نشریه قرآن شناخت - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٥ - بررسي سبكشناسانة سورة مريم
، سال سوم، شماره دوم، پياپي ٦، پاييز و زمستان ١٣٨٩، صفحه ١٣١ ـ ١٦٤
Quran Shinakht, Vol.٣. No.٢, Fall & Winter ٢٠١٠-١١
ترجمه و تاليف: سميه حسنعليان*
چكيده
زيباييها و لطائف تعبيرات قرآني گواه اين حقيقت است كه قرآن كلامي فني و دقيق و فرازماني و فوق بشري بوده و داراي بافتي منسجم و بينظير ميباشد. مقالة حاضر بر اساس سبكشناسي و با روش توصيفي ـ تحليلي در چهار سطح آوايي، معنايي، تركيبي، و تصويرپردازي، به بررسي سورة مريم ميپردازد.
در سطح آوايي يك نوع هماهنگي و توازن در موسيقي و ايقاع سورة مزبور وجود دارد. تكرار بعضي صوتها و كلمات در افزايش ايقاع و اثرگذاري زيباي سوره و آهنگين كردن آن مؤثر افتاده است. در اين سوره، از تصويرپردازي براي تثبيت معاني مورد نظر در ذهن مخاطب استفاده شده و افكار به صورت حسي انتقال يافته است و دو نوع تصوير حقيقي و تصوير بلاغي در آن يافت ميشود.
كليد واژهها: سبكشناسي، سورة مريم، سطح آوايي، سطح معنايي، سطح تركيبي، سطح تصويرپردازي.
مقدمهسبکشناسي امروزه بسياري از مطالعات و تحقيقات حوزه زبانشناسي را به
خود اختصاص داده است و از روشهايي است که براي بررسي و تحليل متون از آن
استفاده ميشود. اين مسئله سؤالات بسياري را در مورد اينکه سبکشناسي يک
علم است يا روش در ذهنها مطرح کرده است و اين سؤالي است که پاسخ به آن
آسان نيست. در پاسخ به اين سؤال بين ناقدان اختلاف نظر وجود دارد؛ بعضيها
آن را هم چون زبانشناسي علمي مستقل ميدانند و يا حداقل علمي که مندرج در
زيرشاخههاي علم زبانشناسي است. در حالي که بعضي ديگر علمي بودن
سبکشناسي را رد کردهاند. به هر حال سبکشناسي امري است که در
ابتداي شكلگيري ارتباطي تنگاتنگ با زبانشناسي داشته و بعد از آن ناقدان
در بررسي و تحليل متن از آن بهره جستهاند، به عبارت دقيق تر، سبك شناسي به
عنوان يك علم يا حوزه پژوهي كه به بررسر و شناخت متون از چشم انداز زباني
مي پردازد، زبان شناسي و نقد ادبي را به هم پيوند مي زند. سبك شناسي، اصولي
در اختيار محق مي گذارد كه در پرتو آن مي توان انتخاب هاي خاص زبان در
قالب "توانش زباني" راتبيين كرده و اين كه زبان چگونه به كار گرفته شده و
از كجا بفهميم كه چه معني هايي دارد، چه معني هايي به آن داده شده، و چه
معني هايي مي تواند داشته باشد.
اگر به قرآن کريم به عنوان يک متن نگريسته شود ميتوان آيات آن را در
ترازوي سبکشناسي سنجيد و زيباييهاي اين متن را براي خواننده آشکار ساخت و
از اين طريق روشهاي مختلف مورد استفاده در آن جهت اثرگذاري بر خواننده و
يا شنونده را بيان كرد و به فوق بشري بودن آن صحه گذاشت.
از اهداف تحقيق عبارتند از:
١ـ نگاهي نو به متن قرآن كريم (براي نمونه سوره مريم) از زاويه روش سبك شناسي جديد.
٢ـ تبيين ملموس گوشه هايي از لطايف، دقايق و رموز هنري و زيبايي هاي قرآن با تطبيق بر يكي از سوره هاي آن.
مقاله حاضر با روش توصيفي ـ تحليلي به سبکشناسي سوره «مريم» ميپردازد و
آن را در چهار سطح آوايي، معناشناسي، ترکيبي و تصويرپردازي بررسي ميكند.
متن سوره به صورت جزئي نگريسته نشده بلکه چونان يک قطعه کاملي از زبان و
فکر و زيبايي در نظر گرفته شده است و ساختار کلي سوره و آنچه در مضمون آن
تجلي يافته مانند ارتباط دقيق موضوعي و فني در سوره، نيز بيان شده است.
اين مقاله به نوعي تأليفي ترجمهاي بوده و بخش اول آن كه در مورد
سبكشناسي، تعريف و نحوه بررسي متن بر اساس آن است تأليفي و قسمت دوم كه
مورد تطبيق آن بر سوره مريم است ترجمهاي خلاصهوار از يك پژوهش در اين
خصوص است كه به زبان عربي نوشته شده و عبارت است از:
«دراسة أسلوبية في سورة مريم» از معين رفيق أحمد صالح، به راهنمايي دكتر
خليل عودة پاياننامه كارشناسي ارشد زبان و ادبيات عربي، دانشگاه النجاح
الوطنية،٢٠٠٣م.
پژوهش هايي كه در مورد قرآن كريم صورت رفته از حد شمارش خارج است و در دو
دسته تحقيقات قديم و جديد جاي مي گيرد و نه تنها قداست اين متن الهي، بلكه
الفاظ و معاني با ارزش آن از همان ابتدا توجه بسياري از دانشمندان مسلمان
را به خود جلب نمود و اين پژوهش ها خود باعث شكل گيري دانش هاي گوناگون چون
علم نحو، تفسير، بلاغت و .. گشت.
پژوهش هاي قديمي كه سبك قرآن را مورد بررسي قرار داده اند به قصد بيان
مسأله اعجاز قرآن تأليف شده اند كه مي توان به كتاب هايي چون "إعجاز
القرآن" باقلاني، "النكت في إعجاز القرآن" رماني و نيز كتاب هاي تفسير كه
به اين بخش توجه داشته اند، اشاره كرد. از مهم ترين كتاب هاي تفسيري در اين
زمينه مي توان كتاب "الكشاف" زمخشري را نام برد.
از پژوهش هاي جديد مي توان به نمونه هاي زير اشاره نمود:
ـ كتاب هاي "إعجاز القرآن و البلاغة النبوية" از رافعي، و "من بلاغة
القرآن" احمد بدوي، و "التصوير الفني في القرآن الكريم" از سيد قطب كه در
حقيقت آفاق نوي از بلاغت و سخن گستري قرآن كريم فرا روي پژوهندگان ادب
اسلامي گشوده شد. مراد از آفاق نو، بررسي گسترده زيبايي هاي هنري لطليفي
است كه داشوران بلاغت قرآني، پيش از اين آن را در قالب اصطلاحات خاص مورد
توجه قرار داده و كمتر توفيق شكافتن آن را يافته اند.
ـ مقاله "پيش درآمدي بر سبك شناسي قرآن" از محمد ديانتي، چاپ شده در مجله
علوم و معارف قرآني، كه در آن مؤلف بعد از توضيحاتي مقدماتي در مورد
واژه سبك و مفهوم و معنا و كاربرد آن در زبان شناسي جديد و تقسيمات مختلف
آن، به ضرورت سبك شناسي قرآن كريم اشاره داشته و به كتاب هاي تفسيري و
مفسران دوران هاي ختلف اسلامي مي پردازد و در آخر نيز به مطالبي چند درباره
سبك قرآن كه تا كنون مطرح نبوده و نويسنده مزبور آن ها را در خور پژوهش مي
پندارد، طرح مي كند. ولي نمونه اي تطبيقي از سبك و متد قرآن ارائه
نميدهد.
ـ مقاله "درآمدي زيبا ـ سبك شناختي بر حسن مطلع در قرآن" نوشته محمد مهدي
مؤذن جامي، چاپ شده در مجله مشكوة ٣٧٠٣٦، در پرتو قرآن (ص ١٦ـ ٤٢) كه در آن
مؤلف با آوردن نمونه هايي، به بررسي تناسب مطالع با متن سوره هاي قرآن
ميپردازد و ثابت ميكند كه اين تناسب منحصر به سوره هاي كوتاه قرآن نيست،
بلكه همه سوره ها از وحدت مضموني برخوردارند، و در مجموع نيز تمام سوره ها
در يك مجموعه متلائم و همگن قرار دارند.
ـ مقاله "سبك شناسي قرآن" از حسي عبد الرئوف كه توسط ابوالفضل حري ترجمه و
در مجله زيبا شناخت شماره ١٨ (ص ٣٠٩ ـ ٣٢٧) چاپ شده است و در آن راهكارهاي
غني زباني و سبكي زبان عربي معرفي شده، و نگاه خواننده را به الگوهاي سبكي
غريب معنا محور جلب ميكند و ضمن ارائه تحليي روشن گر و جزئي از تنوع سبك
شناختي ژانر قرآني، نشان مي دهد كه چگونه پذيرش دستوري و نحو معنايي با
تنوع سبكي در زبان عربي قرآن به هم آميخته است. و نمونه هاي ارائه شده در
اين پژوهش از سوره هاي مختلف قرآن است و بر يك سوره خاص متمركز نيست.
همان طور كه اشاره شد اين پژوهش ها به متن قرآن بر اساس روش جديد
مطرح در علم سبك شناسي ـ كه متن را به صورت كلي مورد بررسي قرار مي دهد ـ
صورت نگرفته است، روشي كه ويژگي ها و شاخص هاي متن را به عنوان يك واحد كلي
بررسي مي كند و به دانش هاي زبان وبلاغت متكي است. اگر چه در زبان عربي
چندين پژوهش با عناوين « دراسة أسلوبية في سورة الكهف»، « سورة الإسراء
دراسة نحوية دلالية» انجام گرفته است ولي در زبان فارسي چنين پژوهشهاي
كاملي بر سورهاي جداگانه صورت نگرفته است و مقاله حاضر به منظور پر كردن
خلأ موجود در زبان فارسي و آشنايي پژوهندگان فارسي عرصه قرآني ارائه گشته
است. و بعد از اشاره به اصول سبكشناسي به ترجمه قسمتهايي از پژوهش انجام
شده بر سوره مريم پرداخته است كه از نظر آوايي و تصويري حد اعلاي اعجاز
قرآني را به تصوير مي كشد.
اين تحقيق با رويكرد سبك شناسانه به متن سوره مريم پرداخته و ويژگي هاي
بارز اين متن مقدس را مورد بررسي قرار مي دهد. و در بيان ضرورت انجام يافتن
اين تحقيق همين بس كه درك و فهم جنبه هاي ادبي و هنري و بيان عناصر تشكيل
دهنده سطوح مختلف زباني چون آوايي، معنايي، و.. در فهم هر چه بهتر عظمت
قرآن كاري بسيار سازنده و ضروري است. و اين مقاله اگر چه ترجمه قسمتهايي
از پژوهش ذكر شده است ولي ميتواند ضمن آشنايي فارسي زبانان با اين روش
پژوهش كه بر سوره مريم به عنوان نمونه ارائه شده راهگشاي ديگر پژوهشگران
جهت تحقيق در سورههاي ديگر باشد.
سبك در واقع روش پديدآورنده يا صاحب كلام در ساخت مواد زباني است. سبكشناسي (Stylistics) ميكوشد تا متن را از لحاظ زيباييشناسي بدون توجه به تاريخ و جامعه و زندگي پديدآورنده كه اموري خارج از متناند بررسي و تحليل كند؛ همانطور كه جورج مانون در تعريف سبكشناسي ميگويد: سبكشناسي بررسي ويژگيهاي زباني است كه به واسطة آن متن از سياق اخباري خود دور ميشود و وظيفة اثرگذاري همراه با زيبايي ادبي را به عهده ميگيرد. در نقد عربي سبكشناسي را در قرن گذشته و در دهة هفتم عفيف دمشقيه و عبدالسلام المسدي و محمد الهادي الطرابلسي آغاز كردند.[٥]
به طور كلي ميتوان گفت كه «سبك وحدتي است كه در آثار كسي به چشم ميخورد. يك روح يا ويژگي يا ويژگيهاي مشترك و مكرر در آثار كسي است»[٦]. اين وحدت از عوامل و مختصات تكرارشونده و جلب نظر كننده ناشي ميشود؛ عواملي كه نسبتاً آشكار اما غالباً پنهان و پوشيدهاند.[٧] مهمترين ويژگيهاي روش سبكشناسي كشف روابط زباني در متن، و كشف پديدههاي خاصي است كه ويژگيهاي بارز متن را به وجود ميآورد، و سعي در شناخت روابط اين ويژگيها و شخصيت نويسنده كه مواد زباني خود را با توجه به احساساتش به وجود آورده است.[٨]
سبك همچنين از ديدگاههاي متفاوت بررسي و تعريف شده است:
١. يك ديدگاه معتقد است سبك قالبي براي معناست. كوليريدج(Coleridge)، شاعر معروف، ميگويد: «سبك چيزي جز تكنيك انتقال معنا به طور واضح و مناسب نيست؛ حال معنا هرچه ميخواهد باشد» و دريدا، ناقد و شاعر معروف انگليسي، نيز معتقد است سبك هنر سخنوري، و هنر تزيين فكر و جامهاي بر قامت فكر پوشاندن است.[٩]
روشن است كه اين نظريات، سبك را در ارتباط با فكر و نگرش خاص نويسنده يا شاعر تعريف ميكند. هر نگاه و نگرش ويژه، زبان خاصي ميطلبد و در سبك خاصي ظاهر ميشود؛ چراكه زبان و تفكر رابطهاي تنگاتنگ با هم دارند.
در تعاريف متعددي كه از نويسندگان مشهور به جامانده است ميتوان به اين جنبة مهم از سبكشناسي دست يافت.[١٠]
٢. ديدگاه دوم سبك را حاصل گزينش خاصي از واژهها ميداند. يك معنا را نويسندگان مختلف به صورتهاي گوناگون بيان ميكنند. از نظر زبانشناسي هيچ دو كلمهاي وجود ندارند كه مترادف باشند؛ بنابراين تعابيري چون «فلاني مرد، درگذشت، به ملكوت اعلي پيوست، خرقه تهي كرد، شمع وجودش خاموش شد، به درك واصل شد»، اگرچه همه بر يك اتفاق دلالت دارند، از لحاظ شدت احساس و عاطفه و تأثير و درجة وضوح و اخفا در معني و القا با هم تفاوت دارند. اين امر اصطلاحا محور جانشيني نام دارد كه در آن نويسنده آزاد است دست به انتخابهاي هدفمند بزند.[١١]
نكتة مهم اينكه دقت در انتخاب الفاظ توسط نويسنده براي تشخيص سبك او، بايد با بررسي بسامد آنها صورت پذيرد؛ زيرا وجود مثلاً چند لفظ عرفاني نميتواند بيانگر گرايشهاي عرفاني در گويندة آن باشد.[١٢]
٣. ديدگاه سوم سبك را حاصل انحراف وخروج از هنجار «نُرم»هاي عادي زبان ميداند. نخستين بار پل والري سبك را انحراف از نُرم خوانده است. لئو اسپيتزر نيز از معتقدان به اين نظريه است. او باور داشت: «هيجانات ذهني كه از رفتارهاي عادي ذهني ما انحراف دارد، طبيعتاً بايد يك انحراف زباني معادل و همسنگ در زبان عادي ما ايجاد كند»[١٣].
روش بررسي سبكشناختي متنبراي آنكه بتوانيم متني را به لحاظ سبكشناسي تجزيه و تحليل و بررسي كنيم لازم است توجيه روششناختي داشته باشيم. يكي از سادهترين و عمليترين راهها، تحليل متن در چهار سطح آوايي، معنايي، تركيبي، و تصويرپردازي است. در اين چهار سطح با توجه به رابطة اجزا و سطوح با يكديگر ميتوان به ساختار متن دست يافت.
سطح آوايياهميت سطح آوايي در ارتباط با موضوع مورد بحث اين است كه صوت و موسيقي به كار برده شده در يك متن انفعالات دروني و احساسات نويسنده متن را به دست ميدهد و همين انفعال دروني است كه به تنوع صوت ـ مدّ، غنه، لين،... ـ منجر ميشود.[١٤] ارتباط سطوح مختلف زبان با يكديگر نيز كاملاً آشكار است و سطح آوايي گام اول براي مطالعة سطحهاي ديگر است، و آهنگ حتي پيش از هر گونه مطالعة تفصيلي نثر وجود دارد.
پوشيده نيست كه موسيقي و صوت در جذب مخاطب و توجه بيشتر وي اثرگذار است و همين موسيقي ميتواند زيباترين عنصر موجود در متن باشد. نويسندة كالبدشناسي نثر بر اين باور است كه اركان وزن در شعر مشخص است و با الگوهاي تكراري ميتواند آهنگي موسيقايي ايجاد كند، «اما در نثر نميتوان همان انتظار را از آنها داشت؛ چراكه ويژگي وزن در نثر، متكي بر تغيير است. البته اين تغيير ميتواند با عواطف يا انديشههايي كه نثر قصد انتقال آنها را دارد، مطابقت كند. شايد بتوان وزن را در نثر به موسيقي سمفوني تشبيه كرد كههارمونيها در آن ميتوانند كاملاً تغيير كنند، اما در موسيقي سنتي تكرارهارمونيها به خوبي و به وضوح قابل تشخيص نيست».[١٥]
در قرآن كريم روشي به كار گرفته شده كه توانسته به بهترين وجه ممكن اثرش را بر مخاطب ـ خواننده يا شنونده ـ به جا بگذارد و توجهش را جلب كند تا جايي كه شنوندة آن نميتواند از گوش دادن به آن دست بكشد و در واقع قرآن نوع خالصي از موسيقاي زباني است كه انسجام كامل و توازن تام در آن قابل ملاحظه است.[١٦]
در واقع «ايقاع» كه عبارت است از تكرار پديدهاي آوايي در فاصلههاي زماني مناسب با نسبتهاي معين، در قرآن كريم كاملاً مشهود[١٧] و بسامد آن در قرآن بسيار است تا جايي كه حصر كامل آن ممكن نمينمايد. براي مثال در سورة مريم موسيقي در تركيب بعضي آيهها و جملهها چنان مؤثر واقع شده كه كوچكترين تغيير در تركيب جمله يا عبارت ميتواند به موسيقي كلام لطمه وارد سازد. براي مثال اگر در عبارت «قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا وَلَمْ أَكُن بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا» (مريم: ٤) كلمة «منّي» را مقدم كنيم و آن را اين گونه بخوانيم: «ربّ إني وهن منّي العظم»، بدون شك ايقاع متوازن زيباي ناشي از تقابل موجود بين دو كلمة «إني» و «منّي» از بين خواهد رفت.
سطح معناشناسيدر سطح معناشناسي «روابط ميان صورتهاي زباني و پديدههاي هستي بررسي ميشود؛ يعني چگونه كلمات عيناً به اشيا پيوند مييابند. معنيكاوي همچنين ميكوشد تا صحت و سقم روابط موجود بين توصيفهاي زباني و وضعيت امور در جهان خارج را بدون در نظر گرفتن گويندة كلام بيابد».[١٨] معناشناسي زباني در حقيقت «علم مطالعة معناي واژهها، عبارات و جملات است. در تحليل معنايي همواره سعي ميشود تا تأكيدي باشد بر آنچه كلمات به صورت قراردادي معني ميدهند. اين رويكرد فني با معناي عيني و عام سروكار دارد و وارد توجيه معناي ذهني يا موقعيتي نميشود؛ پس معناشناسي زباني با آن معناي قراردادي سروكار دارد كه با استفاده از واژهها، عبارات و جملات زبان منتقل ميشود».[١٩]
در پژوهش حاضر از لحاظ معنايي، به ويژگيهاي خاص كلمات در سوره و دقت در انتخاب آنها اشاره ميشود. در واقع هر كلامي دو جانب دارد: يكي مادي يعني اصوات تلفظ شده و ديگري عقلي كه همان معناي مورد نظر است.[٢٠] رابطه ميان دو طرف معنا و صوت و موسيقي واضح است و هر دو مكمل يكديگرند؛ زيرا بعضي دلالتها و معناها، الفاظ و اصوات خاصي ميطلبد.
سطح تركيبيسبكشناسي براي اين سطح اهميت بسياري قائل است؛ چراكه اين سطح ما را قادر ميسازد تا سبك يك نويسنده را از نويسندهاي ديگر بازشناسيم. در اين سطح به عناصري چون بررسي جملهها از نظر كوتاهي و بلندي، بررسي پديدههاي سبكي مانند تكرار كلمات و عبارتها و مفرد و جمع بودن آن، به كار بردن استفهام و امثال آن و نيز دلالت بلاغي واژگان پرداخته ميشود.
سطح تصويرپردازيدر اين سطح به مطالعة تصويرهاي موجود در متن پرداخته ميشود و تصويرهاي واقعي و تصويرهاي بلاغي كه با تكيه بر تشبيه، استعاره، كنايه، و مجاز به دست آمدهاند، در كانون بررسي قرار ميگيرند. هرچند به نظر ميرسد استعاره از اهميت و جايگاه ويژهاي برخوردار است و دليل آن نيز به اين مهم باز ميگردد كه «مخاطب در استعاره و دريافت آن بيشترين كوشش و انرژي را براي فهم پيام مصرف ميكند و درجة تأثير پيام با ميزان غير مستقيم بودن آن رابطه دارد و هرچه پيام از روال عرضه داشت مرسوم خود فاصله گيرد، پردازش آن انرژي بيشتري را ميطلبد».[٢١] به وضوح ميتوان در قرآن و نيز در سورة مباركه مريم نمونههاي فراواني را از استعاره ملاحظه كرد كه در جايگاه خود به برخي از آنها اشاره شده است.
بعد از آشنايي اجمالي با روش تحليل متن در چهار سطح مختلف آوايي، معنايي، تركيبي، و تصويرپردازي، به تطبيق اين چهار سطح در سورة مريم ميپردازيم تا زيباييهاي اين سوره را هرچه بيشتر بازشناسيم.
١. سطح آوايي در سورة مريمدر سطح آوايي سورة مريم به بررسي موسيقي سوره ميپردازيم و موسيقي دروني آن كه با كاربرد صنايع بديعي چون سجع، انواع تكرار (همحروفي، همصدايي) به وجود ميآيد، مطالعه ميشود. در اين سطح چيزي كه توجه سبكشناسان را بسيار به خود جلب كرده، بسامد واژگان است؛ در واقع در اين سطح بسامد واژگان كه در عربي از آن با عنوان ظاهرة التكرار ياد ميشود، در سورة مريم بررسي ميگردد.
١ـ١. ساختار آوايي واژگانشناخت بنا و ساختار صوتي واژگان از طريق تبيين نوع هجاهاي صوتي تشكيل دهندة آنها امكانپذير است. صوت مفرد از يك هجي و صوت مركب از مجموع چند هجي تركيب شده است. حال اگر صامت (حروف بيصدا) را با رمز «ص» و صائت (حروف حركتدار) را با رمز «ح» نشان دهيم ميتوانيم شكلهاي مختلف هجاهاي زبان عربي را بيان كنيم:
١. هجاي كوتاه «ص ح»، مركب از صامت و حركت كوتاه؛
٢. هجاي متوسط باز «ص ح ح»، مركب از صامت و حركت بلند؛
٣. هجاي متوسط بسته «ص ح ص»، مركب از صامت و حركت كوتاه و يك صامت ديگر؛
٤. هجاي بلند بسته «ص ح ح ص»، مركب از صامت و حركت بلند و صامتي ديگر؛
٥. هجاي بلند مزدوج بسته «ص ح ص ص»، مركب از صامت و حركت كوتاه و دو صامت ديگر بعد از آن.[٢٢]
حال از اين نظر، ساختار واژگاني بعضي آيات سورة مريم را بررسي ميكنيم.
آية ١) كاف ها يا عين صاد.
ص ح ح ص/ ص ح ح/ ص ح ح/ ص ح ص ص/ ص ح ح ص.
هجاهاي بلند ٣، و متوسط باز ٢ تا ميباشد.
آية ٢) ذك رُ رح مَ ةِ رب بِ ك عب دَ هو زَ ك ري يا.
ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ح/ ص ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ح.
تعداد هجاهاي متوسط ٧ تاست كه ٥ تا بسته و ٢ تا باز است و هجاهاي كوتاه ٨ تا ميباشد و ملاحظه ميشود كه هجاهاي كوتاه بر متوسط غلبه يافته و در اين زيادت اثر واضحي بر اشاعه و گسترش اين ذكر است و وجود بيشتر هجاهاي كوتاه در آيه، گويي نوعي حركت و فوراني را پديد آورده است.
آية ٣) إذ نا دي رب بَ هو نِ دا أن خَ في يا.
ص ح ص/ ص ح/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ح / ص ح/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ح.
تعداد هجاهاي متوسط به ٨ ميرسد كه تعداد نوع باز و بسته آن برابر است و هجاهاي كوتاه به ٤ رسيده و برابري هجاهاي كوتاه با هر يك از هجاهاي متوسط باز يا بسته نوعي توزيع برابر ايجاد كرده و ساختار صوتي زيبايي را سبب گشته است.
آية ٤) قا ل رب بِ إن ني وَ هـَ نل عظ مُ من ني وش ت ع لر رأ سُ شي با وَ لم أ كن بِ دُ عا إِ ك رب ب شَ قي يا.
ص ح ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح ص/ ص ح / ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح / ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح ح/ ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح ح.
تعداد هجاهاي متوسط ١٩ تاست كه ١٣ تا هجاي بسته و ٦ تا هجاي باز است. در حالي كه تعداد هجاهاي كوتاه ١٦ است و ملاحظه ميشود كه تعداد هجاهاي كوتاه از هجاهاي متوسط ـ باز و بسته ـ بيشتر است و اين امر با حال زكريا كه مضطرب و ضعيف است و تعداد بسيار نفسهاي وي به علت پيري، هماهنگي كامل دارد.
به نمونهاي ديگر از آيات ميپردازيم:
آية ٢٤) ف نا داها من تح تِ ها أل لا تَ خا في وَ لا تح زَ ني قد جَ عَ لَ رب بُ ك تح تَ ك سَ ري يا.
ص ح/ ص ح ح/ ص ح ح/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح ص/ ص ح / ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح / ص ح ح/ ص ح ح/ ص ح/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح ح/ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح ح.
در اين آيه تعداد هجاهاي متوسط ١٨ عدد ميباشد كه ٨ عدد بسته و ١٠ عدد باز است و تعداد بيشتر هجاهاي متوسط باز نسبت به متوسط بستة مربوط به فراواني اصوات مد در آيه است كه در آن نوعي فضاي جلالت و تعظيم به وجود آورده و هيبت و وقار خاصي به كلام بخشيده است و اين شايد براي آرام ساختن حضرت مريم(س) و كاهش ناراحتي و اندوه ايشان است.
نمونهاي ديگر از آيات پاياني سوره:
آية ٩٧) فَ إن نَ ما يس سر نا هـُ بِ لِ سا نِ ك لِ تُ بش شِ رَ بِ هل مت تَ قي نَ و تن ذِ رَ بِ هي قو من لد دا.
ص ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ح / ص ح / ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ص / ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ص / ص ح ص / ص ح / ص ح ح / ص ح / ص ح / ص ح ص / ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ح / ص ح ص / ص ح ص / ص ح ص / ص ح ح.
تعداد هجاهاي متوسط ١٦ تاست كه ١٠ تا باز و ٦ تاي ديگر بسته است و تعداد هجاهاي كوتاه به ١٨ رسيده است. در اينجا نسبت بيشتر هجاهاي كوتاه به هجاهاي متوسط نقش مهمي در افزايش توجه و انتباه مخاطب جهت گوش سپردن به آيه بر عهده دارد.[٢٣]
همان طور كه ملاحظه شد هر آيه داراي نظام هجي خاصي است و در همة آيات اين نظام يكسان نيست، بلكه اين نظام هماهنگ با معناي ايراد شده در آيه است و كاملاً با جو و فضاي آيه همخواني دارد. و به نظر ميرسد قرآن داراي نظامي خاص است و تابع نظام توالي ذكر شده هجاها در شعر يا نثر نيست، بلكه اين موسيقي آن است كه مخاطب خود را به گونهاي سحرآميز جذب خود ميكند و ايقاعي شيرين و جذاب بر گوش شنونده مينشاند.
١ـ٢. آواي ناشي از تكرار اصواتدر سطح آوايي تكرار ميتواند بعدي روانشناسانه داشته باشد و از درون گوينده و شاعر حكايت كند. تكرار يك عبارت باعث ايجاد نوعي هماهنگي و توازن در كلام ميشود كه به طور ذاتي و البته پنهان در عبارت موجود است.[٢٤]
در شعر تكرار به معنا ومفهوم شعر، نوعي اصالت وعمق ميبخشد. باعث ميشود كلام دربارة يك محور دور بزند، عواطف را تشديد ميكند و بر اثرگذاري آن ميافزايد، با ايجاد همحروفي و تكرار صداهايي خاص آهنگ كلام را به سمت يك ريتم مشخص هدايت ميكند.[٢٥]
با توجه به اين نكته حال در اينجا به بررسي تكرار بعضي اصوات و حروف سورة مريم ميپردازيم و سعي بر آن داريم تا رابطه بين اين اصوات و جو آيه و معنايي را كه آيه در صدد بيان آن است، نشان دهيم.
البته گفتني است كه گويا نظرية ذاتي بودن دلالت الفاظ، ريشه در آراي بعضي از متفكران يونان قديم دارد، و در تمدن اسلامي نيز گاه طرفداراني يافته است. شفيعي كدكني بعد از اشاره به اينكه امروز علم زبانشناسي اين نظريه را به كلي مردود ميشمارد و قدماي اهل ادب نيز اين نظريه را رد كردهاند، معتقد است «اگرچه بتوانيم شكل عام و قانونمند اين نظريه را رد كنيم، در بعضي موارد نميتوانيم از نقش طبيعي ساختار كلمه و نظام آوايي آن در رسانگي مفهوم لغوي آن چشمپوشي كنيم».[٢٦] در اينجا نيز با توجه به اين نظر كه هريك از حروف و الفاظ ميتواند معنا و مفهوم خاصي را برساند، به بررسي اين حروف در واژگان نوراني سورة مريم ميپردازيم.
حضور اصوات مدّ و كششي و به خصوص حركت فتحه بلند در سخن عيسي(ع) در حالي كه هنوز طفلي در گهواره است نمود بيشتري دارد؛ چراكه اين صوت در زبان عربي وضوح بيشتري دارد و وجود آن در كلام كودكي در گهواره بر شگفتي و حيرت شنوندگان افزوده است: «قَالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا وَجَعَلَنِي مُبَارَكًا أَيْنَ مَا كُنتُ وَأَوْصَانِي بِالصَّلاةِ وَالزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيًّا وَبَرًّا بِوَالِدَتِي وَلَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّارًا شَقِيًّا»(مريم:٣٠ـ٣٣).
گاه اصوات مد فرصتي براي شكايت و آه كشيدن در انسان غمگين به دست ميدهد كه براي حال خود آه كشيده و اميد دارد تا خداوند حالش را به حالي بهتر بدل سازد؛ چنانكه در دعاي زكريا(ع) اين امر به وضوح ديده ميشود: «وَإِنِّي خِفْتُ الْمَوَالِيَ مِن وَرَائِي وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا فَهَبْ لِي مِن لَّدُنكَ وَلِيًّا» (مريم: ٥). گويي ايشان در صوت كسرة بلند و فتحة بلند در كلمات: إني، الموالي، ورائي، كانت، امرأتي، عاقراً، لي، ولياً فرصتي براي بيان اندوه و آههاي خود يافته است.
اصوات مد گاهي اوقات براي مبالغه و تعظيم به كار ميروند.آنگاه كه ضمير متكلم در سوره مريم به حق تعالي باز ميگردد اصوات مد، غرض تعظيم را بيان ميكنند، مانند: «يَا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ اسْمُهُ يَحْيَى لَمْ نَجْعَل لَّهُ مِن قَبْلُ سَمِيًّا» (مريم: ٧) كه حركات فتحة بلند و ضمة بلند در تعظيم خطاب خداوند به زكريا و ارزش اين بشارت ايفاي نقش ميكنند. درجة اين تعظيم به سبب وجود ضمير متكلم جمع معالغير «نا» كه به حق باز ميگردد، چندين برابر شده است. همين اثر تعظيمي در آيات ١٧ و ٢١ نيز ديده ميشود.
همچنين قوم حضرت مريم(س) براي بزرگ جلوه دادن كار زشت او ـ البته در گمان آنها ـ از اصوات مد استفاده نمودند: «فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهَا تَحْمِلُهُ قَالُوا يَا مَرْيَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَيْئًا فَرِيًّا يَا أُخْتَهارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا»(مريم:٢٧ـ٢٨).
گاهي اصوات مد در ابراز تعجب و بعيد دانستن امري به كار ميروند. حضرت مريم تعجب خود را از اينكه چگونه فرزندي از ايشان متولد ميشود در حالي كه هنوز ازدواج نكرده، با اصوات مد مجسم كرده است: «قَالَتْ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَلَمْ أَكُ بَغِيًّا» (مريم:٢٠). در واژة «أنّي» گويي صوت مد به نهايت خود رسيده تا تعجب بسيار ايشان را بيان دارد؛ يا در آية «وَيَقُولُ الإِنسَانُ أَئِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا» (مريم: ٦٦) منكر روز قيامت با استفاده از اصوات مد، برانگيخته شدن انسان را بعيد ميشمارد و بُعد صوت مد در هنگام نطق، اين بعيد دانستن را به تصوير ميكشد.
و صوت مدّ، به خصوص حركت كسرة بلند در خطاب «فَكُلِي وَاشْرَبِي وَقَرِّي عَيْنًا فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَدًا فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْمًا فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنسِيًّا» (مريم: ٢٦) تداعيكنندة آرامش و هدوء و امنيت است. گويي مريم اطمينان مييابد و آرامشي بر دلش مستولي ميشود.
همين آرامش و قرار در سخن اهل بهشت و نعمتهايي كه در آن قرار دارند آشكار است: «إِلاَّ مَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلا يُظْلَمُونَ شَيْئًا جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدَ الرَّحْمَنُ عِبَادَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّهُ كَانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا لا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا إِلاَّ سَلامًا وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فِيهَا بُكْرَةً وَعَشِيًّا تِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتِي نُورِثُ مِنْ عِبَادِنَا مَن كَانَ تَقِيًّا» (مريم:٦٠ـ٦٤).
اين معناي آرامشي كه صوت الفاظ و كلمات بر آن دلالت دارد، در حقيقت همان معنايي است كه معناشناسي اين واژگان نيز به آن ميرسد.
اما وجود صوت «نون» ـ كه داراي وضوح است ـ در آيات، به روشني آيات ميافزايد؛ علاوه بر اينكه صفت غنهاي كه در اين حرف وجود دارد به موسيقيدار شدن كلام كمك ميكند.
اين خصوصيتهاي موسيقايي صوت «نون» در دعاي زكريا(ع) ظاهر شده است: «قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا وَلَمْ أَكُن بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا» (مريم: ٤). از تكرار ٧ بار صوت «نون» نوعي موسيقي ايجاد شده كه گوشها به آن تمايل مييابد و اين ايقاع زيبا در دو كلمه «إنّي» و «منّي» وجود دارد.
وضوح صوتي شديد در بيشتر آياتي كه اين صوت در آن وجود دارد قابل ملاحظه است كه به قوت كلمات ميافزايد و با معنا هماهنگ ميشود: «وَحَنَانًا مِّن لَّدُنَّا وَزَكَاةً وَكَانَ تَقِيًّا» (مريم: ١٣). در اين آيه صوت غنه ايقاع مهربانانهاي ايجاد ميكند كه با لطف و مهرباني خداوند متعال نسبت به يحيي(ع) متناسب است.
صوت «ميم» مانند «نون» صامتي است كه ادا شدن آن همراه غنه ميباشد و وضوح شنيداري و زيبايي صوتي به آيات ميبخشد: «فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيًّا» (مريم: ١١). در آيه سه ميم مكسور وجود دارد و بسيار راحت تلفظ ميشود و دلنشين ميباشد و صوتي منسجم و ايقاعي دوست داشتني به وجود ميآورد.
و اما صوت «راء» معروف به خصوصيت تكرار است و تكرار ويژگي قوت و شدت را تقويت ميكند.[٢٧] حال در اين آيه دقت كنيم: «ذِكْرُ رَحْمَةِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا» (مريم: ٢). گويي تكرار حرف راء در پخش ساختن و فاش كردن اين ذكر ـ ذكر رحمت الهي ـ نقش فعال دارد. آيه ذكر رحمت خداوند را به پيامبرش زكريا(ع) فرمان ميدهد. پس تكرار صوت «راء» با اين امر هماهنگ است.
در مورد اصوات مفخم كه در تلفظ آنها انتهاي زبان كمي به سمت بالا ميرود، به دو نوع برميخوريم: نخست مطبقه شامل «الضاد، الصاد، الطاء، الظاء» و ديگري غيرمطبقه شامل «الخاء، الغين، القاف» كه اگرچه داراي استعلاء ميباشد ولي اطباق ندارد.[٢٨]
اين اصوات در اداي معناي مورد نظر نقش مؤثري ايفا ميكنند. مثلاً اين اصوات در مجسم نمودن بزرگي حادثهاي كه پيش آمده و ايجاد نوعي مبالغه نقش دارند. حضرت عيسي(ع) فرمود: «قول الحق» و اين در مقابل ترديد نصاري بود كه ميپنداشتند او پسر خداوند است. پس صوت قاف دو بار در اين دو كلمه آمده تا بر سنگيني صفت نسبت داده شده به عيسي(ع) بيفزايد: «ذَلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ» (مريم: ٣٤).
يا در اين آيه: «تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا» (مريم:٩٠)، گويي اين اصوات خود حادثه را به تصوير كشيدهاند، همانطور كه واژگان معاني خود را كامل انتقال ميدهند؛ خداوند غضب كائنات بر ادعاي كافران مبني بر نسبت دادن فرزند به خداوند را بيان ميكند و اگر بزرگي اين نسبت آن قدر گران است كه آسمانها و زمين و كوهها را در برميگيرد، پس حروف به كار رفته در آيه نيز داراي استعلاء و فخامت است، چون: «يتفطرن، تنشقّ، الأرض» و گويي پژواكي از آن شكافها و سُر خوردنها و رانشها به تصوير كشيده شده و صوت راء هم در كلمات: «تخرّ، يتفطرن، الأرض» در اين تصوير كمك شاياني كرده است.
١ـ٣. آواي ناشي از تكرار واژگاناين تكرار در وقوع مصدر بعد از فعل آن صورت ميگيرد، چون: نادي ـ نداء، خلف ـ خلف، وعد ـ وعدُه، فليمدد ـ مدا، نعدّ ـ عدا و... پس وقتي عبارت «إِذْ نَادَى رَبَّهُ نِدَاء خَفِيًّا» (مريم: ٣) را ميخوانيم، ملاحظه ميشود كه مصدر بعد از فعل واقع شده و موسيقي دلانگيزي از ذكر نِدَاء بعد از فعل نَادَى پديد آمده كه با رقت صداي زكريا و ضعف وي كاملا هماهنگ است.
در آية «قُلْ مَن كَانَ فِي الضَّلالَةِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمَنُ مَدًّا حَتَّى إِذَا رَأَوْا مَا يُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذَابَ وَإِمَّا السَّاعَةَ فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَّكَانًا وَأَضْعَفُ جُندًا» (مريم: ٧٥) تكرار صوت دال در فعل و مصدر آن در مجسم كردن خود مد و كشيدن، اثر دارد و بر آن تأكيد بيشتري ميشود.
در كريمه «فَخَلَفَ مِن بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا الصَّلاةَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَوَاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا» (مريم: ٥٩) نوعي انسجام صوتي و آوايي جذاب وجود دارد كه اگر به جاي كلمة «خلف، خلفٌ» واژگان ديگري چون «جاء، ظهر، جيل، أمة و...» بگذاريم از دست خواهد رفت.
و در «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا» (مريم: ٦٥) تكرار ريشة «عبد» نهتنها به موسيقي كلام كمك ميكند، بلكه اين تكرار سنگيني عبادت و اهميت آن را در زندگي مؤمن بيان ميدارد؛ و تكرار خود واژه نيز در سوره موجود است؛ همانند تكرار «يرث» در آية «يَرِثُنِي وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا» (مريم: ٦) به گونهاي كه اين تكرار رقت سخن را دو برابر و ارزش اين ارث را بيشتر ميكند و بر احساس زكريا دربارة نزديك شدن اجلش دلالت دارد.
تكرار كلمة «يوم» در آية ١٥و ٣٣ به موسيقيدار شدن سخن ياري ميرساند و مناسب با زيبايي و نرمي و مهرباني پروردگار است و سياق سخن در اينجا آرامش و بشارت است، ولي آية «أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ يَوْمَ يَأْتُونَنَا لَكِنِ الظَّالِمُونَ الْيَوْمَ فِي ضَلالٍ مُّبِينٍ» (مريم: ٣٨) مضمون ترسناكي دارد؛ چون آيه در سياق تهديد و وعيد كافران است.
تكرار «لا»ي نفي در آية ٤٢ نهتنها به آن زيبايي خاصي بخشيده، بلكه اين تكرار به خطاب ابراهيم قوت و تأكيد بيشتري داده و آن حضرت در مقابل پدرش اين «لا»ها را به كار برده به گونهاي كه وي نه ميتواند آن را نقض و نه در آن ترديد كند.
تكرار پنج بارة «ما» در آية «وَمَا نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّكَ لَهُ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا وَمَا خَلْفَنَا وَمَا بَيْنَ ذَلِكَ وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا» (مريم: ٦٤) باعث شده تا آيه با اصوات مد موجود در آن زيبايي و آهنگ كسب كند و بر امتداد ملك و قدرت خداوند بر همة جهات و همة مخلوقات دلالت داشته باشد.
٢. سطح معناشناسي در سورة مريمواژگان قرآن كريم جايگاه خاصي دارند و هريك از آنها با دقت بسياري از ديگري متمايز شده و با سياقي كه در آن به كار رفته هماهنگي دارند، به گونهاي كه كوچكترين جابهجايي و تغيير كلمهاي با ديگري معنا را مختل ميكند؛ بدين علت كه واژگان قرآن در ضمن اسلوب بياني زيبايي واقع شدهاند و به اعتقاد ما الفاظ قرآن هم از جانب خداوند هستند و هر كلمهاي داراي معناي خاص خود است و در آن، پرتوي نوراني وجود دارد كه با قرار گرفتن آن در سياق جمله درخشش ميگيرد.[٢٩]
٢ـ١. ويژگي واژگان در سورهاز مهمترين خصوصياتي كه در الفاظ قرآن كريم به چشم ميخورد اين است كه هر كلمهاي در جايگاه مناسب خود قرار گرفته و وظيفة خود را در اداي معناي خاص، به خوبي ايفا ميكند؛ به گونهاي كه نميتوان كلمهاي از قرآن را با كلمهاي ديگر جابهجا كرد. علت اين امر هم در بلاغت موجود در كلام است كه دقت در انتخاب واژگان را ميطلبد تا كاملاً معناي مورد نظر را برساند و بين لفظ و معنا مطابقت كامل باشد.[٣٠]
مثلاً واژة «عتياً» در «قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا» (مريم: ٨) را در نظر ميگيريم. «العتي» عبارت است از: «مبالغة في الكبر أو طبس العود أو شيب الرأس».[٣١] فعل «عتا الشيخ عُتيّاً و عتيّاً: به معناي أسنّ و كبر و ولّي» از همين ماده (عتي) مشتق شده است. از معاني ديگر آن تمرداست. و بهترين حالتي كه بتواند اين تمرد و سركشي از آرزوهاي انسان را برساند همين حالت و دوران پيري است كه نيرو و قوت از بين رفته است. حال اگر زكريا ميگفت: شختُ يا كبرتُ، اين كلمات معنايي را كه در عتيا وجود دارد، نميرساند.[٣٢]
اگر در واژة «بغيّاً» كه براي تعبير از زناكار به كار رفته، يك بار از زبان حضرت مريم(س): «قَالَتْ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَلَمْ أَكُ بَغِيًّا» (مريم: ٢٠)، و ديگر بار از زبان قوم ايشان كه وي را سرزنش ميكردند: «يَا أُخْتَهارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا» (مريم: ٢٨) دقت كنيم ميبينيم كه انتخاب واژة «بغيّاً» در اينجا تا چه حد حساب شده است. «البغي: هي الفاجرة التي تبغي الرجال». نيز به معناي «المجاهرة المنبهرة في الزنا فهي طالبة له»[٣٣] به كار رفته است. در آيه نيامده است كه: «ولم أك زانية»، چون كلمه «زانية» مقصود را ادا نميكند؛ چراكه اين كلمه تنها صفت براي كسي است كه زنا كند و كار زشتي مرتكب شود، در حالي كه كلمة «بغيّاً» معاني و دلالتهاي ديگري نيز دارد؛ از جمله اينكه به معناي ظلم و تجاوز از حد است. گويي واژة «بغيّاً» تمام معاني منفي و ناپسند را كه با آن در ارتباط است، به ذهن تداعي ميكند و اين همان مسئلة روابط ايحايي در نزد زبانشناسان است، به طوري كه انتخاب يك كلمه در سياقي معين به ايحاء و برانگيختن واژگان ديگري منجر ميشود كه در ذهن و حافظه با آن ارتباط دارند.[٣٤]
٢ـ ٢. روابط واژگان با يكديگردر اين بخش صورتهاي مختلف ارتباط واژگان سورة مريم كه در ترادف، تضاد، و اشتراك لفظي تجلي يافته، بررسي ميشود.
٢ـ٢ـ١. ترادفمشهورترين تعريف ترادف، اين است كه از يك معنا با بيش از يك لفظ تعبير شود.[٣٥] زبانشناسان جديد نيز آن را اين گونه معرفي ميكنند: «هممعنايي عبارت است از دو يا بيش از چند واژه كه معاني بسيار نزديكي به هم دارند. اغلب ولي نه هميشه ميتوان آنها را در جملات به جاي يكديگر به كار برد».[٣٦] بين علماي قديم و جديد در مورد ترادف اختلاف وجود دارد؛ بعضي منكر آناند و دليل آنها اين است كه اگرچه دو يا چند لفظ در معني با هم شباهت دارند، هر واژهاي هويت خاص خود را داراست و درواقع ترادف حقيقي وجود ندارد.[٣٧] بعضي ديگر به وجود ترادف اقرار كردهاند و بدون توجه به فرقهاي بسيار بين كلمات، تنها به مترادفاتي كه علماي زبانشناس جمعآوردهاند اكتفا نمودهاند و اين در حالي است كه تطور معناشناسي كلمات را هم ناديده گرفتهاند و بين دورههاي مختلف زبان و تطور معناي كلمه دچار خلط شدهاند.[٣٨]
ترادف ارتباط تنگاتنگي با موضوع قبلي يعني دقت در انتخاب كلمات دارد كه البته با قول به وجود ترادف در قرآن تعارض دارد. اگر روشي را كه أولمان براي امتحان وجود ترادف در يك متن به دست ميدهد ـ مبني بر اينكه بتوان الفاظ با معناي واحد را در هر سياقي جابهجا كرد ـ در قرآن امتحان كنيم، به نبودن ترادف در قرآن پي خواهيم برد؛ چراكه الفاظ قرآن از بقية مترادفات خود از اين نظر كه معنا را به بهترين صورت ممكن ادا ميكنند، تمايز مييابند و جابهجايي كلمات نميتواند معناي دقيقي از كلمة قبلي به دست دهد.
اينك به چند مورد از اين واژهها در سورة مريم اشاره ميكنيم:
الف. يُبعث، أخرَج: اين دو كلمه در دو آيه آمده است: «وَسَلامٌ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ وَيَوْمَ يَمُوتُ وَيَوْمَ يُبْعَثُ حَيًّا» (مريم: ١٥) و «وَيَقُولُ الإِنسَانُ أَئِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا»(مريم: ٦٦). در نگاه اول اين دو كلمه مترادف مينمايند و تفاوت چنداني در معناي آنها وجود ندارد، ولي با دقت بيشتر درمييابيم كه اصل «بعث» برانگيختن ميباشد، ولي خروج از «خرج خروجاً» به معني ظهور كردن از قرارگاه، يا حالت است كه ميتواند از لباس، سرزمين، يا خانه باشد.[٣٩] بدين معني كه «خروج» در آيه، بيرون آمدن از قبر است و اين مرحلهاي از مراحل «بعث» ميباشد كه دشوارتر از ساير مراحل است و در ذهن كافر بعيد مينمايد كه چنين عملي صورت گيرد و براي همين به ممكن نبودن آن اشاره ميكند. اما «بعث» كه برانگيختن روز قيامت معنا ميدهد، عملي بسيار كامل و شامل است و خروج جزئي از آن محسوب ميشود. بنابراين رابطه بين دو كلمه تضمين است نه ترادف؛ بدين معني كه «خروج» در ضمن «بعث» قرار ميگيرد.
ب. أحصاهم، عدّهم: در آيه «لَقَدْ أَحْصَاهُمْ وَعَدَّهُمْ عَدًّا» (مريم: ٩٤). «إحصاء» و «عدّ» مترادف به نظر ميآيند، ولي اين گونه نيست؛ چراكه احصاء احاطه بر عدد است ولي عد شمارش است و مفيد معناي احاطه نيست. «أحصاهم» به معناي احاطة كامل به آنها است و «عدهم» مرحلهاي است كه بعد از آن و داراي تفصيل بيشتري است؛ بدين معنا كه هيچ چيزي از احوالشان، از حساب خداوند جا نميماند و همه تحت تدبير و قدرت اوست.[٤٠]
ج. فأتت، جئت: خداوند ميفرمايد: «فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهَا تَحْمِلُهُ قَالُوا يَا مَرْيَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَيْئًا فَرِيًّا» (مريم: ٢٧)؛ روشن است كه مريم به سوي محلي ميآيد كه در نظر وي مجهول است، از اين نظر كه نميداند قومش با وي چه رفتاري خواهند داشت و آمدن وي به سوي آنان همراه با غم و اندوه و نگراني و اضطراب بسيار است. ولي در واژة «جئت» كه از زبان قوم ايشان است در حقيقت تعبيري از حقيقتي است كه در نزد آنان هيچ ترديدي در آن راه ندارد؛ چون آنها خود به حرفي كه بر زبان راندند اطمينان كامل داشتند و تهمت خود به مريم ـ مبني بر زناكار بودن وي ـ را قطعي و ثابت ميدانستند. «إتيان» درهالهاي از معاني شك و ناداني و عدم قصد است، ولي «مجيء» با معاني علم و يقين و تحقق حتمي، و تعمد در ارتباط است.[٤١]
٢ـ٢ـ٢. مشترك لفظياشتراك لفظي به معناي اين است كه يك لفظ داراي چندين معنا باشد.[٤٢] ابراهيم أنيس معتقد است مشترك لفظي در قرآن بسيار اندك است.[٤٣] در اين قسمت به بيان چندين مورد از اشتراك لفظي ميپردازيم و دلالتهاي بلاغي حاصل از آن را شرح ميدهيم:
گاهي اوقات يك لفظ در سياقهاي مختلف وارد شده، و بودنش در يك سياق به عنوان پشتيبان همان لفظ در سياقي ديگر است. مثلاً كلمة «آيه» را كه به صورت مفرد و جمع در سورة مريم چندين بار آمده و معاني مختلفي دارد، در نظر ميگيريم:
در آية «قَالَ رَبِّ اجْعَل لِّي آيَةً قَالَ آيَتُكَ أَلاَّ تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَ لَيَالٍ سَوِيًّا» (مريم: ١٠) به معناي علامت يا اشاره يا نشانة دال بر باردار شدن همسر حضرت زكرياست و در آيهاي ديگر به معناي نزديك به معجزه به كار رفته است: «قَالَ كَذَلِكِ قَالَ رَبُّكِ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَلِنَجْعَلَهُ آيَةً لِلنَّاسِ وَرَحْمَةً مِّنَّا وَكَانَ أَمْرًا مَّقْضِيًّا» (مريم: ٢١) يعني وي (عيسي) را علامت دال بر كمال قدرت خود بر مردم و رحمتي از سوي خويش قرار دهيم و در آيهاي ديگر به معناي كلام خدا و آيات قرآن آمده: «إِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُ الرَّحْمَن خَرُّوا سُجَّدًا وَبُكِيًّا» (مريم: ٥٨).
در حقيقت در همة اين سياقهاي كلامي ذكر شده براي كلمة «آيه» دليلي بر حجت و برهان و قوت و بيان وجود دارد؛ زيرا آنچه از كلام خدا در قرآن آمده (آيه) در واقع آيهاي دال بر قدرت و يكتايي اوست و مانند معجزات حسي ديگر ميباشد، و چون آيه و معجزة خلق عيسي(ع) بدون پدر، و سخن گفتنش در گهواره است.
بعضي فعلها در دو سياق مختلف وارد شده و معناي عميقي را در آن سياق ميرساند؛ مثلاً فعل «خرّ» در سورة مريم دو بار آمده: «إِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُ الرَّحْمَن خَرُّوا سُجَّدًا وَبُكِيًّا» (مريم: ٥٨) بدين معنا كه مؤمنان در هنگام تلاوت آيات قرآن از شدت خضوع و خشوع، و ترس به حال سجده ميافتند، و در جاي ديگر آمده: «تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا» (مريم: ٩٠) كه كوهها را به تصوير كشيده كه با تمام عظمت و بزرگي خود از بين ميروند. به كارگيري يك فعل در دو سياق مختلف بر وجود هماهنگي و انسجام بين مؤمنان و عناصر طبيعي چون كوهها در عبادت خداوند و ايمان به وي دلالت دارد.
٢ـ٢ـ٣. تضادتضاد از صنايع بديعي است كه مطابقه نيز ناميده ميشود و به معناي ذكر شيء و ضد آن در يك عبارت است؛ مانند شب و روز، سياه و سفيد.[٤٤] اين صنعت بديعي براي آن است كه «راه تكيه بر امور خلاف عرف و عادت و منطق، و از راه گزيدن با دو تيغه مقراض تناقض، تعجب مخاطب را برانگيزد».[٤٥]
تضاد ميتواند نقش مهمي در تأكيد معنا داشته باشد؛ مانند تضاد بين «وُلِدَ» و «يَمُوتُ» در «وَسَلامٌ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ وَيَوْمَ يَمُوتُ وَيَوْمَ يُبْعَثُ حَيًّا» (مريم: ١٥) و «وَالسَّلامُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدتُّ وَيَوْمَ أَمُوتُ وَيَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا» (مريم: ٣٣). تضاد در اينجا افادة تأكيد ملازمت سلام براي زكريا و يحيي‡ در مواقف متناقض و مختلف است، و اين سختترين مواقفي است كه انسان بايد آن را پشت سر بگذارد، از تولد تا مرگ و تا برانگيخته شدن در روز قيامت، و در اين موقعيتهاست كه هريك از آنها شديدترين نياز به امنيت و سلام و عنايت و رحمت خالق دارند.
گاهي تضاد براي مقايسه بين دو طرف متناقض است تا به يكي از آن دو رغبت ايجاد كند و از ديگري متنفر سازد. همانند تضاد «كفروا» و «آمنوا» در «وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا أَيُّ الْفَرِيقَيْنِ خَيْرٌ مَّقَامًا وَأَحْسَنُ نَدِيًّا» (مريم:٧٣).
گاهي تضاد بر احاطه دلالت دارد و بر سيطره بر اشياي مختلف تأكيد ميكند، همانند آية «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا» (مريم:٦٥) كه تضاد بين آسمانها و زمين در آن به حالت غضب و خشم شامل و كاملي اشاره دارد كه تمام اجرام آسماني را نسبت به مسئلة فرزند قائل شدن براي خداوند در بر گرفته است.
گاهي تضاد بر دوام و استمرار امري دلالت دارد، چنانكه تضاد بين «بكرة» و «عشياً» در «فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيًّا» (مريم: ١١) بر اين امر دلالت ميكند كه خداوند را هميشه در صبح و شام تسبيح گوييد.
گفتني است كه در سورة مريم نوع ديگري از تضاد وجود دارد كه در سطح جمله نيست، بلكه سطح كلي سوره را در بر ميگيرد. مثلاً در سطح كلي سوره مقايسهاي بين مؤمنين و كافرين، از لحاظ عاقبت و سرنوشت و هدايت و گمراهي، صورت گرفته است. از واژگاني كه از هدايت مؤمنان تعبير ميكند: «اهتدوا، هدي، أهدك، هدينا»، و واژگان دال بر گمراهي كافران «ضلال، الضلالة» ميتوان ياد كرد. اين تضاد براي نيكو جلوه دادن راه ايمان و بيان فضاحت مسير كفر، به منظور ايجاد رغبت به راه مستقيم و بيزاري از كفر و مسير منحرف است.
نمونة ديگر تضادي است كه در سطح سوره بين معاني بخشش و زيادت و معاني گرفتن و سلب كردن وجود دارد؛ به طوري كه بخشش، به دادن جزاي اعمال نيك مؤمنان در دنيا اختصاص يافته است: «يَا يَحْيَى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّةٍ وَآتَيْنَاهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا» (مريم: ١٢) و «وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَكُلا جَعَلْنَا نَبِيًّا» (مريم: ٤٩) و «وَيَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى وَالْبَاقِيَاتُ الصَّالِحَاتُ خَيْرٌ عِندَ رَبِّكَ ثَوَابًا وَخَيْرٌ مَّرَدًّا» (مريم: ٧٦). در حالي كه معناي سلب كردن به كافراني كه به مال و فرزند خود در دنيا افتخار ميكنند اختصاص يافته كه در نهايت همة اين نعمتها از آنان گرفته ميشود: «وَنَرِثُهُ مَا يَقُولُ وَيَأْتِينَا فَرْدًا» (مريم: ٨٠) و «لا يَمْلِكُونَ الشَّفَاعَةَ إِلاَّ مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا» (مريم: ٨٧).
٣. سطح تركيبي در سورة مريمدر اين بخش، پديدههاي سبكشناسي بارزي كه در سطح تركيبي در اين سوره به چشم ميخورد، بررسي و به دلالت معنايي آنها اشاره ميشود.
٣ـ١. تكراردر سطح كلي سوره الفاظ و عبارتهايي وجود دارد كه تكرار آنها به سبب وجود دلالتها و معانياي است كه تكرار كلمات آنها را ادا ميكند. از جمله معاني كه كلمات در سوره بر آن دلالت دارد، گسترش ساية رحمت و بخشش و مهرباني در فضاي كل سوره است، كه الفاظي چون: الرحمن، الرحمة، وهبنا، السلام آن را پديد ميآورد.
تكرار فعل «كان» كه با صيغههاي مختلف در سوره به كار رفته، درخور ملاحظه است و اثر واضحي در تأكيد معنا و جزالت و متانت بخشيدن به آن دارد. اين فعل حدود چهل بار تكرار شده است و اين تكرار بر قوت معنا افزوده و به روشني ميزان محقق شدن صفات در حق موصوف را بيان ميدارد. مثلاً در آية «وَكَانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَالزَّكَاةِ وَكَانَ عِندَ رَبِّهِ مَرْضِيًّا» (مريم: ٥٥) اطناب با تكرار «كان» براي تأكيد بر محقق شدن صفات ذكر شده در اسماعيل(ع) و اثبات مدح ايشان است. يا در آية «يَا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّيْطَانَ إِنَّ الشَّيْطَانَ كَانَ لِلرَّحْمَنِ عَصِيًّا» (مريم: ٤٤) وجود «كان» بر ثبوت صفت عصيانگري و نافرماني بر شيطان دلالت دارد.
تكرار كلمة «رب» در طول سوره بر وحدانيت خداوند متعال دلالت دارد و در مقابل آن نيز كلمة «عبد» به كار رفته است؛ مانند: «ذِكْرُ رَحْمَةِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا» (مريم: ٢) كه افزون بر افاده عبوديت انسان، تأكيدكننده ربوبيت الهي است. گويي در اين آية شريفه عناصر اصلي موضوع سوره آمده است: رب، عبد، رحمت، نياز بنده به پروردگار، و كمال و بينيازي پروردگار از بنده، و رحمت و لطف پروردگار به بنده.
افزون بر تكرار برخي كلمات در سوره كه بر معاني خاصي دلالت دارد، برخي عبارتها و جملهها نيز در آن تكرار شده است كه آنها نيز بر معاني خاص دلالت دارد، از جمله:
عبارت «واذكر في الكتاب» ٥ بار در آيات ١٦، ٤١، ٥١، ٥٤، ٥٦ آمده، كه قصد بيان مرجعيت قرآن به تنهايي ـ نه ساير كتابها ـ در شناخت پيامبران پيشين را دارد و اين عبارت فقط در سورة مريم وارد شده و كلمة «في الكتاب» بعد از «اذكر» قرار گرفته است.
بعضي عبارتها از زبان افراد در سوره تكرار شده تا نشانگر شدت تأثر ايشان باشد؛ مانند تكرار عبارت «وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا» (مريم: ٥، ٨)
٣ـ٢. مفرد و جمعاگر در صيغههاي مفرد و جمع در سوره، تأملي صورت گيرد ميتوان به معاني لطيف و نكات بلاغي زيبايي دست يافت.
خداي متعال از زبان زكريا ميفرمايد:«قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا وَلَمْ أَكُن بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا»(مريم: ٤) در اين آيه «الْعَظْمُ» به صورت جمع يعني «العظام» به كار نرفته؛ چون در آن صورت بيانگر قصد اظهار شمول سستي همة استخوانهاي جناب زكريا بود، در حالي كه مفرد آن بر جنس استخوان دلالت دارد كه قوام و عمود بدن است و سستي به آن رسيده است.[٤٦] يا در آية «أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيَاتِنَا وَقَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالا وَوَلَدًا» (مريم: ٧٧)، نفرمود: «اموالاً و اولاداً» چون منظور جنس مال و جنس ولد بوده است و اگر به صورت جمع به كار ميرفت چنين دلالتي نداشت.
در آية «إِن كُلُّ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ إِلاَّ آتِي الرَّحْمَنِ عَبْدًا» (مريم: ٩٣) كلمة «عبداً» به صورت مفرد آمده تا احساس وحشت و تنهايي كه اين كلمه القا ميكند بهتر فهمانده شود.
در طول سوره صيغههاي جمع براي دلالت بر معناي تعظيم به كار رفتهاند و اين معناي تعظيم، در آياتي كه خداوند متعال مستقيماً خود سخن ميگويد و ضميرها به صورت جمع آمده است تا عظمت متكلم را برساند، كاملاً مشهود است. اظهار قدرت، و بقا و دوام، و بيان وارث زمين بودن خداوند در اين آيه به چشم ميخورد: «إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الأَرْضَ وَمَنْ عَلَيْهَا وَإِلَيْنَا يُرْجَعُونَ» (مريم: ٤٠).
گاهي جمع به كار بردن كلمات براي ايجاد آرامش و طمأنينه در جان مؤمنان است؛ مثلاً واژگان «إنا نبشرك، فأرسلنا، روحنا، نادينا، قرّبناه، نورث، عبادنا، ننجي» در آيات ٧، ١٧، ٥٢، ٦٣، ٧٢ از اين حيث درخور تأمل است.
گاهي نيز جمع آمدن براي تعظيم در سياق وعيد و تهديد كافران است مانند: «أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ يَوْمَ يَأْتُونَنَا لَكِنِ الظَّالِمُونَ الْيَوْمَ فِي ضَلالٍ مُّبِينٍ» (مريم: ٣٨) و «فَوَرَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَالشَّيَاطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا ثُمَّ لَنَنزِعَنَّ مِن كُلِّ شِيعَةٍ أَيُّهُمْ أَشَدُّ عَلَى الرَّحْمَنِ عِتِيًّا ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِينَ هُمْ أَوْلَى بِهَا صِلِيًّا»(مريم: ٦٨ـ٧٠).
از شگفتيهاي قرآن اين است كه در انتخاب و اختيار اين صيغههاي جمع نهايت دقت به كار رفته است، و صيغههايي انتخاب شده كه با سياق معنا هماهنگ است. براي نمونه كلمة «عباد» در آية «جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدَ الرَّحْمَنُ عِبَادَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّهُ كَانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا» (مريم: ٦١) يا «تِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتِي نُورِثُ مِنْ عِبَادِنَا مَن كَانَ تَقِيًّا» (مريم: ٦٣) در اين سياق صيغة «العبيد» به كار نرفته با اينكه آن هم جمع «عبد» است.
واژة «العباد» در قرآن كريم حدود ٩٣ بار به كار رفته است،[٤٧] و اكثر موارد به صراحت بر طاعت و اخلاص عبادت آنان دلالت دارد، اما كلمة «العبيد» در قرآن فقط ٥ بار به كار رفته و در سياق نفي صفت ظلم از خداوند متعال است؛ مانند آيات زير: «وَمَا رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِيدِ» (فصّلت: ٤٦) و «وَمَا أَنَا بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِيدِ» (ق: ٢٩) و «وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِيدِ» (آل عمران: ١٨٢؛ انفال: ٥١؛ حج: ١٠). فرق بين اين دو صيغه جمع در آن است كه «عبيد» براي مردم و «عباد» براي خداوند به كار ميرود، از اينرو گفته ميشود: عبيد الناس، عبادالله.[٤٨]
برخي به تركيب صوتي و آوايي هر دو صيغه توجه كرده و اين گونه بيان داشتهاند كه انتقال صوت در «عباد» از كسره به فتحه و بعد از آن استطاله به الف صورت گرفته كه خود الف گويي به عزت و رفعت و سربلندي زندگي مؤمنان اشاره دارد، در حالي كه انتقال حركت در «عبيد» از فتحه به كسره و بعد از آن استطاله به ياء بوده كه در وسط كلمه يادآور سر شكستگي نفس و ذلت و خواري آن است و اينان كساني هستند كه در خواري بندگي مردم قرار دارند.[٤٩]
٣ـ ٣. استفهاماسلوب استفهام در سورة مريم ١٣ بار با ادوات مختلفي چون: همزة استفهام، أنّي، هل، كيف، ما، أيّ به كار رفته ولي بر استفهام حقيقي دلالت ندارند بلكه اغراض بلاغي ديگري چون تقرير، نفي، تعجب و امثال آن را اثبات ميكنند.
به عنوان نمونه «أرأيت» در آيه «أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيَاتِنَا وَقَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالا وَوَلَدًا» (مريم: ٧٧) به معناي لقد رأيت است و مقصود ازآن تقرير و اعتراف به دانستن اين قصه يا يادآوري آن ميباشد.[٥٠] در آيهاي ديگر آمده: «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا» (مريم: ٦٥)؛ در اين آيه به منظور تقرير بر نفي از «هل» استفاده شده است؛ يعني هيچ همنامي برايش وجود ندارد.[٥١]
در آية شريفة «فَأَشَارَتْ إِلَيْهِ قَالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ مَن كَانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا» (مريم: ٢٩) استفهام انكاري است؛ آنگاه كه حضرت مريم به كودك خود اشاره كرد تا با وي سخن بگويند، آنان خشمگين شدند و تعجب و انكار كردند كه با كسي سخن بگويند كه قدرت آن را ندارد، و چگونه انتظار پاسخگويي داشته باشند؟ و چگونه سؤالات خود را به او بگويند؟ نقل شده كه از شدت خشم خود گفتند: اينكه ما را به سخره ميگيرد، از عمل زشت زنايش بر ما سختتر و دردناكتر است.[٥٢]
استفهام به معناي انكار و جحد از زبان كافر هم آمده است: «وَيَقُولُ الإِنسَانُ أَئِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا» (مريم: ٦٦) كه قصد سؤال وي انكار محقق شدن بعث و نشور بوده و ميگويد: زنده كردن من در روز قيامت امكان ندارد و محقق نخواهد شد.[٥٣]
در آية «قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا» (مريم: ٨) پرسش مطرح، به معناي تعجب است ولي بيشتر عالمان بر اين عقيدهاند كه به معناي شك يا انكار بوده، در حالي كه چنين گماني در مورد يك پيامبر ـ زكريا(ع) ـ نارواست.[٥٤] اين سؤال در حقيقت واكنشي طبيعي براي ابراز شگفتي و حيرت و تعجب ايشان است؛ انساني را تصور كنيم كه خواستار امري باشد و بداند كه انجام آن و محقق شدنش از نظر عرف و قوانين بشري محال است، حال ناگهان آن را محقق ببيند، چه حالي به وي دست ميدهد؟ و چه واكنشي از خود نشان ميدهد؟ مسلماً تعجب ميكند و از اين امر شگفتزده خواهد شد.
٤. تصويرپردازي در سورة مريمتصويرپردازي از اموري است كه در قرآن كريم مورد توجه قرارگرفته است؛ چراكه اگر مردم با خطابي بدون تصوير مواجه ميشدند، كه فقط ذهن و عقل آنان را مخاطب ميساخت، اين كلام نميتوانست آنچنان اثرگذار باشد. ولي از راه تصوير است كه قرآن تمام وجود آدمي را تسخير ميكند و دعوت به ايمان را از اينكه يك جدال منطقي بر پايه يك سلسله مقدمات عقلي صرف باشد، خارج ميسازد.
در قرآن كريم تصويرپردازي با همة صورتهاي ممكن مانند تصوير با رنگپردازي، با حركت، با خيالپردازي و توصيف و گفتوگو و غير آن وجود دارد و آهنگ واژگان و موسيقي سياق نيز در اين تصويرپردازي مؤثرند.[٥٥]
در نگاه قدما تصويرپردازي «الصورة» به تصوير بلاغي چون مجاز و كنايه و تشبيه و استعاره، محدود شده است و از تصويرپردازي حقيقي غافل ماندهاند. در بررسي اين سوره هر دو نوع تصويرپردازي را ميتوان در قرآن ديد.
٤ـ١. تصويرهاي حقيقياز تصويرهاي حقيقي موجود در سوره ميتوان به اين نمونه اشاره كرد: «وَأَنذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِيَ الأَمْرُ وَهُمْ فِي غَفْلَةٍ وَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ» (مريم:٣٩) به طوري به صورت مختصر و سريع تصويري از روز قيامت ترسيم شده كه گويي اين روز به پايان رسيده و فقط حسرتي بر دل كافران مانده است.
حال اين آيه را در نظر بگيريم: «فَوَرَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَالشَّيَاطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا ثُمَّ لَنَنزِعَنَّ مِن كُلِّ شِيعَةٍ أَيُّهُمْ أَشَدُّ عَلَى الرَّحْمَنِ عِتِيًّا ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِينَ هُمْ أَوْلَى بِهَا صِلِيًّا» (مريم:٦٨ـ٧٠)؛ گويي ميخواهد اين گونه بيان كند كه در روز قيامت بدكاران را طايفه به طايفه به ترتيب گناهكارترينشان، حاضر ميكنند و آنگاه كه همه در غل و زنجير شدند، به ترتيب آنان را به جهنم مياندازند. آيات مزبور تصويري ترسناك از عاقبت كافران و گناهكاران را ترسيم ميكند كه از ترسشان بر زمين زانو زدهاند و گويي نميخواهند از آن جدا و در آتش انداخته شوند، ولي آنها را با شدت از زمين ميكنند و به داخل جهنم مياندازند و كلمة «لننزعنّ» با مشدد بودن خود اين نزع و كندن را بهتر ترسيم ميكند.
بعضي از تصويرهاي فني سوره در چارچوبي جدالي كه عنصرهاي دوگانه را در مقابل يكديگر قرار داده ـ مانند تقابل بين بهشت و آتش ـ صورت گرفته است. قرآن با استفاده از اين اسلوب جدلي، كافران را مخاطب قرار داده و با دليلهاي مختلف و كوبنده آنان را محكوم كرده تا به راه مستقيم هدايت شوند: «وَيَقُولُ الإِنسَانُ أَئِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا أَوَلا يَذْكُرُ الإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا» (مريم: ٦٦ـ ٦٧). حال تصور كنيم چگونه انسان از قبر در حالي كه زنده است، خارج ميشود وگرد و غبار را از خود پاك ميكند و اين خود خبر از برپايي روز قيامت دارد. ولي كافر بدكار وقوع چنين امري را بعيد ميداند، چون وي به روز قيامت كمترين ايماني ندارد؛ از اينرو قرآن آفرينش نخستينش را يادآوري ميكند. عقل آدمي در برابر اين تصوير كه وي از هيچ چيز (لا شيء) خلق شده مدهوش و متحير ميماند و اينكه چگونه در ابتدا با قدرت الهي خلق شده و از اين مقايسه و تفكر در آن، انسان اين گونه نتيجه ميگيرد كه اعاده و خلق مجدد از آفرينش نخستينش آسانتر است.
٤ـ٢. تصويرهاي بلاغيدر اين قسمت به تصويرپردازي قرآن در اين سوره مباركه با توجه به بلاغت عربي چون عناصر تشبيه، استعاره، مجاز و كنايه ميپردازيم.
٤ـ٢ـ١. تشبيهدر آية «قَالَ كَذَلِكَ قَالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِن قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا» (مريم: ٩) تشبيه، از تصوير ارادة الهي در اجراي قضاي خداوند پرده برميدارد. در پاسخ تعجب زكريا از فرزنددار شدن در آن سن اين گونه آمده: «كذلك قال ربك»، در عبارت حذفي صورت گرفته و در اصل چنين بوده است: كذلك القول قال ربك، پس اراده و خواست خداوند از اسباب بينياز است و او فرزند را به تو ميبخشد، حتي اگر اسباب خلقش ـ در نظر تو ـ آماده نباشد.
و در آية «وَإِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ» (مريم: ٣٦) اعتقاد به حق ـ از اين جهت كه به هدايت ميرساند ـ به راه مستقيمي تشبيه شده كه با امنيت كامل انسان را به مقصد ميرساند.[٥٦]
آيه «يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمَنِ وَفْدًا» (مريم: ٨٥) حال متقين آنان به حال جماعتي كه به نزد پادشاهي ميآيند تشبيه ميكند؛ زيرا هم چنان كه جماعت وارد شده بر پادشاه مورد احترام و تبجيل قرار ميگيرند، متقين نيز در نزد پروردگار خود در رحمت و لطف وي غرق و منتظر كرامت او ميشوند.[٥٧]
٤ـ٢ـ٢. استعارهاگر در تصوير استعاري: «وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا» (مريم: ٤) كه از زبان حضرت زكريا(ع) جاري شده دقت كنيم، مشحون از حيات و حركت است و قصد وي از «اشتعال» (شعلهور شدن) پيري ظاهر شده بر سر وي بوده كه از راه استعاره بيان شده است، و اشتعال به سر نسبت داده شده كه مكان اشتعال ميباشد، در حالي كه شعلهافروز واقعي همان پيري (شيب) است و در عبارت قلب صورت گرفته تا مبالغة بيشتري در آن باشد؛ زيرا ميتوان از آن عموميت پيري را فهميد.[٥٨]
نيز عبارت زكريا(ع) در آية «وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا» (مريم:٨) احساس شديد ضعف و سستي و خشك شدن بدن را ميرساند؛ زيرا «العتي» خشكي در مفصلها و استخوانهاست، آنگاه كه مانند چوب خشك ميگردد و گفته ميگردد: «عتا العود و عسا من أجل الكبر و الطعن في السن العالية»؛[٥٩] پس همان طور كه چوب خشك ميشود تمام استخوانهاي زكريا نيز به سبب پيري خشك شده است. در واقع اين استعاره از نوع استعارات ساختاري است كه «در آن تصوري برحسب تصور ديگر سازمان داده شده است. مثلاً تعبير (زندگي خود را باختم) بر مبناي تصور (زندگي قمار است) استوار است».[٦٠] توضيح آنكه عرب با معنا و مفهوم كلمة «عتي» به خوبي آشنا بوده و خشك بودن را از آن ميفهميده و در آية شريفه نيز با توجه به تصور آنان از اين كلمه، در معناي استعاري به كار رفته است.
در آية «وَرَفَعْنَاهُ مَكَانًا عَلِيًّا» (مريم: ٥٧) در مورد ادريس(ع) منظور از «مكاناً عليًا» شرف نبوت و پيامبري و نزديكي وي به خداوند متعال است و جايگاه والا و منزلت شريف به مكاني بلند تشبيه و مشبه حذف شده و استعارة مصرحه به وجود آمده است.
آية شريفة «أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيَاتِنَا وَقَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالا وَوَلَدًا أَطَّلَعَ الْغَيْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا» (مريم:٧٧ـ٧٨) پاسخ به كافري است كه ميپندارد روز قيامت به او مال و فرزند بسيار عطا ميشود. در «أطّلع الغيب» استعارهاي زيبا وجود دارد كه ضخامت و بزرگي اين غيبگويي كافر را نشان ميدهد. «أطّلع» از گفتة عرب: «اطّلع الجبل؛ به بالاي كوه رسيد»، گرفته شده؛ بدين معنا كه اين انسان كافر از مقام و منزلت خود گويي به دنياي غيبي وارد شده كه خداوند يكتا بر آن احاطه دارد. توضيح اينكه عالم غيب مجهول داراي اسرار و رموز، به كوهي بسيار بلند تشبيه شده كه پرنده را تاب رسيدن به بلنداي آن نيست و قصد اين استعاره در آيه به سخره گرفتن اين كافران است؛ گويي اينكه اين كافران با وجود همة حقارت و كوچكيشان، عجب به عالم غيب دست يافتهاند و اين به آن اشاره دارد كه غيبگويي كاري دشوار، حتي سختتر از بالا رفتن از آن كوه بلند و باعظمت است.
٤ـ٢ـ٣. مجازدر سورة مريم هر دو نوع مجاز عقلي و مرسل يافت ميشود:
الف. مجاز عقلي: از مجاز عقلي موجود در سوره ميتوان به موارد زير اشاره كرد:
«قَالَ إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلامًا زَكِيًّا» (مريم: ١٩) مسلماً بخشش فرزند به زكريا كاري نيست كه از عهدة جبرئيل برآيد، بلكه كار خداوند متعال است و نسبت «أهب» به خود جبرئيل مجاز عقلي و رابطه و علاقة آن سببيت است؛ زيرا جبرئيل سبب اجراي اين كار است و اين خود ميتواند دليلي بر قرب ايشان به خداوند باشد.
در آية «إِنَّهُ كَانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا» (مريم: ٦١) كلمة «مأتيا» به جاي «آت» آمده و اسم مفعول به جاي اسم فاعل به كار رفته است؛ چون وعده آمدني است نه آوردني، و اين مجاز عقلي و رابطه از نوع فاعلي است.
ب. مجاز مرسل: نمونة آن توصيف عيسي(ع) به «قول الحق» در آية «ذَلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ» (مريم:٣٤) است؛ زيرا ايشان با كلمهاي از جانب خداوند متولد شدند، خداوند فرمود: كن «باش»، پس موجود شد. اين مجاز مرسل است و رابطة آن از نوع سببيت است.
در آية «وَوَهَبْنَا لَهُم مِّن رَّحْمَتِنَا وَجَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِيًّا» (مريم: ٥٠) «اللسان» (زبان) مجازاً براي ياد نيك و ثنا آمده است، در حالي كه زبان فقط وسيلة گسترش ياد نيكوست و اين مجاز مرسل با ذكر آلت و ابزار است.
٤ـ٢ـ٤. كنايهكنايه بليغتر از تصريح معنا را به تصوير ميكشد. در سورة مريم نمونههايي از كنايه يافت ميشود: تعبير «وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ»(مريم: ٢٠) كنايه از آميزش جنسي است كه به آن تصريح نشده؛ زيرا قرآن از به كار بردن الفاظ زشت و به دور از ادب خودداري كرده است.
و آنگاه كه خداوند روزي اهل بهشت را توصيف ميكند، ميفرمايد: «لا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا إِلاَّ سَلامًا وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فِيهَا بُكْرَةً وَعَشِيًّا» (مريم: ٦٢). در اينجا لفظ «بكرة و عشيا» كنايه از ادامهدار بودن اين رزق و روزي است و معناي آن حصر اين رزق و روزي در دو زمان خاص صبح و شام نيست، بلكه منظور دوام آن است.
در آية «فَكُلِي وَاشْرَبِي وَقَرِّي عَيْنًا» (مريم: ٢٦) نيز عبارت «وَقَرِّي عَيْنًا» كنايه از آرامش خاطر و اطمينان و شادي است. اشك شادي سرد ولي اشك غم و اندوه گرم است و از اينرو در هنگام شادي گفته ميشود: قرة العين و در هنگام غم و ناراحتي ميگويند: سخنة العين.[٦١]
نتيجهگيريدر بررسي سورة مريم بر اساس سبكشناسي جديد در چهار سطح آوايي، معناشناسي، تركيبي، و تصويرپردازي اين نتايج به دست آمد:
١. بررسي آوايي سوره وجود نوعي توازن موسيقايي در ايقاع سوره را ثابت ميكند. با اينكه نظام هجي در تمام آيات مشابه نيست، موسيقي و آوايي خاص به سوره بخشيده است كه داراي زيبايي و اثرگذاري عميق بر دلهاست.
٢. تكرار بعضي صوتها و واژگان در افزايش موسيقي و اثرگذاري آوايي سوره مؤثر بوده است. اين صوتها و حروف در واژگان داراي هماهنگياند و كلمات هم در سياق خاص خود و بجا قرار گرفتهاند.
٣. در سطح معناشناسي، واژگان سوره به ويژگيهايي چون دقت بسيار در انتخاب، وسعت دلالت و معني، برانگيختن خيال، و قوت و شدت در اثرگذاري بر مخاطب ـ شنونده يا خواننده ـ مزين است.
٤. اشتراك لفظي اداي معاني مهم بلاغي را به عهده دارد؛ همچون: دلالت بر حجت و برهان قوي، و اشاره به همگوني و توافق مؤمنان با ساير عناصر كائنات در عبادت خداوند متعال.
٥. پديدة تضاد به بررسي تقابل ميان كفر و اسلام پرداخته و معاني بلاغي چون: مقايسه بين دو پديدة متضاد به منظور پند و اندرز، و دلالت بر معناي شموليت و احاطة كامل، استمرار و تداوم را بيان ميكند.
٦. در سطح تركيبي، تكرار به دو صورت تكرار كلمه و عبارت در سوره يافت ميشود كه معانياي مانند گسترش سايه و جو رحمت و مهرباني حق تعالي، تأكيد بر مرجعيت بيچون و چراي قرآن كريم، تهديد و وعيد را ميرساند.
٧. صيغههاي مفرد يا جمع به قصد اداي معناهاي بلاغي مورد استفاده بوده است. معانياي مثل: دلالت بر جنس، تأكيد بر مسؤليت هر فرد و ابراز احساس وحشت و تنهايي هر فرد در روز قيامت، تعظيم، رفعت و تكريم.
٨. استفهام و پرسش در سوره در بسياري مواقع از معناي حقيقي خود خارج شده و اغراض بلاغي ديگري همانند تقرير، انكار و تعجب مد نظر است.
٩. در اين سوره، از تصويرپردازي جهت تثبيت معاني مورد نظر در ذهن خواننده يا شنونده بهره برده شده است و هر دو نوع تصوير حقيقي و تصوير معتمد بر بلاغت نظير تشبيه، استعاره، مجاز و كنايه در سوره وجود دارد.
منابعابن جنّي، أبوالفتح عثمان، المحتسب، تحقيق: علي النجدي الناصف و عبدالفتاح شلبي، القاهرة، المجلس الأعلي للشؤون الإسلامية، ١٩٦٩م.
ابن عاشور، محمد الطاهر، تفسير التحرير و التنوير، تونس، دار التونسية للنشر، بيتا.
ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، چ ٣، بيروت، دار صادر، ١٩٩٤م.
أبوديب، كمال، «الأسلوبية»، مجلة فصول، ج ٦، ع ١، ١٩٨٤م.
أبوزهرة، محمد، المعجزة الكبري القرآن، قاهره، دار الفكر العربي، ١٩٧٠م.
بولتن، مارجري، كالبدشناسي نثر، ترجمه و تأليف: احمد ابومحجوب، تهران، بهرام، ١٣٧٤.
الأصفهاني، الحسين بن محمد بن المفضل، معجم مفردات ألفاظ القرآن، بيروت، دار الكتب العلمية، ١٩٩٧م.
أنيس، ابراهيم، موسيقي الشعر، چ ٤، بيروت، دار القلم، ١٩٧٢م.
أولمان، ستيفن، دور الكلمة في اللغة، ترجمه: كمال بشر، چ ١٢، قاهره، دار غريب للطباعة و النشر، بيتا.
باطني، محمدرضا، توصيف ساختمان دستوري زبان فارسي، تهران، اميركبير، ١٣٦٤.
بالمر، علم الدلالة، ترجمه: مجيد عبدالحليم الماشطة، الجامعة المستنصرية، كلية الآداب، ١٩٨٥م.
الباقلاني، أبوبكر محمد بن الطيب، إعجاز القرآن، حققه: السيد أحمد صقر، چ ٣، مصر، دارالمعارف، بيتا.
البوطي، محمدسعيد رمضان، من روائع القرآن، تأملات علمية و أدبية في كتاب الله عزّ و جلّ، بيروت، مؤسسة الرسالة، ١٩٩٦م.
الخالدي، صلاح عبدالفتاح، لطائف قرآنية، دمشق، دار القلم، ١٩٩٢م.
الرازي، محمد الرازي فخرالدين، التفسير الكبير، چ ٢، تهران، دار الكتب العلمية، بيتا.
الرافعي، مصطفي صادق، إعجاز القرآن و البلاغة و النبوية، قاهره، دار المنار، ١٩٩٧م.
الرماني، علي بن عيسي، النكت في إعجاز القرآن، تحقيق: محمد زغلول سلام، چ ٢، مصر، دار المعارف، ١٩٦٨م.
الزركشي، بدرالدين محمد بن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، تحقيق: محمد أبوالفضل إبراهيم، بيروت، دار إحياء الكتب العربية، ١٩٥٨م.
الزمخشري، محمود بن عمر بن محمد، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت، دارالكتب العلمية، ١٩٩٥م.
سروش، عبدالكريم، تعميم صنعت طباق يا استفاده از عكس و نقض و عدم تقارن در شعر سعدي، ضمن مقالات كنگره بزرگداشت هشتصدمين سال تولد شيخ مصلحالدين سعدي، ذكر جميل سعدي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ١٣٧٣.
سيبويه، أبوبشر، الكتاب، تحقيق: عبدالسلام هارون، قاهره، مكتبة الخانجي، ١٩٨٨م.
السيوطي، جلالالدين، الإتقان في علوم القرآن، تحقيق: محمد أبوالفضل إبراهيم، چ ٣، قاهره، دار التراث، بيتا.
شاهين، عبدالصبور، المنهج الصوتي للبنية العربية، رؤية جديدة في الصرف العربي، بيروت، مؤسسة الرسالة، ١٩٨٠م.
شميسا، سيروس، كليات سبكشناسي، تهران، نشر ميترا، ١٣٨٦.
عبدالجليل، عبدالقادر، هندسة المقاطع الصوتية و موسيقي الشعر العربي، عمان، دار صفاء للنشر و التوزيع، ١٩٩٨م.
عمر، أحمد مختار، دراسة الصوت اللغوي، قاهره، عالم الكتب، ١٩٧٦م.
عياد، شكري محمد، موسيقي الشعر العربي، چ ٢، قاهره، دار المعرفة، ١٩٧٨م.
فتيحة، ابن يحيي، تجليات الأسلوب والأسلوبية في النقد الأدبي، مجلة الموقف الأدبي، العدد ٤٣٩، دمشق، اتحاد الكتاب العرب، ٢٠٠٧م.
قطب، سيد، التصوير الفني في القرآن، چ ٨، قاهره، دار الشروق، ١٩٨٣م.
شفيعي كدكني، محمدرضا، موسيقي شعر، تهران، آگاه، ١٣٨١.
مصلوح، سعد، «الأسلوبية ـ ضمن مهرجان شوقي و حافظ الذي أقيم بالقاهرة سنة ١٩٨٢م»، مجلة فصول، ج ٥، ع ١، ١٩٨٤م.
الملائكة، نازك، قضايا الشعر المعاصر، چ ١١، بيروت، دار العلم للملايين، ٢٠٠٠م.
المنجد، محمد نورالدين، الترادف في القرآن الكريم بين النظرية و التطبيق، دمشق، دار الفكر، ١٩٩٧م.
يارمحمدي، لطفالله. شانزده مقاله در زبانشناسي كاربردي و ترجمه، شيراز، انتشارات نويد شيراز، ١٣٧٢.
يول، جورج، كاربردشناسي زبان، ترجمه: محمد عموزاده مهديرجي و منوچهر توانگر، تهران، انتشارات سمت، ١٣٨٧.
ـــــــــــ.، بررسي زبان، ترجمه: علي بهرامي، تهران، رهنما، ١٣٨٥.
* دانشجوي دوره دكتري زبان و ادبيات عربي دانشگاه اصفهان. [email protected]
دريافت: ١/٧/٨٩ ـ پذيرش: ٢٣/١٢/٨٩
[١]. سعد مصلوح، «الأسلوبية ـ ضمن مهرجان شوقي و حافظ الذي أقيم بالقاهرة سنة ١٩٨٢م»، ص ٢١٧.
[٢]. كمال أبوديب، الأسلوبية، ص٢١٩.
[٣]. إعجاز القرآن باقلاني، النكت في إعجاز القرآن رماني و الكشاف زمخشري از مهمترين پژوهشهاي پيشينيان در زمينة سبكشناسي قرآن مجيد ميباشد.
[٤]. مشخصات كتابشناختي و معرفي اجمالي مقالات مزبور بدين قرار است:
الف. محمد ديانتي، «پيش درآمدي بر سبكشناسي قرآن»، مجلة علوم و معارف قرآن، ش٢، تابستان ١٣٧٥، ص ١٢٢-١٣٥. مؤلف بعد از توضيحاتي مقدماتي در مورد واژة سبك و مفهوم و معنا و كاربرد آن در زبانشناسي جديد و تقسيمات مختلف آن، به ضرورت سبكشناسي قرآن كريم اشاره ميكند و به كتابهاي تفسيري و مفسران دورآنهاي مختلف اسلامي از اين منظر ميپردازد و در فرجام مطالبي چند دربارة سبك قرآن كه تا كنون مطرح نبوده و نويسنده آنها را در خور پژوهش دانسته طرح ميكند؛ ولي نمونهاي تطبيقي از سبك و روش قرآن ارائه نميدهد.
ب. محمدمهدي مؤذن جامي، «درآمدي زيبا ـ سبكشناختي بر حسن مطلع در قرآن» مجلة مشكوة، ش ٣٦ـ٣٧، پاييز و زمستان ١٣٧١، ص ١٦ـ ٤٢. مؤلف با آوردن نمونههايي، به بررسي تناسب مطالع با متن سورههاي قرآن ميپردازد و ثابت ميكند كه اين تناسب منحصر به سورههاي كوتاه قرآن نيست، بلكه همة سورهها از وحدت مضموني برخوردارند، و در مجموع نيز تمام سورهها در يك مجموعة متلائم و همگن قرار دارند.
ج. حسين عبدالرئوف، «سبكشناسي قرآن»، ترجمة ابوالفضل حري، مجلة زيبا شناخت، ش ١٨، بهار ١٣٨٧، ص ٣٠٩ ـ ٣٢٧. نويسنده در اين مقاله كاركردهاي غني زباني و سبكي زبان عربي را معرفي كرده، نگاه خواننده را به الگوهاي سبكي غريب معنامحور جلب ميكند و با ارائة تحليلي روشنگر و جزئي از تنوع سبكشناختي ژانر قرآني، نشان ميدهد كه چگونه پذيرش دستوري و نحو معنايي با تنوع سبكي در زبان عربي قرآن به هم آميخته است. نمونههاي ارائه شده در اين پژوهش از سورههاي مختلف قرآن است و بر يك سوره خاص متمركز نيست.
[٥]. www.alitthad.com.
[٦]. سيروس شميسا، كليات سبكشناسي، ص ١٦.
[٧]. همان.
[٨]. همان، ص١٨.
[٩]. ابن يحيي فتيحة، تجليات الأسلوب والأسلوبية في النقد الأدبي، ص٢.
[١٠]. در اين باره، ر. ك: سيروس شميسا، همان، ص٢١.
[١١]. محمدرضا باطني، توصيف ساختمان دستوري زبان فارسي، ص ٥٩-٣٥.
[١٢]. سيروس شميسا، همان، ص ٣٣.
[١٣]. همان، ص ٣٨.
[١٤]. مصطفي صادق الرافعي، إعجاز القرآن و البلاغة النبوية، ص١٦٩.
[١٥]. مارجري بولتن، كالبدشناسي نثر، ترجمه و تأليف: احمد ابومحجوب، ص ٩٦. وي در كتاب خود نمونههايي از نثر را آورده و به بررسي وزن در آنها پرداخته است.
[١٦]. مصطفي صادق الرافعي، همان، ص ١٦٨.
[١٧]. شكري محمد عياد، موسيقي الشعر العربي، ص ٦٠.
[١٨]. جورج يول، كاربردشناسي زبان، ص ١٢.
[١٩]. جورج يول، بررسي زبان، ص١٣٨.
[٢٠]. ستيفن أولمان، دور الكلمة في اللغة، ص٣٧.
[٢١]. لطفالله يارمحمدي، شانزده مقاله در زبانشناسي كاربردي و ترجمه، ص ١٧٥.
[٢٢]. عبدالصبور شاهين، المنهج الصوتي للبنية العربية، رؤية جديدة في الصرف العربي، ص٣٨ـ٤٠.
[٢٣]. عبدالقادر عبدالجليل، هندسة المقاطع الصوتية و موسيقي الشعر العربي، ص ٣٠.
[٢٤]. نازك الملائكة، قضايا الشعر المعاصر، ص ٢٧٧.
[٢٥]. همان.
[٢٦]. محمدرضا شفيعي كدكني، موسيقي شعر، ص٣١٣.
[٢٧]. أبوبشر سيبويه، الكتاب، ص ٤٣٥.
[٢٨]. أحمد مختار عمر، دراسة الصوت اللغوي، ص ٢٨٣.
[٢٩]. محمد أبوزهرة، المعجزة الكبري القرآن، ص ١٠٤.
[٣٠]. محمدسعيد رمضان البوطي، من روائع القرآن، تأملات علمية و أدبية في كتاب الله عزّ و جلّ، ص١٣٦.
[٣١]. محمد بن مكرم ابن منظور، لسان العرب، ج ١٣، ص ٢٧٦.
[٣٢]. علي بن عيسي الرماني، النكت في إعجاز القرآن، ص ٨٧.
[٣٣]. محمود زمخشري، الكشاف، ج٣، ص٩.
[٣٤]. ستيفن أولمان، دور الكلمة في اللغة، ص١١٥.
[٣٥]. جلالالدين سيوطي، الإتقان في علوم القرآن، ص٤٠٢.
[٣٦]. جورج يول، بررسي زبان، ص ١٤٤.
[٣٧]. بالمر، علم الدلالة، ص ١٠٤.
[٣٨]. ابراهيم أنيس، موسيقي الشعر، ص ٢١٩.
[٣٩]. راغب اصفهاني، معجم مفردات ألفاظ القرآن، ريشه (خرج) و (بعث).
[٤٠]. فخر رازي، التفسير الكبير، ج٢١، ص٢٥٥.
[٤١]. محمد نورالدين المنجد، الترادف في القرآن الكريم بين النظرية و التطبيق، ص ١٤٦.
[٤٢]. جلالالدين سيوطي، همان، ج١، ص٣٦٩.
[٤٣]. ابراهيم أنيس، همان، ص ٢١٥.
[٤٤]. أبوبكر محمد بن الطيب الباقلاني، إعجاز القرآن، ص٨٠.
[٤٥]. عبدالكريم سروش، تعميم صنعت طباق يا استفاده از عكس و نقض و عدم تقارن در شعر سعدي، ص ٢٠٦.
[٤٦]. محمود زمخشري، همان، ص٤.
[٤٧]. راغب اصفهاني، همان، ريشه (عبد).
[٤٨]. أبوالفتح عثمان ابن جني، المحتسب، ص ٨٩.
[٤٩]. صلاح عبدالفتاح الخالدي، لطائف قرآنية، ص ٥٨.
[٥٠]. محمد أبوزهرة، المعجزة الكبري القرآن، ص ٢١٩.
[٥١]. همان.
[٥٢]. فخر رازي، همان، ص ٢٠٨.
[٥٣]. همان، ص٢٢٨.
[٥٤]. همان، ص١٨٧.
[٥٥]. سيد قطب، التصوير الفني في القرآن، ص٣٧.
[٥٦]. محمد الطاهر ابن عاشور، تفسير التحرير و التنوير، ج١٦، ص١٠٥.
[٥٧]. محمود زمخشري، همان، ص ٤١.
[٥٨]. بدرالدين محمد بن عبدالله الزركشي، البرهان في علوم القرآن، ج٣، ص٤٣٥.
[٥٩]. محمود زمخشري، همان، ص ٦.
[٦٠]. لطفالله يارمحمدي، همان، ص ١٦٩.
[٦١]. فخر رازي، همان، ص٢٣٧.