسان، از جمله جريانهاي نصگراي معاصر شيعي در ساحت معرفت ديني است كه پيشينهاي چندان طولاني ندارد، اما برخي مبادي و اصول اين ديدگاه را در ميان آموزههاي جريان اخباري ميتوان يافت. اين مكتب كه بر اساس انديشههاي مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني(م ١٣٦٥ق) بنا شده، مدعي جداسازي سه طريق معرفت يعني وحي، عقل و كشف از يكديگر است تا ترتيب حقايق ديني و اصول علم صحيح مصون ماند و با دادههاي فكر انساني و ذوق بشري در نياميزد.[٨٦] سير انديشة تفكيكي از ميرزاي اصفهاني تا به امروز علاوه بر اينكه از پراكندگي به انسجام نسبي سوق يافته، با تعديل در برخي مؤلفههاي خود نيز روبهرو بوده است. دعاوي اين مكتب دربارة شأن عقل در تفسير ضمن چند گزاره بررسي ميشود.
١. تلقي تفكيكيان از عقل با آنچه در نظر مشهور عالمان دانشهاي مختلف «عقل» خوانده ميشود، متفاوت است. آنان از سه گونه يا سه معناي عقل سخن گفتهاند: الف. عقل فطري يا عقل دفائني يا عقل خودبنياد ديني[٨٧]كه از مراتب ذاتي نفس نيست، بلكه موهبت و نور روشني است كه خداوند متعال آن را به ارواح انسانها افاضه ميكند؛ ذاتاً ظاهر بوده و ظاهركنندة چيزهاي ديگر هم ميباشد؛ حجّت الهي است و ذاتاً عصمت دارد و خطا در آن ممتنع است؛[٨٨] ب. عقل مستقل در نزد فلاسفه كه همان عقول طولي و عقول عرضي يا ارباب انواع است؛ ج. عقل انساني كه قوهاي از نفس و از مراتب ذاتي آن است؛ اين عقل قوهاي بشري است و احتمال خطا در آن راه دارد.[٨٩]
عقل به معناي دوم از محل بحث خارج است. اما در مورد معاني اول و سوم، اصحاب تفكيك، فقط اولي را معتبر ميدانند. به نظر آنان عقلي كه در لسان شريعت «رسول باطني» است و بر حجيت او تأكيد شده، همين عقل است كه معصون از خطا اما خارج از حقيقت انسان است. عقل به معناي دوم، عقل مصطلحِ خطاكار است كه در واقع همان نفس آدمي است و بهاشتباه آن را عقل دانستهاند. بر اين اساس، حجيت عقل با خطاي نفس و خطاي دانش بشري منافاتي ندارد.
از اينجا ميتوان دريافت كه آنان بر خلاف اصطلاح رايج بين دانشمندان، عقل فطري را موجودي منحاز از وجود آدمي ميدانند كه در اختيار بشر نيست، نه عقلي را كه بشري است و وجود انسان با آن سرشته شده است. اگر اصحاب تفكيك عقل را به صورت مطلق استعمال كرده و آن را معتبر شمرده باشند، منظورشان همان موجود نوراني است؛ اما اگر بدون قيد و وصفي عقل را به كار برده و در قدح و مذمت آن سخن گفته باشند، مرادشان عقل مصطلح انساني است.
بنابراين، وقتي بنيانگدار مكتب تفكيك مدعي بطلان قياس برهاني و اصل عليت ميشود،[٩٠] مرادش عقل مصطلح است. او معتقد است كساني كه از طريق قياس و برهان به جستوجوي معرفت و كشف حقيقت ميپردازند، به گمراهي افتاده، در ظلمت و تاريكي فروميروند؛ زيرا مهمترين و محكمترين نوع قياس همان چيزي است كه آن را «قياس برهاني» ميخوانند و قياس برهاني بر قانون عليت استوار گشته است؛ در حالي كه قانون عليت در اصل و بنياد باطل است.[٩١] يا وقتي يكي از مفسران اين مكتب قطع منطقي را قابل اعتماد نميداند،[٩٢] قطع عقليِ متعارف را در نظر دارد. اما اگر گفته باشند: «واضح ان اساس الدين علي العقل و تكميل الناس بالتذكر به و باحكامه»[٩٣] مقصودشان عقل فطري طبق اصطلاح خودشان است.
از نظر مكتب تفكيك، فقط عقل فطري ميتواند در معرفت ديني و تفسير قرآن مفيد باشد و همين عقل ما را به دين و معصوم ميرساند، اما عقل اصطلاحي احكامش قرينة فهم مراد خدا نميشود؛ چون عقل اصطلاحي در معرض خطا و لغزش و وهم است و به يقين راه ندارد؛ لذا ظاهر آيه يا روايت بر دريافتهاي اين عقل، هر چند به ظاهر برهاني باشند، مقدم است.[٩٤]
بررسي: بيشك عقل وديعهاي الهي است و اسلام نيز آن را حجت باطني ميشمرد، اما عقل خاصي به نام عقل خود بنياد ديني را طرح نكرده است. هنگامي كه قرآن مشركان را به تعقل فراميخواند، يا بر بطلان عقايد آنها برهان اقامه ميكند، مقصودش عقل به معناي متعارف آن است، نه عقل خود بنياد ديني. پس به هيچ وجه نميتوان از عقل مألوف انساني گريخت و با اصطلاحسازي تلاشهاي عقلي بشر را ناديده گرفت.
اطلاق عقل فطري بر نوع يا مرتبة خاصي از عقل انسان نيز اصطلاحي رايج است.[٩٥] عقل فطري به اين معني تقريباً همان كاركردي را دارد كه تفكيكيان براي عقل فطري (خود بنياد) طبق اصطلاح خود قائلاند. يعني امور بديهي و فطري را دريافت ميكند، خطا نميكند و امثال آن؛ بيآنكه موجودي نوراني و بيرون از وجود انسان باشد، بلكه بشري و مرتبهاي از نفس است. اساساً بسياري از متفكران مقصود از عقل فطري در روايات را نيز به همين ميدانند و آن را به خوبي تبيين كردهاند.[٩٦] پس صرف اصطلاحسازي براي عقل مشكلي را حل نميكند، بلكه سبب خلط و خبطهاي جديد ميشود؛ زيرا وقتي اصحاب تفكيك به طور مطلق از عقل تمجيد ميكنند، چه بسا سبب سوء فهم شود و گمان رود كه مقصودشان عقل متعارف انساني است. براي نمونه وقتي يكي از شارحان مكتب تفكيك ميگويد: «حركت عقلاني و استفاده از عقل در همة مسائل و همة موارد، مسئلهاي است مورد قبول و اساس همة حركتهاي فكري صحيح است»،[٩٧] واقعاً چه چيزي از اين عبارت ميتوان دريافت؟ آيا از عقلِ اصطلاحي سخن ميگويد يا فطري؟ اگر دومي باشد، با چه قرينهاي ميتوان، آن را فهميد؟ و اگر اولي مراد باشد، با مباني تفكيكيِ گوينده چگونه سازگاري دارد؟
بهعلاوه، اين گونه جداسازي عقل فطري از عقل انساني بر اساس ساحتهاي سه گانهاي كه براي انسان قائل شدهاند(جسم، نفس، عقل نوراني) نيازمند يك نظرية متقن انسانشناختي و معرفتشناختي است كه اصحاب تفكيك ارائه نكردهاند.
٢. يكي از دانشوران معاصرِ پيروِ مكتب تفكيك با قدري تخفيف گويا اعتبار عقل فطريِ بديهي را در تفسير پذيرفته و نوشته است كه هيچگاه تعارضي بين دادههاي وحياني و عقلانيِ قطعي رخ نداده است و در فرض پيشامد چنين تعارضي، عقل فطري مقدم بر نقل است. اما در تعارض نقل با عقل نظريِ غيربديهي، نقل مقدم است و اين هم از باب تعارضِ امري نقلي و عقلي محسوب نميشود، بلكه تعارض دو امر عقلي است، زيرا نقل، مبتني برعقل فطري است و هر ما بالعرضي به ما بالذات انجامد. پس در اين تعارض در حقيقت علم حصولي و برهان نظري با علم حقيقي در تعارض خواهد بود؛ و روشن است كه در اين صورت، علم حقيقي مقدم است.[٩٨]
بررسي: پرسشي كه اينجا رخ مينمايد و اصحاب تفكيك بايد به آن پاسخ دهند اين است كه تفاوت برهان عقلي و عقل فطري به لحاظ ارزش معرفتشناختي در چيست؟ به نظر ميرسد، احكام عقلِ اصطلاحي را فاقد اعتبار دانستن و نادرست شمردن دخالت دادن آنها در تفسير كتاب خدا، سخني بيدليل بلكه مكابره است. اعتبار احكام بديهي و برهانيِ عقل در جاي خود ثابت شده است و به كارگيري آنها نهتنها مطابق سيرة عقلايي در محاوره است، بلكه در بسياري از آيات، فهم مراد خدا بر آن متوقف است.
از سوي ديگر، ابتناي نقل بر عقل فطري به معناي بداهت مدلول نقل نيست؛ زيرا اولاً اين مطلب روشن نيست كه چه چيزي علم حقيقي است و براي چه كسي؟ مدلول ظاهري آيه براي مفسر و روايت براي «عالم دين» علم حقيقي است يا براي «معصوم»؟ يا قضيه به گونهاي ديگر است؟ به هر حال ما با فهم غيرمعصوم از آيات و روايات سر و كار داريم. چه ملازمهاي بين برهان نظري و عدم يقين هست؟ اگر مدلول برهان نظري مفيد قطع و يقين باشد، چگونه ميتوان آن را كنار گذاشت؟ آيا اين به معناي پذيرش دو امر متناقض نيست؟
ظاهر اين مطلب ميرساند كه ايشان تعارض عقل و وحي را پذيرفتهاند منتهي ميگويند ظاهر وحي مقدم است هرچند كه در مقابل آن برهان عقلي وجود داشته باشد. پس ديگر نميتوانند مدعي عدم تعارض عقل و نقل باشند.
وانگهي اگر عقل بياعتبار باشد، نميتوان در اصول اعتقادي به آن اعتماد كرد. تمام اصول عقايد بديهي نيستند. اگر اصل وجود خدا بديهي باشد، توحيد در مراتب مختلفش و شناخت صفات الهي امري بديهي نيست يا نياز به انبيا و اثبات بسياري از امور ديگر بديهي نيست. اگر عقلِ بديهي كافي باشد، نميتوان بسياري از اصول را ثابت كرد. برهانهاي عقلي، هم در مرحلة اثبات اصول اعتقادي به كار ميآيند هم در مرحلة فهم و تبيين و تفسير معناي درست كلام خدا و پيام وحي و درك صحيح سخن رسول خدا و ائمة هدي(ع).
٣. اصحاب تفكيك از يك سو ادعا ميكنند كه روشن است پاية دين بر عقل نهاده شده است و كمال بشر با تذكر به عقل و پيروي از احكام عقل ممكن است؛[٩٩] يا ميگويند: عقل خشت اول و اساس همة تفكرات است و هر كس براساس تعقل پيش نرود، حركتش صحيح نيست. اين يك مسئله قطعي و ترديدناپذير است كه اساس كار، عقل و تعقل است.[١٠٠] اما از سوي ديگر معتقدند اگر با اين عقل به وحي رسيديم و به كانون علم مطلق متصل شديم، آيا جا دارد كه بگوييم ما به همان عقل خودمان بسنده خواهيم كرد و به وحي كاري نداريم؟ ما اين را نميپذيريم؛ زيرا وحي در دايرة وسيعي از مسائل اعتقادي كه دست عقل از آن كوتاه است سخن گفته است. مجموعة اعتقادات بدون درنظر گرفتن وحي راه به جايي نخواهد برد.[١٠١]
بررسي: آنچه شارحان معاصر مكتب تفكيك گفتهاند، در مقابل كساني ميتواند مطرح شود كه در عرصة دين، مدعي عقل بسندگياند و عقل بشر را در همة شئون انساني كافي ميدانند؛ مانند آنچه به زكرياي رازي و امثال او منسوب است؛ اما هيچيك از مفسران عقلگرا و حتي حكماي ما نگفتهاند كه بايد به عقل اكتفا كرد و به وحي نيازي نداريم. نيز كسي نگفته است كه وحي در برابر عقل در مرتبة پايينتري قرار دارد، بلكه سخن در قرينيت احكام عقلي براي تفسير وحي است. در جايي كه عقل انسان به چيزي به طور قطع حكم كند و ظاهر آيات و روايات بر امر ديگري دلالت داشته باشد، چه بايد كرد؟ آيا حكم عقلي قرينه براي فهم معناي صحيح و مراد آيه ميشود يا خير؟ اين را بايد روشن كرد.
استدلال تفكيكيانجانماية تمام استدلالهاي تفكيكيان بياعتباري منطق و اصول عقلي در تفسير قرآن و اكتفا به ظواهر كتاب وسنت و لزوم مراحعه به اهلبيت(ع) در اين زمينه است.[١٠٢] از اين جهت مكتب تفكيك را بايد قرائت محترمانهتري از اخباريگري معتدل دانست؛ زيرا نقطة آغاز و عزيمت در بحث، شيوة استدلال و نتايجي كه به دست ميدهند، بسيار شبيه اخباريان است. البته، دانشوراني نيز بدون ذكر نام آنان، استدلالهاي تفكيكيان را به تفصيل نقل و نقد كردهاند.[١٠٣]
براي نمونه استدلال كردهاند كه طريق احتياط در دين ـ كه در كتاب و سنت امرى پسنديده شمرده شده است ـ اقتضا مىكند آدمى به ظواهر كتاب و سنت اكتفاء كند و از پيروى اصول و قواعد منطقى و عقلى دورى گزيند؛ زيرا در غير اين صورت احتمال هست كه آدمى دچار هلاكت دائم و شقاوتى گردد كه بعد از آن ديگر تا ابد روي سعادت را نبيند.
بررسي: در اين بيان عيناً اصول منطقى و عقلى به كار گرفته شده؛ زيرا مشتمل بر يك قياس استثنايى است كه بر مقدمات عقلى مبتني است؛ مقدماتى كه عقل خودش به تنهايى و بدون كتاب و سنت آنها را واضح مىداند؛ با اين وصف، مستدل چگونه مىخواهد با اين گفتار منطقى منطق را رد كند؟ علاوه بر اين، سر و كار داشتن با مطالب عقلى براى كسى خطر در پي دارد كه استعداد فهم مسائل دقيق عقلى را نداشته باشد، اما كسى كه چنين استعدادى را دارد هيچ دليلى از كتاب و سنت و عقل حكم نمىكند بر اينكه او نيز بايد از مسائل عقلى محروم باشد و حق ندارد حقايق معارفى را بفهمد كه به شهادت كتاب و سنت و عقل برترى و شرافت انسان نسبت به ساير موجودات تنها به سبب درك اين معارف است. پس نه تنها كتاب و سنت و عقل چنين دلالتى ندارند، بلكه بر جواز و لزوم آن دلالت دارند.[١٠٤]
برخي انديشوران، اصل تفكيك بين عقل و نقل را فاقد پشتوانة منطقي دانسته وگفتهاند: وقتي عقل مانند نقل حجت باشد، اين تفكيك بيوجه خواهد بود. درست است كه عقل بشري خطاپذير و وحي خطاناپذير است، ولي آنچه ما با آن سروكار داريم، فهممان از وحي است كه آن نيز مانند فهم عقلي خطاپذير ميباشد. خطاناپذيري وحي و معصومان، ربطي به علوم نقلي ما ندارد. پس از اين نظر بين عقل و نقل فرقي نيست. حال كه عقل و نقل هر دو معرفت معتبر و حجت شمرده ميشوند، و لزوماً حق و مصون از خطا نيستند، وجهي براي تقدم يكي بر ديگري نيست؛ از اين رو، در معرفت ديني، بايد هر دو را در نظر گرفت.[١٠٥]
٥. دليلهاي مشترك نصگراياندر اين محور ادلة مشترك بين ديدگاههاي مختلف نصگرايي را بررسي ميكنيم.
١. نهي از تفسير به رأياز جمله دليلهاي مشترك بين غالب ديدگاههاي جريان اين است كه اعتماد بر عقل در تفسير قرآن مصداق تفسير به رأي ميباشد. پشتوانة اصلي اين دليل روايات ناهي از تفسير به رأي است.[١٠٦] اين روايات تقريباً در حد استفاضه است و برخي از نصگرايان آنها را متواتر معنوي ميدانند.[١٠٧] تعابير اين روايات مختلف است: در برخي از قول به رأي دربارة قرآن نهي شده و وعدة آتش داده شده است،[١٠٨]در تعدادي تفسير به رأي نشانة ايمان نداشتن به خداوند[١٠٩] و كفر[١١٠] قلمداد شده، در بعضي تفسير به رأي افترا بستن بر خداوند شمرده شده است.[١١١] مدلول شماري اين است كه مفسر به رأي اگر به واقع هم دست يابد، باز هم خطاكار است.[١١٢]
طبق نظر نصگرايان رأي همان نظريهاي است كه از راه عقل و اجتهاد شخصي به دست آمده باشد و تفسير قرآن با اتكا به عقل همان تفسير به رأي است.[١١٣] و تفسير به رأيهم در روايات شديداً مورد نهي قرار گرفته و جايز نيست.[١١٤]
بررسي: در اينكه تفسير به رأي از منظر دين مذموم است جاي مناقشه نيست، اما در صورتي اين استدلال قابل قبول است كه واقعاً هر گونه كوشش عقلي براي تفسير قرآن، مصداقي از رأي مورد نظر در روايات مزبور باشد، اما اين مطلب درست نيست؛ زيرا، بدون شك در محاورات عقلايي يكي از قرائن معتبر در فهم مقصود گوينده، قرائن عقلي است. در عرف عقلا محض به كارگيري عقل باعث انحراف كلام از مقصود گوينده نميشود تا به منزلة تفسير سخنگوينده بر وفق رأي باشد. بر اين اساس، به كارگيري عقل براي فهم قرآن در چارچوب ضوابط عقلايي مشمول روايات نفسير به رأي نميشود.
رأي گاهي بر مطلق ديدگاه شخصي كه با تلاش فكري به دست آمده اطلاق ميشود و گاهي به خصوص نظري گفته ميشود كه از راه گمان و استحسان به دست آيد و مجازاً هم در معناي عقل و تدبير به كار ميرود.[١١٥]
بيشك در روايات يادشده «رأي» در معناي مجازياش به كار نرفته است؛ چون قرينهاي بر آن نداريم. نيز به معناي مطلق ديدگاه حاصل از تلاش فكري و اجتهاد عقلي نيست؛ چراكه در روايات يادشده رأي به ضمير«هاء» اضافه شده (برأيه) كه بر اختصاص دلالت دارد. بنابراين، اگر فردي قرآن را بر اساس قواعد ادبي و اصول عرفي عقلايي و براهين روشن عقلي و منطقي عام كه نظرگاه فردي وي محسوب نميشوند، تفسير كند، تفسير به رأي نيست.[١١٦]
مشكل تفسير به رأي از دو ناحيه ميتواند رخ دهد: يا تفسير مبتني بر ديدگاهي شخصي است كه از طريق گمان حاصل شده است. در اين صورت مفسر رأي خاصي را از پيش دارد و آيه را مطابق آن معني ميكند و در حقيقت به دنبال يافتن تأييدي براي نظر شخصي خود از قرآن است. در اين فرض « باء» در « برأيه» معناي سببيت خواهد داشت. در نتيجه، اين عمل تحميل رأي بر قرآن و تطبيق قرآن بر آرا و اهواي شخصي است.
يا اينكه رأي ناظر به روش نادرست و غيرضابطهمندي است كه شخص در تفسير قرآن در پيش ميگيرد. در اين صورت مفسر به جاي استفاده از قواعد شناخته شده در منطق تفسير قرآن، مطابق رأي شخصي خويش به تفسير روي ميآورد و بيضابطه و دلبخواهانه عمل ميكند. در اين فرض «باء» باي استعانت خواهد بود.
در هر صورت روايات ناهي از تفسير به رأي نافي تلاش ضابطهمند عقلي براي فهم قرآن و دخالت دادن دريافتهاي قطعي و معتبر عقل در تفسير آيات نيستند.
٢. نهي از تكيه بر ظن و گمان در تفسيردخالت عقل در تفسير مستلزم اعتماد به ظن و قول بلا علم است؛ زيرا تفسيرى كه بر عقل متكى باشد، در فهم مراد خدا به يقين منتهى نمىشود، در نتيجه مشمول پيروي از ظن و انتساب قول بلاعلم به خدا ميگردد[١١٧] كه در آيات متعددي[١١٨] از آن نهي شده است.
بررسي: اين استدلال تمام نيست؛ زيرا، عقل و ادراك عقلي مساوي با ظن و دريافت ظني نيست، بلكه اعم از آن و دريافت قطعي است. بنابراين، تفسير مبتنى بر عقل لزوماً به ظن منتهى نمىشود، بلكه ممكن است به يقين يا به ظن منتهي شود. آنچه در آيات نكوهش و از آن نهي شده، ظن و عدم علم است، نه مطلق ادراك عقلي. پس در جايي كه تفسير آيات بر براهين و بديهيات عقلي متكي باشد، چنان ادعايي را نميتوان كرد و سيرة عقلا نيز در محاوره بر همين جاري است و منع و ردعي هم از شارع دربارة آن نرسيده است. فقط ظنون و گمانهاي بياساس و غيرمعتبري مانند قياس و استحسان و حدس و تخمينهاي شخصي و بيپشتوانه در دايرة شمول نهي اين آيات باقي ميمانند.
مورد نهي انتساب قول بدون علم به خداوند هم جايي است كه يا تحصيل علم به مراد خدا از راه عقل يا از طريق نقل ممكن نباشد اما در تفسير آيه مطلبي به صورت يقيني به خدا نسبت داده شود، يا اينكه ممكن باشد، اما مفسر بدون تلاش و طي طريق براي تحصيل علم، چيزي را از روي حدس و گمان خود قاطعانه به خدا نسبت دهد. بنابراين، در جايي كه بر اساس عقل قطعي مفسر به كشف مراد خدا نايل ميشود، از مصاديق انتساب قول بلا علم به خدا نيست.
نتيجه١. ديدگاههاي مختلف در رويكرد نصگرايي اتفاق نظر دارند كه عقل و مدركات عقلي نميتواند در تفسير قرآن مبنا و اصل قرار گيرد، بلكه در تفسير بايد بر ظاهر متون ديني تكيه كرد. اخباريها اين ظاهر را منحصر در روايات معصومان، و ديگر نصگرايان آن را اعم از ظاهر قرآن و روايات با تقدم روايات ميدانند.
٢. اهل حديث با پافشاري بر سنت و حديث، دخالت دادن عقل را در تفسير آيات قرآن نادرست ميدانند. از نظر آنان عقل جايگاهي مستقل در فهم مراد خدا ندارد و حداكثر در پرتو نور نقل و در خدمت آن ميتواند شأني ابزاري براي فهم نقل و نيز سخنان سلف داشته باشد. لذا در تفسيرآيات مربوط به صفات الهي، به ويژه صفات خبري، كاملاً ظاهرگرا هستند و عقل را ناتوان از درك حقيقت اين صفات ميدانند و غالباً به تفويض حكم ميكنند؛ چنانكه در اين ديدگاه تأويل نيز جايي ندارد.
٣. اشاعرة متقدم در تفسير آيات قرآن به طور كلي ظاهرگرايند. آنان در تفسير آيات متشابه راهي بين تشبيه و تأويل را برگزيده و دربارة صفات خبري گفتهاند كه خداوند آنها را بلا كيف و بدون شباهت به چيزي داراست و عقل ما را به فهم آنها راهي نيست و در اصل به ديدگاههاي احمد بن حنبل در «انسانوار انگاري» خدا نزديك شدهاند. در بحث تعارض عقل با ظواهر دينى نيز ظواهر را مقدم داشتهاند. پناه گرفتن در پشت قيد «بلا كيف»، نوعي فرار از تبيين آيات و رواياتِ موهم تشبيه است وآنان به سان اهل تفويض از درك معارف عقلي قرآن محروماند؛ زيرا بلاكيف يا به همان معناي ظاهري خود است كه تشبيه پيش ميآيد، يا لفظي فاقد مفهوم است. به دليل تقدم ظواهر بر عقل، نسبت دادن ظلم و قبايح و اضلال و خدعه و مكر و عبث و امثال آن به خدا، و مجبور بودن انسان و استطاعت نداشتن او، همگي در تفسير آيات موجه ميشود.
٤. تلقي اخباريها از شأن عقل در تفسير ، شباهت بسياري به نحوة نگرش اهل حديث سني در اين باره دارد. با توجه به وجود دو نوع گرايش افراطي و معتدل در ميان اخباريها، اعتبار و كاركرد عقل در تفسير نزد آنان چيزي بين انكار مطلق (محدث استرآبادي) و پذيرش اعتبار حداقلي (اخباريان معتدل) است و نسبتدادن نفي اعتبار عقل در تفسير به صورت مطلق به تمام اخباريان درست نيست. به نظر محدث بحراني عقل فطريِ صحيح و نيالوده يا دليل عقليِ بديهي و نيز دليل عقليِ غيربديهي ميتوانند با شرايطي در تفسير به كار آيند، اما قلمرو اين كارايي محدود به آياتي است كه ظاهرش با معنايش مطابقت دارد.
٥. طرفداران مكتب تفكيك، فقط عقل فطري را ـ طبق اصطلاح خود ـ را كه موجودي نوراني است، در معرفت ديني و تفسير قرآن مفيد ميدانند، ولي قرينيتي براي احكام عقل اصطلاحي قائل نيستند؛ چون عقل اصطلاحي در معرض خطا و لغزش و وهم است و به يقين راه ندارد، لذا ظاهر آيه يا روايت بر دريافتهاي اين عقل، هرچند به ظاهر برهاني باشند، مقدم است.
٦. هيچيك از ادلة جريانهاي مختلف نصگرايي وافي براي اثبات مدعاي آنها و نافي اعتبار عقل در تفسير قرآن نيست.
منابعآلوسى، سيد محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، تحقيق: على عبدالبارى عطية، بيروت دارالكتب العلميه، ١٤١٥ق.
احسايى، ابن ابى جمهور، عوالي اللآلي، قم، انتشارات سيد الشهداء(ع)، ١٤٠٥ق.
ابن التيميه، تقي الدين احمد، درء تعارض العقل والنَقل (أو) موافقة صحيح المنقول صريح المعقول، تحقيق: محمد رشاد سالم، رياض، دار الكنوز الأدبية، ١٣٩١ق.
ـــــ، مجموع الفتاوى، تحقيق: أنور الباز، عامرالجزار، چاپ سوم، دار الوفاء، ١٤٢٦ ق ـ ٢٠٠٥م.
ابن القيم الجوزيه، محمد بن أبي بكر، اعلام الموقعين عن رب العالمين، تحقيق: طه عبدالرؤوف، بيروت، دار الجيل، ١٩٧٣م.
ابن حجر عسقلاني، احمد، فتح الباري بشرح الصحيح البخاري، تحقيق: باشراف محب الدين الخطيب، بيروت، دارالمعرفة، بيتا.
ابن حزم، علي بن احمد، الفصل في الملل والاهواء والنحل، بيروت، دارالمعرفة، ١٣٩٥ق.
ابن حنبل الشيباني، أحمد بن محمد، مسند أحمد، بيروت دارالفكر ١٤١٤ق.
ـــــ، السنة، بيروت، دار الكتب العلمية، ١٤٠٥ق.
ابن خزيمه، محمد بن اسحاق، التوحيد و اثبات صفات الرب، بيروت، دار الجليل، ١٤٠٨ق.
ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحرير و التنوير، بيروت، مؤسسه التاريخ، ١٤٢٠م.
ابن فارس، احمد بن زكريا، معجم مقاييس اللغه، تحقيق: عبدالسلام هارون، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، ١٤٠٤ق.
ابن قتيبة، عبداللَّه بن مسلم، تأويل مختلف الحديث، بيروت، دار الجيل، ١٣٩٣ق.
ابن منظور، محمد، لسان العرب، بيروت، دارالاحياء تراث العربي، ١٤٠٨ق ـ ١٩٨٨م.
احمد بكير، محمود، المدرسة الظاهريه بالمشرق و المغرب، دارقتيبه، ١٤١١ق.
استرآبادي، محمدامين، الفوائد المدنية، تحقيق: الشيخ رحمة الله الرحمتي الأراكي، قم، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، ١٤٢٤ق.
اسعدي، علي، «شبهات ظاهرگرايان در فهم قرآن»، پژوهشهاي قرآني، شماره ٣٣، بهار ١٣٨٢.
اشعري، ابوالحسن، الإبانة عن أصول الديانة، تحقيق: فوقية حسين محمود، قاهره، دار الأنصار، ١٣٩٧ق.
ـــــ، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، تحقيق: حمدة غرابة، قاهره، مطبعة مصر، ١٩٥٥م.
ـــــ، مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلين، تحقيق: هلموت ريتر، چاپ سوم، بيروت، دار إحياء التراث العربي، بيتا.
اصفهاني، ميرزا مهدي، ابواب الهدي، غايةالمني، مجموعه رسائل ميرزا مهدي اصفهاني، به اهتمام سيد محمدباقر يزدي، بيجا، بيتا.
اندلسي، ابوحيان محمدبن يوسف، البحر المحيط في التفسير، تحقيق: صدقي محمد جميل، بيروت، دارالفكر، ١٤١٢ق ـ ١٩٩٢م.
بابايي، علياكبر و ديگران، روششناسي تفسير قرآن، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، و تهران سازمان سمت، ١٣٧٩.
بابايي علياكبر، مكاتب تفسيري(ح١)، قم، مؤسسه پژوهشي حوزه و دانشگاه، ١٣٨٠.
بحرانى، سيدهاشم، البرهان فى تفسير القرآن، تحقيق: قسم الدراسات الاسلامية مؤسسة البعثة، تهران، بنياد بعثت، ١٤١٦ق.
بحراني شيخ يوسف، الحدائق الناضرة في احكام العترة الطاهره، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، ١٣٦٣.
برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم، دار الكتب الإسلامية، ١٣٧١ق.
بغدادى، ابومنصور عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، ترجمه: محمدجواد مشكور، چاپ سوم، تهران، اشراقى، ١٣٥٨.
ـــــ، الفرق بين الفرق و بيان الفرقة الناجية، چاپ دوم، بيروت، دار الافاق الجديدة، ١٩٧٧م.
البوطي، محمدسعيد رمضان، السلفيه مرحلة زمينيه مباركة لا مذهب اسلامي، دمشق، دارالفكر، ١٤١١ق.
بيهقي، أحمد بن الحسين، الاعتقاد والهداية إلى سبيل الرشاد على مذهب السلف وأصحاب الحديث، بيروت، دار الآفاق الجديدة، ١٤٠١ق.
پاكتچي، احمد، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، مدخل«اصحاب حديث»، ج٩، تهران، مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ١٣٧٩.
ترمذي، ابوعيسي، سنن الترمذي (الجامع الصحيح)، بيروت، دارالفكر، ١٤٠٠ق.
ثقفى تهرانى، محمد، تفسير روان جاويد، چاپ سوم، تهران، انتشارات برهان، ١٣٩٨ق.
جوادي آملي، عبدالله، تسنيم تفسير قرآن كريم، چاپ سوم، قم، مركز نشر اسراء، ١٣٨٦.
ـــــ، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، چاپ دوم، قم، مركز نشر اسراء، ١٣٨٦.
حاجي خليفه، مصطفي بن عبدالله، كشف الظنون عن اسامي الكتب و الفنون، بيروت، دارالكتب العلمية، ۱۴١٣ق.
حجازى محمد و محمود، التفسير الواضح، بيروت، دارالجيل، ١٣٨٩ق.
حكيم، سيدمحمدباقر، علوم القرآن، قم، مجمع الفكر الاسلامي، ١٤١٧ق.
حكيمي، محمدرضا، عقل خودبنياد ديني، همشهري ماه، ش ٩، آذر ١٣٨٠.
ـــــ، مكتب تفكيك، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ١٣٧٥.
خميني، روح الله(امام)، آداب الصلوة، قم، مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خميني، ١٣٧٢.
خويي، سيد ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، قم، مطبعه العلميه، ١٣٩٤ق.
ـــــ، التنقيح، قم، چاپخانه علميه، ١٤٠٧ق.
ذهبي، شمسالدين محمد، سير اعلام النبلاء، تحقيق: شعيب الارنؤوط، چاپ نهم، بيروت، مؤسسة الرسالة، ١٤١٣ ق ـ ١٩٩٣م.
ذهبى، محمدحسين، التفسير والمفسرون، چاپ دوم، قاهره، دارالكتب الحديثه، ١٣٩٦ق ـ ١٩٧٦م.
رازي، فخرالدين محمد بن عمر، مفاتيح الغيب، چاپ دوم، بيروت، دار احياء التراث العربي، ١٤٢٠ق.
راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر كتاب، ١٤٠٤ق.
رباني گلپايگاني، علي، اشعريه، كيهان انديشه، ش ٥٢، بهمن و اسفند ١٣٧٢.
الزَّبيدي، محمّد بن محمّد الحسيني الملقّب بمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، مصر، مطبعة الخيريه، ١٣٧٢ق.
زرقانى، محمد عبدالعظيم، مناهل العرفان فى علوم القرآن، بيروت، دارالكتب العلميه، ١٤١٦ق.
زركشي، بدرالدين، البرهان في علوم القرآن، بيروت، دارالفكر ١٤٠٨ق.
زمحشري، محمود بن عمر، اساس البلاغة، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، ١٩٩٦م.
سبحاني، جعفر، بحوث في الملل و النحل، چاپ دوم، بيروت، الدار الاسلاميه، ١٤١١ق.
ـــــ، العقيدة الاسلاميه، قم، مؤسسه الامام االصادق(ع)، ١٤١٩ق.
ـــــ، «دو نظريه ديگر در باب صفات خبريه»، مكتب اسلام، سال ٣٠، ش ٨، آذر ١٣٦٩.
ـــــ، رسائل و مقالات، ج٢و٣، قم، نشر مؤسسة الإمام الصادق(ع)، بيتا.
سجستاني، أبوداود سليمان بن الأشعث، سنن أبي داود، بيروت، دار الكتاب العربي، بيتا.
سليم، عمرو عبدالمنعم، المنهج السلفي عند الشيخ ناصرالدين الالباني، بيجا، مكتبة الضياء، ١٤١٩ق.
سيدان، سيدجعفر (مصاحبه شونده)، «مكتب تفكيك يا روش فقهاي اماميه»، انديشه حوزه، ش ١٩، آذر و دي ١٣٧٨.
سيوطي، عبد الرحمن جلالالدين، الإتقان في علوم القرآن، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، قم، منشورات الرضي ـ بيدار ـ عزيزي [افست از روي چاپ قاهره]، بيتا.
شريفي، احمدحسين و يوسفيان، حسن، عقل و وحي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، ١٣٨٣.
شهرستاني، محمد بن عبدالكريم، الملل و النحل، تحقيق: محمد سيد كيلاني، بيروت، دار المعرفة، ١٤٠٤ق.
صدوق، محمد بن علي، التوحيد، قم، انتشارات اسلامي (جامعه مدرسين)، ١٣٩٨ق.
ـــــ، الدر المنثور في تفسير المأثور، قم، كتابخانه آية الله مرعشي نجفي، ١٤٠٤ق.
طباطبايي سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى: مرتضى مطهرى، ج٥، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، ١٣٧٠.
ـــــ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى، ج١و٢، چاپ ششم، تهران، انتشارات صدرا، ١٣٦٨.
ـــــ، شيعه در اسلام، قم، دفتر تبليغات اسلامي، ١٣٦٢.
ـــــ، الميزان في تفسير القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، ١٤١٧ق.
ـــــ، قرآن در اسلام، قم، انتشارات اسلامي، ١٣٦١.
طبرسى، ابومنصور احمد بن على، الإحتجاج، مشهد، نشر مرتضى، ١٤٠٣ق.
طبري، محمد بن جرير، جامع البيان عن آي القرآن، بيروت، دار المعرفة، ١٤١٢ق.
طوسى محمد بن الحسن، العدة في اصول الفقه، تحقيق: محمدرضا انصاري، قم، المطبعة ستاره، ١٤١٧ق.
ـــــ، التهذيب، تهران، دار الكتب الإسلاميه، ١٣٦٥.
طيب، سيدعبدالحسين، اطيب البيان، تهران، اسلام، بيتا.
عاملى، محمد بن الحسن شيخ حر، الفصول المهمة في اصول الائمة، نجف، مطبعه الحيدريه، ١٣٧٨ق.
ـــــ، وسائل الشيعة، قم، مؤسسه آل البيت(ع)، ١٤٠٩ق.
عروسى حويزى، عبد على بن جمعه، تفسير نور الثقلين، تحقيق: سيدهاشم رسولى محلاتى، چاپ چهارم، قم، انتشارات اسماعيليان، ١٤١٥ق.
عظيمآبادي، محمد شمس الحق، عون المعبود في شرح سنن ابي داود، چاپ دوم، بيروت، دارالكتب العلميه، ١٤١٥ق.
العك، خالد عبدالرحمان، اصول التفسير و قواعده، چاپ سوم، بيروت، دارالنفائس، ١٩٩٤م.
عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العياشي، تهران، چاپخانه علميه، ١٣٨٠ق.
غزالي، أبوحامد محمد بن محمد، إحياء علوم الدين، بيروت، دار الكتب العلميه، ١٤٠٦ق.
فراهيدي، خليل بن أحمد، كتاب العين، چاپ دوم، قم، انتشارات هجرت، ١٤١٠ق.
فيروزآبادي، محمد بن يعقوب، القاموس المحيط، بيروت، دار الاحياء التراث العربي، بيتا.
فيض كاشاني، المولي محمدمحسن، كتاب الصافي في التفسير، تحقيق: السيد محسن الحسيني الأميني، تهران، دارالكتب الاسلامية، ١٤١٩ق.
قرطبي، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، ١٣٦٤.
قزويني، مجتبي، بيان الفرقان، مشهد، چاپخانه خراسان، ١٣٣١.
كلينى، محمد بن يعقوب، الكافي، تهران، دار الكتب الإسلامية، ١٣٦٥.
محمد كبير، يونس، دراسات في اصول التفسير، نيجريه، كانو، دارالأمة، ١٤٢٥ق.
مشهدي قمي، محمد بن محمدرضا، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقيق: حسين درگاهي، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، ١٣٦٨.
مصباح يزدي، محمدتقي، قرآنشناسي، ج ٢، چاپ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ١٣٨٩.
مطهري، مرتضي، آشنايى با قرآن، ج ١و٢ (شناخت قرآن، سوره حمد و قسمتى از بقره)، چاپ پنجم، تهران، انتشارات صدرا، ١٣٧٠.
ـــــ، آشنايى با علوم اسلامى، ج٢ (كلام - عرفان - حكمت عملى)، چاپ ششم، تهران، انتشارات صدرا، ١٣٦٨.
ـــــ، ده گفتار، چاپ پنجم، تهران، انتشارات صدرا، ١٣٦٨.
مغنية، محمدجواد، التفسير الكاشف، چاپ چهارم، بيروت، دار العلم للملايين، ١٩٩٠م.
ملكي ميانجي، محمدباقر، توحيد الاماميه، ترجمه: محمد بياباني اسكويي، سيدبهلول سجادي، تهران، انتشارات نبأ، ١٣٧٨.
نجارزادگان، فتحالله، رهيافتي به مكاتب تفسيري، قم، انتشارات دانشكده اصول الدين، ١٣٨٧.
* استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) [email protected]
دريافت: ٢٤/٢/١٣٩٠ ـ پذيرش: ٢٤/٤/١٣٩٠
[١]. البته بعدها جريان سومي با عنوان باطنگرايي در حوزه تفسير پديد آمده است که متفاوت از آن دو است.
[٢]. براي مشخصات کتابشناختي اين اثر و ديگر آثاري که در پيشينه از آنها ياد ميشود، به قسمت منابع مقاله مراجعه گردد.
[٣]. ر.ک: محمد کبير يونس، اصول التفسير، ص ٤٤١-٤٤٣؛ خالد عبدالرحمن العک، اصول التفسير و قواعده، ص ١٦٨-١٦٩. در اثر اخير به صورت کلي و بدون استناد به شخص يا گروه خاصي، سه دليل مخالفان تفسير قرآن با عقل و رأي بيان و سپس پاسخ عقلگرايان بدان ذکر شده است.
[٤]. براي نمونه ر.ک: احمدحسين شريفي و حسن يوسفيان، عقل و وحي، فصل پنجم و ششم.
[٥]. طبعاً چنين عقلي بايد از آفات هوي و هوس مصون و از سيطره و چنگاندازي نفسانيات آزاد باشد تا کارايي خود را داشته باشد.
[٦]. براي نمونه ر.ک: سيدابوالقاسم خويي، البيان في تفسير القرآن، ص ٣٩٧؛ سيدعبدالحسين طيب، اطيب البيان، ج ١، ص ٢٠؛ روح الله (امام) خميني، آداب الصلوة، ص ١٩٢؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج ١، ص ٤.
[٧]. براي نمونه ر.ک: ابوحيان الغرناطي، البحر المحيط، ج ١، ص ١٢١؛ بدرالدين الزرکشي، البرهان، ج١، ص ١٣؛ شهابالدين محمود آلوسي، روح المعاني، ج١، ص ٤؛ محمدطاهر ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج١، ص١٠؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، قرآن در اسلام، ص ١٠٩؛ محمد جواد مغنيه، التفسير الکاشف، ج ١ ص ٩؛ محمدباقر الصدر و محمدباقر الحکيم، علوم القرآن، ص ٢٢٤.
[٨]. براي نمونه ر.ک: حاجي خليفه، کشف الظنون، ج١، ص٧ به نقل از فناري (متوفاي قرن نهم)؛ محمد عبدالعظيم الزرقاني، مناهل العرفان، ج٢، ص ٣؛ محمدحسين ذهبي، التفسير و المفسرون، ج١، ص١٥.
[٩]. محمد بن عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج ١، ص ١٠٤.
[١٠]. شمسالدين ذهبي، سير اعلام النبلاء، ج٦، ص ٢١.
[١١]. ابن حجر عسقلاني، فتح الباري بشرح الصحيح البخاري، ج٦، ص ٥١.
[١٢]. ر.ک: عمرو عبدالمنعم سليم، المنهج السلفي عند الشيخ ناصرالدين الالباني، ص٦.
[١٣]. ر.ک: محمدسعيد رمضان البوطي، السلفيه مرحلة زمنية مبارکة لا مذهب اسلامي، ص ٢٣.
[١٤]. ر.ک: عبدالقاهر البغدادي، الفرق بين الفرق و بيان الفرقة الناجية، ص٣٥١-٣٥٢؛ آنان اهل کلام و از آن ميان به ويژه معتزله را به بدعت، کفر، زندقه و مجوسي بودن متهم ساخته و در بسياري از موارد حکم به قتل آنان دادهاند اين اتهامات و احکام را در کلمات مالک، شافعي، احمد بن حنبل و قاضي ابو يوسف و ديگران ميتوان به آساني سراغ گرفت (ر.ک: همان).
[١٥]. ر.ک: احمد بن تيميه، مجموع الفتاوي، ج٣، ص٣٣٨-٣٣٩.
[١٦]. ر.ک: مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم(پاورقي)، ج ٥، ص ٤٥-٤٧.
[١٧]. مقصود از صفات خبري آن دسته از اوصافي است که در قرآن و روايات به خداوند نسبت داده شده و مصدر و مستند آنها نقل است و تنها از راه اخبار کتاب و سنت ثابت ميشود (ر.ک: جعفر سبحاني، العقيدة الاسلامية، ص ٨٥).
[١٨]. ر.ک: جعفر سبحاني، بحوث في الملل و النحل، ج ٣، ص ١١٢ : «مردي از مالک سؤال کرد: آيا خداوند به آسمان دنيا پايين ميآيد؟ مالک گفت: آري. مرد گفت: نزول او به علمش است يا چيز ديگر؟ مالک فرياد زد: ساکت شو، و به شدت خشمگين شد.» مالک بن انس در پاسخ از سؤال درباره آيه «الرحمن علي العرش استوي» (طه: ٥) و کيفيت استواي خدا بر عرش گفته است: «الاستواء غير مجهول والكيف غير معقول والإيمان به واجب والسؤال عنه بدعة . وما أراك إلا مبتدعا؛ ثم أمر به أن يخرج» و سپس گفت بدون شک تو بدعتگذار هستي و دستور داد سؤال کننده را از مجلس بيرون کنند (أحمد بن الحسين البيهقي، الاعتقاد والهداية إلى سبيل الرشاد، ص١١٦).
[١٩]. أحمد بن حنبل، السنّة، ص٧٦ و٢٠٩؛ محمد بن اسحاق ابن خزيمه، التوحيد و اثبات صفات الرب، ص٥٨ و ٦١.
[٢٠]. ر.ک: أحمد بن حنبل، همان، ص ١٨٤؛ ابن خزيمه، همان، ص٩٣-٩٥.
[٢١]. ر.ک: أحمد بن حنبل، همان، ص ٦٢-٦٤؛ ابن خزيمه، همان، ص١١٣.
[٢٢]. ر.ک: أحمد بن حنبل، همان، ص١٩٠.
[٢٣]. ر.ک: أحمد بن حنبل، همان، ص٦٤-١٦٩؛ ابن خزيمه، همان، ص١٠-١٨.
[٢٤]. ر.ک: أحمد بن حنبل، همان، ص٥٤ و ١٦٦؛ ابن خزيمه، همان، ص ٢٣٤و ٢٣٥.
[٢٥]. أحمد بن حنبل، همان، ص٧١؛ ابن خزيمه، همان، ص١٤٥-١٤٧.
[٢٦]. ابن قتيبة، تأويل مختلف الحديث، ص ٦٧.
[٢٧]. ر.ک: أحمد بن الحسين البيهقي، همان، ص١١٨.
[٢٨]. ر.ک: جمالالدين القاسمي، محاسن التأويل، ج ١، ص ٥١٦. وي در ذيل آيه «هل ينظرون إلاّ أن يأتيهم اللّه في ظل من الغمام والملائکة ...» (بقره:٢١٠) مينويسد: «وصفه تعالى نفسه بالإتيان فى ظل من الغمام كوصفه بالمجئ فى آيات أخر و نحو هما مما وصف به نفسه فى كتابه... والقول فى ذالك من جنس واحد وهو مذهب سلف الائمه. انّهم يصفونه سبحانه بما وصف به نفسه ووصفه به رسوله من غير تحريف ولا تعطيل ولا تكييف ولا تمثيل».
[٢٩]. ر.ک: محمد و محمود الحجازى، التفسير الواضح، ج ٨، ص ٦٣. وي در تفسير آيه «ثمّ استوى على العرش» (اعراف:٥٤) مىنويسد: «رأى السلف قبول ما جاء من غير تكييف ولا تشبيه وترك معرفة حقيقتها الى اللّه، اما الخلف فيؤولون ويقولون ... والى رأى السلف اميل اذ هو رأى الصحابه والتابعين جميعا».
[٣٠]. ر.ک: احمد پاکتچي، دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، ج٩، مدخل«اصحاب حديث»، ص١١٣.
[٣١]. ر.ک: همان، ج١ ص٩٣. حتي محاسبي کتابي درباره چيستي عقل با عنوان «كتاب مائية العقل و معناه» نوشته است و همراه كتاب ديگرش با نام « فهم القرآن و معانيه» توسط محقق كتاب، حسين قوتلى، يك جا و به نام «العقل و فهم القرآن» منتشر شده است.
[٣٢]. براي نمونه ر.ك: ابن الحزم الاندلسي، الفصل في الملل والاهواء والنحل، ج١، ص٣٧٨.
[٣٣]. ر.ك: همان، ج٢، ص٣ ـ ٧.
[٣٤]. ر.ک: ابن تيميه، مقدمه في اصول التفسير، ص٩؛ ابن القيم الجوزيه، اعلام الموقعين، ج١، ص١١.
[٣٥] .ر.ک: محمد ابن جرير طبري، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، ج١، ص ٢٧.
[٣٦]. ر.ک: محمدحسين ذهبي، همان، ص٢٥٧؛ خالد عبدالرحمن العک، همان، ص١٦٨.
[٣٧]. بسياري از اهل سنت به اين مطلب تصريح کردهاند. براي نمونه ر.ک: سيوطي، الاتقان، ج٢، ص٤٣٣، وي در نوع هشتادم تمام رواياتي را که از پيامبر در تفسير قرآن نقل شده را جمع کرده که حدود٢٥٠ روايت است. (همان، ص٥٠٢- ٥٣٩؛ محمدحسين ذهبي، همان، ص ٥٤).
[٣٨]. احمد بن تيميه، درء تعارض العقل والنقل، ج١، ص٩٦.
[٣٩]. ر.ک: مجلسي، بحار الانوار، ج١، ص ١٠٤.
[٤٠]. احمد بن تيميه، همان، ج٣، ص٣٣٨-٣٣٩.
[٤١]. همان، ج٥، ص٣٠.
[٤٢]. احمد ابن تيمية، مجموع الفتاوى الکبري، ج٥، ص٢٨.
[٤٣]. همان، ج٦، ص٣٦٢.
[٤٤]. ر.ک: جعفر سبحاني، رسائل و مقالات، ج٣ ص٣٦-٣٧.
[٤٥]. ر.ک: فخرالدين رازي، مفاتيح الغيب، ج١٤، ص ١٩٨؛ همان، ج٢، ص ٣٤٧.
[٤٦]. ر.ک: همان، ج٢٧، ص٥٨٢-٥٨٤.
[٤٧]. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج ٨، ص١٥٣؛ نيز همان، ج١، ص ٥-٦؛ مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم(پاورقي)، ج ٥، ص ٤٥-٤٧.
[٤٨]. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج١، ص ٣٤٨-٣٤٩.
[٤٩]. ر. ک: علي رباني گلپايگاني، اشعريه، کيهان انديشه، ش ٥٢، ص١٢٦.
[٥٠]. مرتضى مطهرى، آشنائى با علوم اسلام (٢): كلام، عرفان، حكمت عملى، ص٥.
[٥١]. اشعري متاخر در «اللمع» عقلگراتر ظاهر شده است. براي نمونه ديدگاه او درباره معناي آيات ١١ شوري (ليس کمثله شيء) و ٤ اخلاص (ولم يکن له کفوا احد) و ٢٢ انبياء (لو کان فيهما آلهة الا الله لفسدتا) نگاهي عقلگرايانه است. نيز او در اين کتاب از وجه و يدين و استواء علي العرش، سخني به ميان نميآورد (ر.ک: ابوالحسن الاشعري، اللمع، ص ٢٠-٢١).
[٥٢]. أبوالحسن أشعري، مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلين، ص٢١١.
[٥٣]. همو، الابانه عن أصول الديانة، ج١، ص٢٠.
[٥٤]. ر.ک: همان، ص٢٣.
[٥٥]. احمد بن محمد القرطبي، الجامع لاحکام القرآن، ج٧، ص٢١٩.
[٥٦]. سيوطي، الدر المنثور، ج٦، ص٢٩٠.
[٥٧]. ر.ک: أبوالحسن أشعري، الابانه، ج١، ص ١٨.
[٥٨]. ظاهراً هيچ گونه تفاوت ماهوي، بين جملات اهل تشبيه و قيود اشاعره نظير «بلا کيف» و «من غير تشبيه و تجسيم» نيست. در حقيقت ديدگاه اشاعره روي ديگر سکه قول مجسمه است. مجسمه هم بنابر نقل شهرستاني ميگفتند: جسم لا کالاجسام، لحم لا کاللحوم (عبدالکريم الشهرستاني، الملل و النحل، ج١، ص١١٨).
[٥٩]. جعفر سبحاني، دو نظريه ديگر در باب صفات خبريه، مکتب اسلام، سال ٣٠، ش ٨، ص ٢٣.
[٦٠]. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج ٨، ص ٥٥-٥٦.
[٦١]. همان، ج ٥، ص٢٨٧.
[٦٢]. ر.ک: همان، ج ٨، ص ٥٥-٥٦.
[٦٣]. البته نگرش اخبارگرايي در گذشته نيز وجود داشته است. شيخ طوسي در عدّة الاصول درباره کساني که آنان را مقلده خوانده، ميگويد: «اِذا سُئلوا عن التوحيد او العدل او صفات الائمه او صحه النبوه قالوا روينا کذالک»؛ آنگاه که از توحيد و عدل و صفات ائمه و صحت نبوت از آنها سؤال شود، گويند به ما چنين روايت شده است. (شيخ طوسي، العدّة في اصول الفقه، ج ١، ص١٣٢- ١٣٣) يعني آنچنان دقيق به صحت و سقم حديث توجه نميکنند و از عقل خويش در فهم آيه و حديث بهره نميگيرند (مرتضي مطهري، ده گفتار، ص١٠٣-١٠٤).
[٦٤]. ر.ک: ملا امين استرآبادي، الفوائد المدنية، ص١٠٤، ١٧٩و ٢٧٠.
[٦٥]. ر.ک: همان، ص ٢٥٥.
[٦٦]. ر.ک: همان، ص١٠٤.
[٦٧]. ر.ک: همان؛ شيخ حرّ عاملي، وسايل الشيعة، ج٢٧، ص١٧٦.
[٦٨]. محمد امين استرآبادي، همان، ص٢٥٦-٢٥٩؛ در توضيح آن ر. ک: مرتضي مطهري، همان، ص ٣٠٧-٣٠٨؛ مشابه آن در نفي اعتبار عقل را در کلام سيدنعمتالله جزايري هم ميتوان يافت. نقل کلام وي را بنگريد در: يوسف بحراني، الحدائق الناضرة، ج ١، ص ١٢٦ـ ١٢٨).
[٦٩]. ر.ک: شيخ يوسف بحراني، همان، ص٢٧-٣٢.
[٧٠]. ر.ک: همان، ص ٣٤.
[٧١]. همان، ص١٢٩-١٣١.
[٧٢]. ر.ک: همان، ص ١٣٢-١٣٣.
[٧٣]. ر.ک: البرهان، ج٢، ص ٢٧٦، ذيل آيه ١١٠ سوره يوسف؛ و ج٤، ص٤٣و٤٤ ذيل آيه ٢٠ سوره ص.
[٧٤]. براي نمونه در تفسير آيه ١١٠ سوره يوسف: حَتَّى إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّواْ أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُواْ جَاءهُمْ نَصْرُنَا؛ کلمه «کذبوا» به چند قرائت خوانده شده که هر دو مفسر ضمن بيان اختلاف قرائات، آيه را به گونهاي معنا کردهاند که با عصمت انبياء سازگار است اما در ادامه روايتي را که معناي آيه مطابق آن منافي با عصمت انبياست، نقل کردهاند بيآنکه به رد آن بپردازند (ر.ک: فيض کاشاني، تفسير صافي، ذيل آيه ١١٠ سوره يوسف؛ مشهدي قمي، کنز الدقائق، ذيل همان آيه) اما مثلاً در تفسير روان جاويد که معروف به تفسير صافي فارسي است، مؤلف کتاب اين روايات را به جهت نادرستي محتواي آنها اصلا نقل نميکند (ر.ک: محمد ثقفي تهراني، تفسير روان جاويد، ذيل آيه ١١٠ سوره يوسف).
[٧٥]. ر.ک: حر عاملي، همان، باب ١٢ از ابواب صفات القاضي با عنوان عدم استنباط الاحکام انطريه من ظواهر القرآن الا بعد معرفة تفسيرها من الائمه(ع) آورده است.
[٧٦]. برقي، المحاسن، ج١، ص٣٠٠، ح ٥؛ و با اندکي تفاوت در تعبير در تفسير عياشي، ج١، ص ١٢؛ مجلسي، بحار الانوار، ج ٨٩، ص٩١، روايت ٣٧ به نقل از محاسن برقي؛ حر عاملي، همان، ص٢٠٤، روايت ٣٣٦٠٥. در برخي روايات ديگر به جاي «من تفسير القرآن» تعبير «من القرآن» (محمد بن مسعود عياشي، تفسير العياشي، ج١، ص١٧) يا «منه [القرآن]» (همان، ص ١١) آمده است.
[٧٧]. به نقل از جابر ر.ک: عياشي، همان، ص ١١ و به نقل از عبدالرحمن بن الحجاج، ر.ک: عياشي، همان، ص١٧.
[٧٨]. عبدالله جوادي آملي، تسنيم تفسير قرآن کريم، ج١، ص١٧٨.
[٧٩]. ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، قرآنشناسي، ج٢، ص ٥٨-٥٩.
[٨٠]. اصل روايت در محاسن برقي، ج ١، ص ٢٦٨، ح ٢٥٦ آمده است و شيخ حر عاملي آن را در وسائل الشيعة، ج ٢٧، ص ١٩٠-١٩١، روايت ٣٣٥٦٩ به نقل از محاسن در رديف ادله دال بر عدم جواز استنباط احکام نظري از قرآن بدون مراجعه به معصومين، آورده است.
[٨١]. ر.ک: کليني، كافي، ج١، ص٦٠، ح٦؛ ج٧، ص ١٥٨، ح٣؛ برقي، المحاسن، ج١، ص٣٦٧-٣٦٨، ح ٣٥٥؛ طوسي، تهذيب الاحکام، ج٩، ص٣٥٧.
[٨٢]. ر.ک: حر عاملي، الفصول المهمة في اصول الائمة، ج١، ص٤٥٢.
[٨٣]. كليني، همان، ج ٨، ص ٣١١، ح ٤٨٥؛ صاحب وسايل در باب دوازدهم از ابواب صفات قاضي آن را به عنوان يکي ار روايات دال بر عدم جواز استنباط احکام نظري از ظاهر قرآن آورده است (ر.ک: حر عاملي، وسائل الشيعه، ج ٢٧، ص ١٨٥، روايت٣٣٥٥٦). براي روايت گفتوگوي امام صادق(ع) و ابوحنيفه ر.ک: صدوق، علل الشرايع، ج ١، ص٨٩-٩١؛ مجلسي، همان، ج٢، ص٢٩٢-٢٩٤؛ حر عاملي، همان، ص ٤٧-٤٨ ح ٣٣١٧٧.
[٨٤]. ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، همان، ص٥٨.
[٨٥]. از جمله روايات عرض، روايات مربوط به تدبر در قرآن، روايات مربوط به جاودانگي قرآن و ادله روايي ديگر.
[٨٦]. ر.ک: محمدرضا حکيمي، مکتب تفکيک، ص٤٦-٤٧.
[٨٧]. ر.ک: همو، عقل خود بنياد ديني، همشهري ماه، ش ٩.
[٨٨]. ر.ک: سيدجعفر سيدان (مصاحبه شونده)، مکتب تفکيک يا روش فقهاي اماميه، انديشه حوزه، ش ١٩، ص ٨٧؛ محمدباقر ملکي ميانجي، توحيد الاماميه، ص٢١.
[٨٩]. ر. ک: سيدجعفر سيدان، همان.
[٩٠]. ميرزا مهدي اصفهاني، مصباح الهدي، ص٦.
[٩١] . همان.
[٩٢]. ر.ک: محمدباقر ملکي ميانجي، همان، ص٥٠.
[٩٣]. ميرزا مهدي اصفهاني، غاية المني و معراج القرب و اللقاء (رساله خطي)، ص٢٨.
[٩٤]. ر.ک: سيدجعفر سيدان، همان.
[٩٥]. ر.ک: غزالي، إحياء علوم الدين، ج١، ص٨٥. از آن با عناوين ديگري چون عقل بالطبع، عقل مطبوع، عقل بديهي، عقل ضروري و مانند آن نيز ياد شده است.
[٩٦]. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج٥، ص ٢٦٣.
[٩٧]. سيد جعفر سيدان، همان.
[٩٨]. ر.ک: محمدباقر ملکي ميانجي، همان، ص٤٦.
[٩٩]. ميرزا مهدي اصفهاني، همان.
[١٠٠]. سيدجعفر سيدان، همان، ص٧٤.
[١٠١]. همان.
[١٠٢]. براي نمونه ر.ک: مجتبي قزويني، بيان الفرقان، ج ١، ص ٥-٦ و ١٢؛ ج٣، ص ٥٧؛ ج ٤، ص ٢٠- ٢١.
[١٠٣]. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص٢٥٤-٢٦٨.
[١٠٤]. همان، ص ٢٥٩.
[١٠٥]. ر.ک: عبداللّه جوادي آملي، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، ص ١٩٦.
[١٠٦]. مهمترين اين روايات که از حيث سند معتبر است، روايتي است که مرحوم صدوق آن را در آثار
مختلفش نقل کرده است: حدثنا محمد بن موسى بن المتوكل رحمه الله قال حدثنا
علي بن إبراهيم بن هاشم قال حدثنا أبي عن الريان بن الصلت عن علي بن موسى
الرضا عن أبيه عن آبائه عن أمير المؤمنين(ع) قال رسول اللهˆ قال الله عز
وجل ما آمن بي من فسر برأيه كلامي وما عرفني من شبهني بخلقي وما على ديني
من استعمل القياس في ديني (شيخ صدوق، عيون أخبار الرضا(ع) ، ج١، ص١١٦، ح٣؛ همو، التوحيد، ص٦٨، ح ٢٣؛ همو، الأمالي، ص ٦، ح٤).
[١٠٧]. ر.ک: استرآبادي، الفوائد المدنية، ص٣٥٤.
[١٠٨]. ر.ک: حر عاملي، وسايل الشيعة، ج ٢٧، ص٣٣، ح٣٣١٤٣، نيز همان، ص ٢٠١ -٢٠٢، ح ٣٣٥٩٤؛ ابن ابي جمهور احسايي، عوالي اللآلي، ج٤، ص١٠٤، ح ١٥٤؛ ابوعيسي الترمذي، سنن الترمذي، ج٤، ص٢٦٨-٢٦٩ (الجامع الصحيح)؛ أبوداود سليمان بن الأشعث السجستاني، سنن أبي داود، ج٢، ص٣٥٨، ح ٣٦٥٤.
[١٠٩]. ر.ک: حر عاملي، همان، ص ٤٥، ح ٣٣١٧٢ و ص ١٨٦، ح ٣٣٥٥٩.
[١١٠]. ر.ک: همان، ص ٦٠، ح ٣٣١٩٥؛ عياشي، همان، ص ١٨.
[١١١]. ر.ک: حر عاملي، همان، ص ١٩٠، ح ٣٣٥٦٨؛ شيخ صدوق، كمالالدين، ج١، ص٢٥٦، ح ١.
[١١٢]. ر.ک: حر عاملي، همان، ص ٢٠٢، ح ٣٣٥٩٧؛ عياشي، همان، ص١٧، ح ٢و٤.
[١١٣]. درباره استدلال به نهي از تفسير به رأي به منابع زير مراجعه شود: محمدامين استرآبادى، همان، ص٣٥٦-٣٥٧؛ محمد عبدالعظيم الزرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن، ج ٢، ص ٦٢؛ محمدحسين الذهبى، التفسير و المفسرون، ج ١، ص ٢٥٨ ـ ٢٥٩؛ احمد بكير محمود، المدرسة الظاهريه بالمشرق و المغرب، ص ٤٢؛ ابن تيميه، مقدمه في اصول التفسير، ص١٤.
[١١٤]. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج ٣، ص ٧٦.
[١١٥]. ر.ک: ابن فارس، معجم مقاييس اللغة؛ ابن منظور، لسان العرب؛ راغب اصفهاني، مفردات؛ فيروزآبادي، القاموس المحيط؛ زبيدي، تاج العروس، ذيل ماده رأي. کلمه رأي به صورت ترکيبي با کلمه عين نيز به کار رفته از جمله در آيه ١٣ سوره آلعمران که به «ديدن» معنا شده است (ر.ک: خليل ابن احمد فراهيدي، العين؛ زمخشري، اساس البلاغة، ذيل ماده).
[١١٦]. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج ٣، ص ٧٦
[١١٧]. اين استدلال با مضمون ياد شده، در برخي از کتابهاي مربوطه آمده است براي نمونه ر.ک: محمدحسين ذهبي، همان، ص٢٥٦-٢٥٧؛ خالد عبدالرحمن العک، اصول التفسير و قواعده، ص١٦٨-١٦٩؛ محمد کبير يونس، اصول التفسير، ص٤٤١. ملا امين استرآبادي اگرچه اين مطلب را در حوزه احکام مطرح کرده ولي از ييان او برميآيد که در ساير موارد از جمله تفسير نيز چنين نظري دارد. ر.ک: محمدامين استرآبادي، همان، ص١٨-١٨٥.
[١١٨] . ر.ک: اعراف: ٣٣؛ اسراء: ٣٦؛ نجم: ٢٨.